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李贵苍
李贵苍 ，美国宾州印第安纳大学博士，浙江师范大学外语学院院长，曾任汕头大学外语系教授。主要研究领域为美国华裔文学。专著有《奥兹国的红龙：美国华裔文学》（ Red Dragons in the Land of Oz: The Literature of Chinese American Identity , 2003）、《文化的重量》、《书写他处：亚裔北美文学鼻祖水仙花研究》；编著有《比较文学与世界文学研究论集》《文学与文化传播研究》；译著有《地方意识与星球意识：环境想象中的全球》。
本文从“民族视角”切入美国华裔族群的文化认同，详细阐释了该视角的理论内涵及其所面临的问题与挑战。“民族视角”是一种强调异质性、杂合性和多样性的后现代视角，主张文化认同的流动性、可变性和间际性，将不同和差异作为思考文化认同的出发点和终点。在这种理论框架下，间际性和多重性就构成了华裔身份认同的核心特征。这不仅有利于他们进一步审视自身文化的异同和独特性，还为他们提供了抵抗种族、文化群体二元论的有效策略。然而，需要注意的是，“民族视角”并非看似那么完美，它同样存在诸多的问题和不足。首先，“民族视角”一味强调差异，有可能使认同问题复杂化；其次，“民族视角”忽视了中国的移民话语以及中国文化在华裔认同形成过程中的作用。
文章出处：本文原载于《华文文学》2004年第1期，第52—57页。
李贵苍
纵观西方近20年文学理论的发展，随着拉康（1901—1981）、福柯（1926—1984）、阿尔都塞（1918—1990）、德里达（1930—2004）等理论大师的淡出或逝世，理论创新似乎失去了先前日新月异、高歌猛进的气势，但在其理论基础上对主体形成和“自我”的认同以及功能的研究和关注，探讨“我是谁”、“我何以成为我自己或者成为‘非我’”、“我”是自主的“施动者”（agent）、表演者（actor）还是一个简单的个人等等问题的研究，却始终没有松弛，这大概可以算作“后大师时代”西方文学理论界一个小小的亮点（Culler 108120）。笔者认为，对以上问题争论的实质是：“自我”是与生俱来的“给予”还是后天形成的，抑或是社会各种因素综合作用后通过表演而渐渐形成的，并会因为社会思潮的变化而作相应的变化。在过去的理论传统中，“自我”基本上被认为是先天“给予”的，具有相当或有限的理性，有一定的完整性。笛卡儿著名的“我思，故我在”就是典型。即使在康德哲学中，个人也必须先有理性的主体，才有认识事物的可能。主体的完整性也常常用来解释个人的具体行为，比如说“我做了那样的事恰恰说明我就是我”。然而，不论是当代心理分析、女性主义、西方马克思主义，还是后殖民主义、同性恋理论，都对这个问题有着自己的解释，都对自我的给予观从不同的视角提出挑战。拉康在《镜像阶段》中认为6至18个月的婴儿能利用反映于镜子之中自己的身影确认自己的形象，这使他逐渐摆脱支离破碎的身体而获得自我的基本统一性。镜像阶段之前，自己的身体仅仅是一堆破碎的物体，这时的婴儿无法通过自我的感知认识自己身体的完整性，只有外在于自身的镜像才能为他逐步形成内在的主体意识提供一个结构性的整体。当然，“镜像”不过是个象征，是对社会各种意识形态和文化因素的象征。值得注意的是，主体的结构性整体不是一成不变的，甚至并不是个人主体意识的核心。拉康到后来干脆发出“我思，故我不在”的豪言壮语（Barry 112），将“自我”与理性的关系完全割裂。女性主义者认为自我的形成与性别认同密不可分，由于个人的性别角色完全是社会建构的产物，而不是与生俱来和一成不变的，故自我只能是社会思潮建构的产物。换句话说，男人和女人并不是生就的，性别并不是个人的自然成分，而是因教化而变成的角色的表演或者行为。即便是马克思主义者也认为自我或者“主体”绝对不是生来具有的，而是在阶级关系中渐渐形成的。同性恋理论则认为自我的形成取决于个人的“性取向”，坚持异性婚姻的“主体”与人的自然出生毫无关系，而是社会通过它的非镇压性的国家机器对同性婚姻的长期压制和排挤而形成的。后殖民主义理论则关注被殖民者的“自我”和“主体”在文化错位状态下是怎样形成的、“自我”与“他者”的关系、自我“杂和性”（hybridity）的内涵和意义是什么等等问题。
与此相呼应的是当代华裔美国作家和学者对华裔“自我”的形成和认同的不懈探索，并将这一问题置于移民、性别、阶级、种族、族裔文化和主流文化等各种语境下考察，逐步形成了三种重要的理论视角：生民视角、民族视角和离散（全球）视角。限于篇幅，本文将只对最近20多年间关于民族视角的探索和争议做一个理论总结。
民族视角的兴起是后现代主义理论发展到一定高度的必然产物。后现代主义对所有建立在整体性思维基础上的文化和社会理论的解构，对个体经验的无限张扬，对各民族之间文化区别的重新认识和重视，对文化多样性的强调，对整个欧洲和美洲的东方主义文化操作的无情揭露，对内殖民主义问题的重视和探讨等等，无疑对广大的华裔学者和文化人提供了一次解放思想的契机，使得他们有了挑战生民视角的理论基础和文化环境。换句话说，没有后现代主义在美国的迅速发展，学者们大概不可能把这个刚刚崛起的华裔文学领域放置于美国全民族文化文学发展的高度进行重新思考。人们可能还会是纠缠于“生民视角”关于“亚裔”知“亚洲人”的分类上，或者仍然自恋般地窃喜自己有在美国的出生权，然后再抱怨自己的出生权被美国社会和学术界抹杀掉了。一句话，后现代主义的发展使更多的学者看到了生民视角者将华裔美国人本土化的褊狭和绝对化。
亚裔/华裔文学领域的学者们开始重新思考生民视角的文化认同观，并认为有必要打破生民视角一统天下的局面。他们首先质疑随同生民视角产生的“还我美国”主张中所暗含的过分强调本土出生权的企图。生民视角的倡导者呼吁寻找华裔在美国的历史之根，并以此作为他们思考认同问题的出发点，在初期确实有它的积极意义。尤为重要的是，拥抱自己在美国的根，有助于他们反驳主流文化拒绝承认华人对美国的历史贡献的东方主义霸权意识，也有助于他们更理直气壮地大呼一声“还我美国”。然而坚持民族视角的学者从根本上不认为带有浓厚种族色彩的“生民视角”提倡的华裔的美国之根，犹若魔杖一样，轻轻一挥，就可以催生出他们理解中的“华裔认同”。民族视角中坚信女性主义思想的学者也不认为寻找美国之根的努力能够修补华裔作为一个整体族群在美国文化和社会中的懦弱形象。非出生于美国的学者和大部分女性主义者则认为“（华裔）文化的形成——在人们的想象中、实践中和传承过程中——在社区里是横向发生的，而不是纵向发生的”（Lowe 64）。于是，附着于华裔在美国的“根”之上的文化之“根”被消解了，人们认为华裔文化的形成是共时性的而非历时性的。
按照这种理解，文化不再是一代一代传承的一成不变的价值观念、行为准则和处世哲学，而是无时无刻不在变化着的，因为承载着文化传统的人——如果我们认为传统可以部分继承的话，是时刻变化着的文化个体。假如文化在形而下的层面上被认为是动态的，在变化中不断丰富成熟，那么，文化认同从逻辑上讲就不可能是与生俱来的——出生地并不能自动地赋予一个人完全的文化认同，文化也不可能是完全继承而来的，不可能是从某个历史起点或者事件中挖掘而来的，更不可能是从所谓的华裔之“根”上自然而然生出来的。即使华裔的文化认同得以产生，它也不可能不受一个社会或社区文化政治的影响而固定不变。后现代理论认为，文化认同从来都不是一种实现了或者说是完成了的自我状态，认同的形成是一个自我整合的过程，而在这一过程中逐步形成一种动态、应变的松散的文化认同观。故Lowe接受了斯图亚特·霍尔的观点并指出：“与其说华裔认同是一个固定不变、完全确立的‘赋予’，毋宁说华裔的文化实践会促使认同的产生（Lowe 64）。”在女性主义的影响下，Elaine Kim 一改她早期的观点，不再坚持认为亚裔的文化之根有助于认同的产生，在写给《查理·陈死了：当代华裔美国小说选集》的“前言”中重新为亚裔的认同下了定义，认为亚裔的文化认同在本质上是“流动的和可以转变的”（xi）。
为了进一步解构生民视角建立在历史、地缘政治和种族观念之上的认同观，Lisa Lowe从理论和定量分析两方面，挑战生民视角企图在历史中发现认同起点的形而上学思维的褊狭。她在同一章中列举了大量的华人社区的例子后，断言构成华裔认同的形而下的文化实践活动“部分是继承下来的，部分是（为了适应时代变化）经过变化的，还有一部分是创造而成的”（65）。继承、改变和创造后的华裔文化不可能形成构成华裔认同的唯一文化基础，故华裔文化从本质上讲只能是杂和的，文化认同基本上也是杂和的，并应该具有包容性和可变性，绝对不是像生民视角坚持的那样，是所谓单一的和纯粹的，具有排他性和不变性。毋容置疑，今日的华裔社区从地缘构成上已呈多样性和开放性，不再像1965年以前那样由于受美国将近一个世纪的《排华法案》的影响。从前的华裔移民主要来自广东，男女比例为10∶1，绝大多数为农民，主要从事体力劳动，鲜有其他谋生技能和手段；最近几十年的华裔移民主要来自香港、台湾和改革开放后的中国大陆，甚至世界上的其他地区。仅从中国大陆移居美国的中国人而言，他们来自于中国的所有地区，就职业区分，他们可以是厨师、餐馆小工、纺织女工、商业人士、电脑专业人才、学生、教授、科学家等；就身份而言，他们可以是难民、持不同政见者、非法入境的偷渡者，也可能是暂时无法回中国被迫滞留美国的各类人士。这些人到达美国后会不同程度地与当地的华人社区发生联系，进一步丰富了华人社区原有的多样性，因此Lowe得出这样的结论：“华裔美国文化的边界的定义会持续不断地发生变化，而且会受到社区内部和外部的不断挑战。（66）”文化边界的不确定性会理所当然地产生流动的和可以转变的认同观。认同的流动性和可变性的产生是因为认同在形成的过程中，不仅受“出生地、死亡之地、不同居住地、种族、性别和语言的影响，而且还会受到职业、阶级、社会关系、个人性格、体态、年龄、爱好、宗教、星象、工资水平等等因素的影响，而且还会受到个人如何看待自己的影响。他人如何看待自己也是一个重要因素”。如此众多的因素相互作用、互相影响、冲突和掣肘，华人社区，用Lowe的话说，当然呈现“异质性、间际性（杂和性）和多重性”（67）。
华裔文化/文学领域的大部分学者认为，华裔当代文化在本质上具有中外文化碰撞和融合后产生的间际性（杂和性）。任何唯一性的概述都是对美国华人社区复杂现实的简单化或者蓄意歪曲。尽管文化认同本身是一个整体性的概念，但是为了避免整体性思维的排他性弊端和对差异的忽视，当代从事文化研究的学者大多都回避对文化和认同做任何先验的规定性，以避免简单化或者教条化之嫌。于是，华人社区有时不再被认为是主要奉行中国文化的行为准则集中的地方，而是由不稳定因素和异质性构成的一个个更小的团体，时刻处于变化之中的松散区域。在这样的区域内，区别性和多重性构成华人文化认同的制约因素。族群文化和主流文化的融合以及族群文化内部的协调和磨合，使得华人社区及其文化带上浓厚的不确定性和多重色彩。最近几十年移民来源的多样性和成分的复杂性也使得谈论华裔的文化认同问题变得日益复杂，同时也使得像生民视角那样的整体性思维的空间受到进一步的挤压。
就论述华裔认同的文化建构而言，Lowe和其他坚持民族视角的学者几乎完全接受霍尔的观点——“文化认同既是一个逐步形成的过程，也是一种‘存在’ ”（394）。虽然霍尔承认认同的相对确定性（存在），他并不认为二者具有同等的重要性，因为讨论“我们是什么”远远没有讨论“我们成为了什么”更有意义（Hall 394）。这里强调的是人们变成什么的过程，而不是认同形成的其他不可变因素，如历史、种族、语言、出生地、国籍、父母的籍贯等。
民族视角的一个重要贡献是对认同形成过程的探讨，而探讨的重点是个体——尤其是华裔女性所呈现的区别性因素。接受不同、认识不同、认可不同、尊重不同，将不同和差异作为思考文化认同的出发点和终点，是民族视角者的共同偏好。霍米·巴巴在《文化的位置》 一书中关于“不同”做过精辟的阐述。巴巴认为详细解读“不同”才有可能创造一个时空同一的状态，而这样一种状态为更深入的对话提供了契机。对不同和区别的强调使民族视角理论家相信并接受华裔的双重文化身份，并认为文化的间际性是一种不可否定的根本事实。另外，在此基础上产生的多重华裔身份并不是对华裔或者中华文化以及整个华人族群的背叛。这样，民族主义者便完成了在理论上对生民视角的部分否定。就文学创作而言，汤亭亭、谭恩美、Gish Jen、Gus Lee等作家的作品不仅表现了华裔拥有双重或多重身份的可能性，而且他们的认同书写还获得了巨大的商业成功。
民族视角的学者关于华裔文化的异质性是构成华裔文化身份间际性和多重性的观点，是基于对中国文化和美国文化关系的基本把握，即这两种文化在本质上是冲突的，双方的融合仅仅是在表面层次上的。中美两种文化在浅显的交汇处催生出一个边沿空间，这样的空间在殖民瞬间的现在产生了文化和阐释的不确定性。美国主流文化和华裔族群文化碰撞而产生的“不确定性”、当代华裔文化身份的“不确定性”等观点，为这一领域的学者们探讨华裔认同打开了另一道门，他们因而不必将自己的视角紧紧囚禁于“族群”和“本土性”事务之中。巴巴思考的也许是非洲大陆遭受欧洲列强殖民入侵的瞬间，是异族文化对非洲本土文化入侵的瞬间，而华人与美国文化的接触的情形与此并不完全相同。为了躲避内战与年馑，或者寻求更好的工作机会，大量的华人蜂拥美国，虽然有时空错位，但不存在文化入侵的问题。也就是说，是华人自己将自己奉行的中华文化的行为准则和自己理解的中国文化的精神直接带到了美国，是对美国文化的渗透和丰富，而不是美国文化对中国文化的入侵。这些人到美国后，“必须在发展、同化和获取公民身份的话语中寻求自己的位置”（Lowe 103）。在Lowe的理解中，这种“寻求”会在两个层面上影响华人的自我和认同的形成。首先，移居美国就意味着渐渐地疏远自己的文化之根，其次，也意味着渐渐地与美国的国家认同尤其是盎格鲁-撒克逊认同保持距离，因为“移民并不能毫不保留地接受（美国的）国家认同”（Lowe 103）。移居美国的华人在文化意义上的双层疏远，最终导致华人的自我意识处于双重错置之中，错置的结果使得华人/华裔处于文化间际性之中。文化间际性并不是一种无奈的境况，因为在这种文化处境中，文化、政治和经济意义上的异化感才可以通过反抗话语进行表述。根据这种理解，华裔美国人的文化主体的形成不仅具有了多重性的可能，而且其形成主要是在对抗主流文化“国家认同”的压力的时候实现的，所以，华裔主体的核心就是形成对抗性的多重认同。如果说，美国的文化霸权在移民政策中主要表现为对归化和公民身份的过分重视，那么，华裔的多重认同/杂和认同反而是一件值得称道的选择，因为具有这样的认同的人们能够进一步审视自己文化的异同和独特性，其次，具有这种认同还是抵抗种族和文化团体二元论原则的有效策略。
尽管如此，我们必须清楚，文化的错位并不会自然而然地使人产生文化的杂合性，因而也不可能自动催发间际性认同，因为杂合性并不是两种文化传承的自然融合。用巴巴的话说，杂合性是殖民列强生产力、力量变化和巩固权威的符号，因为间际性认同不过是消除殖民统治的策略的一个名称而已……杂合性展现的是对所有歧视和统治场所的破坏和剔除。换句话说，杂合性/间际性的形成既是对殖民统治的挑战，也是对殖民统治被动接受所造成的心理后果。如果我们接受华裔的文化认同基本上是间际性的判断或说法，那么，我们就不得不承认美国“内殖民主义”的存在及其作用。问题是如果我们认为间际性是抵抗种族和文化团体二元论原则的有效策略，同时又是——至少部分是——屈服于殖民统治的结果，那么，文化和认同的间际性就像一柄双刃剑，既是反抗殖民统治的策略，又能产生某种异化自己、奴役自己的力量，使处于文化间际性状态下的人们备受煎熬而难以自拔。毫无疑问，民族视角拓宽并发展了生民视角的认同观，但是坚持民族视角的学者将个性化和差异性推崇备之，似乎人与人之间只有差异而没有相同。如果每个人都将边缘当作主流歌颂，自己被边缘化了还沾沾自喜，自以为是地以为由于自己的推波助澜，美国社会的中心将从此存在于边缘之中，那么，民族视角的学者们是否根本无法抵御美国学界中心话语的影响——一味强调差异，拒绝任何带有整体性思维的观念，原本以为自己的研究的要旨是打破主流文化霸权一统天下的链条，不料自己却加入到了主流话语之中呢？
与任何一个社会或者社区一样，在美国的华人社区的确存在着文化的间际性、异质性和多样性，但这种存在并不能抹杀华裔有一定程度的共同“认同”的事实。因为有异质性和多样性而否认最基本同质性，其逻辑本身就不是十分严谨。多样性是一个有内涵却没有边界的概念，可以信手拈来描述任何程度上的不同。一个主要是白人学生的校园录取几个有明显种族特点的学生（黑人、亚洲人、印巴人等），完全可以说增加了校园学生构成的多样性。但是种族平等的理想果真实现了吗？肤色的点缀仍然不能改变美国校园的主色调（白色）。另外，多样性如果是指表面的不同，那么任何社区或者社会都可以因为成员的政治取向、阶级、性取向、性别、受教育程度、出身和家庭背景、心理、党派、收入状况等等方面的不同而分化为单一的个体，因为任何组织或者机构都不可能是由兴趣和背景完全一致的人组成的。如果一个社区里的成员为了丰富社区的多样性，而将自己的个性特点或者怪癖发挥到极致，社区的共同利益肯定是无法保障的。因此，如果过分强调华裔文化的异质性和多样性就有可能会陷入到文化相对论的怪圈之中，而迷失了我们强调异质性和多样性的初衷——建构挑战美国主流文化的反抗性认同。其次，民族视角通过阐述华裔文化的间际性，试图以强调文化的差异性证明华裔建立多样性认同的可能性，其根本思想是建立在这样一个假设之上： 阐述差异不仅可以回避讨论文化/文明冲突的根本原因，而且有可能帮助消弭文化间的部分冲突。后殖民主义理论家对此坚信不疑，并不遗余力地为多元文化主义高唱赞歌。应该承认，各种后现代派理论对文化的特殊性和异质性的研究的确使我们进一步意识到种族之间的文化异同及其特殊性。但是我们仍然不能忽视文化和种族间的隔阂依然存在的事实，文化间的冲突仍然决定着国际政治的走向。华裔族群的文化空间虽然有所拓展，但并不能真正动摇主流文化的统治地位；华裔对自身文化传承的认同的可能性增加了，但这并不表明华裔创建华裔文化/文学传统的任务变得些许轻松了。
像生民视角一样，民族视角并没有像它期望的那样，有了更大的包容性。它不过是少了点排他性而已。如果说，生民视角建立在种族和本土事务上的话语体系有它与生俱来的狭隘性，民族视角强调异质性和多样性的后现代视角忽视华裔共性的理论颠覆，对于建构华裔认同的宏伟目标的作用还不是十分明朗。继续强调差异，还有可能使认同问题更趋复杂。其次，在这一领域的部分学者们发现以上两种认同视角均有其褊狭性，因为它们共同忽视了中国的移民话语以及中国文化在华裔认同形成过程中的作用。为了挑战以上认同视角，学者们呼吁将华裔族群的认同问题放在国际或者全球化的语境中加以思考，这种思考的角度，我将称其为“离散视角”。
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