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在本章中，我将对蒯因的真理观做批判性审视。本章由三节构成。第一节讨论蒯因关于“真”或“真理”究竟说了些什么，将其真理观概括为8个论题。第二节揭示蒯因真理观的某些内在紧张，例如，在塔斯基的递归式真定义与蒯因关于意义和真理的整体主义之间的紧张，在蒯因关于真理的实在论说明和认知说明之间的紧张，以及在观察句的主体间性和科学的客观性之间的紧张。第三节论证如下断言：关于真的去引号说明是不充分的，因为一个合格的真理论不得不考虑如下问题：真理是否需要一个实在论基础？语言如何与世界相关联？人类心智如何把握真理？融贯为什么在真信念之网中是重要的？等等。
1990年，蒯因出版了《真之追求》一书。可以说，“真之追求”是他的全部哲学研究的出发点。从早年到晚年，他从未停止过对“真”和“真理”的思考：真谓词的作用是什么？在我们说一个语句为真的时候，我们的意思是什么？真是内在于语言或理论还是超越于它们之上？是否存在关于世界的既真又不相容的理论？如果有，如何从中选择出最好的？什么是逻辑真理和数学真理？等等。通过仔细研读他的论文和著作，我把蒯因的真理观概括为如下8个论题。
Q1.恒久句是真值承担者。
什么是真值承担者？对这个问题有不同的回答。不同的学者分别把“真”归属于观念、信念、思想、语句、陈述、命题、判断，甚至归属于一个特定说话者在特定情境下的话语。不同的归属导致不同的本体论和认识论的后果。
蒯因考虑了真值承担者的四个选项：话语(utterance)、命题、陈述和语句。他曾先把“真”看作适用于由特定的说话者在特定情景下的话语：“最好不把语句而把话语事件看作最初为真或为假的东西。”
但一个话语的真对于语境因素过于敏感，这些因素——如谁、何时、何地以及如何——是不稳定的，所以最好不把话语看作真值承担者。他曾经把陈述看作真值承担者，但后来放弃了，因为像奥斯汀这样的牛津哲学家用“陈述”指谓某种言语行为。他强烈抵制“命题”概念，因为他把命题看作某种内涵实体，缺少个体化标准。蒯因进而断言：“最好不把命题而把语句标记或者恒久句看作为真为假的东西。”
对他来说，恒久句是语句类型——“可重复的语言形式”或“声音模式”，例如“1969年7月15日马萨诸塞州的波士顿下雨”，其中所有的索引因素(代词、时态等）以及含混性和模糊性都被消除掉了。
Q2.塔斯基的真定义是普遍适用的。
塔斯基使用作为对象语言的类演算加上形式化了的元语言来表述他的实质上充分且形式上正确的真定义。
通过这种定义，他想把握住亚里士多德关于“真”和“真理”的直觉：“说是者为非，或说非者为是，这是假的；说是者为是，或说非者为非，这是真的。”
蒯因是塔斯基的朋友和倾慕者。他毫无保留地接受了塔斯基的真定义，并按照自己的方式对其做了重新表述。
首先，他定义了带有初始符号的一阶语言L，包括变元x、y、z，谓词符号F、G、R，联结词￢和∧，量词∃。其他逻辑算子∨、→、←→和∀如常定义。
其次，他利用对象的无穷序列去定义对象语言的任意开公式的“满足”。
令“X”和“Y”是对象的任意无穷序列。令“F”是一个一元谓词，“G”是一个二元谓词，“A”和“B”是L的任意两个不同的开公式。令“var(i)”是L的第i个变元，“Xi”是任意序列X中的第i个对象。于是，任意开公式的满足可递归定义如下：
(1)任给i、X和一元谓词F，X满足跟随var(i)的“F”，当且仅当，FX i 。
(2)任给i、j、X和二元谓词G，X满足跟随var(i)和var(j)的“G”，当且仅当，GX i X j 。
(3)任给i、j、X和n元谓词(n≥3)，相关语句的满足可通过类似方式去定义。
(4)任给X和A，X满足￢A，当且仅当，X不满足A。
(5)任给X、A和B，X满足A∧B，当且仅当，X满足A并且X满足B。
(6)任给X、A和i，X满足A相对于var(i)的存在量化，当且仅当，A被某个序列X′满足，使得任给j≠i，X j =X′ j 。
最后，蒯因把任意闭语句的真看作带有零个自由变元的开语句的特例，按如下方式定义：
L的任意闭语句是真的，当且仅当，它被所有的对象序列所满足。
他表明，这个真定义满足塔斯基提出的实质上充分和形式上正确的条件。它是实质上充分的，因为它可以推出特定T模式的所有逻辑后承：
T模式x相对于L是真的当且仅当p。
这里，p是L任意语句在其元语言中的翻译，x是这个语句在元语言中的命名或结构描述。例如，我们可以从那个真定义推出如下等价式：
“约翰是一位教授”是真的当且仅当约翰是一位教授。
“草是绿色的”是真的当且仅当草是绿色的。
该定义是形式上正确的，因为真被定义在对象语言、元语言、元元语言等等的分层体系中，所以从那个真定义推不出像说谎者悖论和格雷林悖论这样的语义悖论。“像所有的指称一样，真必须退回(语言的）分层体系。在每一个层级上，真仅仅是零元谓词或语句的指称。”
实际上，蒯因在一阶语言即他的“标准记法”中重新表述了他的真定义。他如何保证这个定义是普遍适用的？答案或许可以在他的如下论述中找到：“科学语言的基本结构已经在熟悉的形式中被独立出来并且被模式化。这就是谓词演算：量化和真值函项的逻辑”
，“于是，我们所面对的世界系统的模式，就是被当今逻辑学家很好理解的那种结构，即量化逻辑或谓词演算”
。
蒯因还表明了如何在肖芬克尔的组合子逻辑中以及他自己的谓词函子逻辑中定义真，并且把这两种新定义与塔斯基定义做了比较对照。
Q3.真是去引号。
蒯因从塔斯基的T模式和真定义中引出一个重要教训：“把真归属于语句(例如雪是白的）就是把白归属于雪。把真归属于‘雪是白的’仅仅取消了引号并且说雪是白的。真是去引号”
，“把真归属于一个陈述等同于这个陈述本身”
。他的这一观点被叫作“去引号主义”(disquotationalism)。他几乎在其一生中都坚持这个观点。在《从逻辑的观点看》(1953)中，蒯因说：“对我们来说，把真……归属于‘雪是白的’……就像把白归属于雪一样清楚。”
在《语词和对象》(1960)中，他宣称，说“布鲁特斯杀死恺撒”这个陈述是真的，或说“钠的原子重量是23”是真的，实际上等于说布鲁特斯杀死恺撒，或者说钠的原子重量是23。
在《逻辑哲学》(1970)中，他按照如下方式讨论塔斯基的范式——“雪是白的”是真的当且仅当雪是白的：“引号做出了在谈论语词与谈论雪之间的所有区分。该引文是一个语句的名称，该语句包含了雪的名称即‘雪’。通过把这个语句称为真的，我们把雪称为白的。真谓词是去引号的工具。我们可以只通过说出单个语句来肯定该语句，无须引号或真谓词的帮助。”
然而，在某些情形中，引号是不易消除的，真谓词甚至是不可或缺的。举例来说，“真”有时被用于一个尚未被某人说出而以某种别的方式提到的语句，如“约翰将要说出的下一句话是真的”，或者“约翰将要说出的每句话都是真的”。这些可以被看作对尚未说出的语句之真的“盲目的”或“空虚的”断定。它们或许表明，说话者信任相关人士将要说出的这些语句。蒯因很少讨论关于真的“盲目的”或“空虚的”用法，更喜欢讨论一般情形。当我们说“汤姆是有死的”和“约翰是有死的”，我们可以将其概括为“所有人都是有死的”。但是，当我们说“天在下雨或不在下雨”，我们不能做出像“所有人都是有死的”那样的概括，因为“天在下雨”不像“汤姆”或“约翰”那样是可对其做概括的论域(人)中的对象的名称。我们只能通过上升一个层次，在该层次上确实有可对其做概括的对象即语句，才能说“所有形如‘p或非p’的语句是真的”。类似的情形还有：“罗伯特说的所有语句都是真的”，“真命题的所有逻辑后承都是真的”。这就是蒯因所谓的“语义上溯”。如果罗伯特所说的语句在数量上是有穷的，我们就可以逐一列出他所说的每个语句。于是，“罗伯特说的所有语句都是真的”可以被划归为像“S r1 是真的∧S r2 是真的∧…∧S rn 是真的”这样的有穷长合取式。因此，真谓词仍然被看作去引号。然而，形如“p或非p”的语句以及真命题的所有逻辑后承在数量上是无穷的，相关语句的真谓词是不可消除的。
蒯因补充说：“真的去引号说明没有定义真谓词——在‘定义’的严格意义上，因为严格意义上的定义告诉我们如何从所要求的语境中消除被定义表达式而使用先前建立的记号。但是，在更宽泛的意义上，去引号说明确实定义了真。它告诉我们任一语句为真是怎么回事，在这样做时所用的术语对我们来说就像所谈论的那个语句本身一样清晰。我们清楚地理解雪成为白的是怎么回事，我们也同样清楚地理解‘雪是白的’这个语句为真是怎么回事……‘真’是透明的。”
Q4.去引号主义是符合论的残余。
蒯因不同意符合论，后者主张：一个语句通过与实在相符合(特别是与一个事实相符合）而有资格为真。他至少给出了如下三个理由。
(1)如果我们在语句中一个语词接着一个语词地寻找符合，就会发现：为了符合的目的，我们不得不让实在充满了各种臆造的抽象对象。例如，复合语句含有像“并非”“并且”“或者”“如果，那么”“所有”这些逻辑词。它们与世界中的什么东西相符合或相对应呢？罗素和维特根斯坦都曾认真地思考和讨论过这些问题，只不过维特根斯坦得出了否定的结论：逻辑常项不代表什么，没有逻辑对象。
(2)或许我们可以让整个语句符合于事实：一个语句是真的，如果它报告了一个事实。但问题在于，事实是为了符合的目的而由真语句投射出去的。也就是说，首先我们得到一个语句；为了说明这个语句的真，我们设定与这个语句相对应的事实。在这样做时，我们实际上把语句及其结构移植到世界中。但是，这一策略会带来严重的问题。例如，根据符合论，“詹姆斯说话”这个语句符合“詹姆斯说话”这一事实。然而，当詹姆斯说话时，他的舌头在动，他穿着衣服，他是他国家的公民，他位于地球的某个地方，并且他处于宇宙空间中……所有这些情形都包括在“詹姆斯说话”这个事实中吗？一个“事实”的边界在哪里？我们如何把“事实”个体化？个体化问题牵涉到我们能否在事实之间建立区分：这个事实，那个事实；我们能否对事实进行重新确认：同一个事实，不同的事实；我们能否对事实进行计数：一个事实，两个事实，三个事实……
(3)设定事实对于真语句没有任何解释力。有人告诉我们，“鸟会飞”为真是由于鸟会飞这一事实，“鸟会飞”这个真语句符合于鸟会飞这个事实，“鸟会飞”这个语句是真的当且仅当鸟会飞是一个事实。稍微思考一下就会发现：“这是一个事实”这个说法是空洞的和循环的，因为事实是通过真来定义的，反之亦然，所以它应被放弃。于是，“鸟会飞是一个事实”被简缩为“鸟会飞”。我们根据鸟会飞这一事实说明“鸟会飞”为真，现在变成：“鸟会飞”是真的当且仅当鸟会飞。在这个意义上说，真就是去引号。
不过，蒯因仍然承认，符合论含有合理因素，因为它强调语句的真假取决于非语言的实在以及在世界中发生的事情。“真谓词在某种程度上用来通过语句指向实在；它用作提醒物：虽然提及语句，但实在仍然是要点所在。”
“正如符合论已经暗示的，真谓词是词语和世界之间的中介。真的东西是语句，但该语句的真就在于世界恰如它所说的那样。”
他进而说明，这一点在塔斯基的T模式中是显然的：“雪是白的”是真的当且仅当雪是白的。把真归属于语句就是把白归属于雪，这就是符合。如果断定“所有形如‘如果p则p’的语句都是真的”或者“任何语句及其否定的析取都是真的”这样的全称式，那么，我们直接谈论的是语句而非世界。于是，我们需要真谓词恢复对象化指称的作用。这个谓词表明，我们通过谈论语句间接地谈论实在。这没有把它所谓述的语句与该语句所谈论的外在对象分隔起来。它在提醒，虽然在技术上上升到谈论语句，但我们的眼睛却仍然关注着世界。
据我的理解，蒯因虽然支持去引号主义，在表面上也批判符合论，但他对符合论抱持同情的理解。他明确断定，去引号主义“是真理符合论的重要残余。把真归属于语句就是把白归属于雪。把真归属于‘雪是白的’仅是去引号并且说雪是白的”，“我们看到符合论
退化
为去引号”
。可以这样说，蒯因的去引号主义实际上是符合论的某种变体。
Q5.真是内在的。
自然主义是蒯因哲学的最重要特征。对他来说，没有“第一哲学”，没有超越科学之上的视角可以俯瞰科学，没有在自然科学运作标准之上或之外的知识标准。相反，“实在只有在科学自身中而非在某种先在的哲学中才能被识别和描述”
。像事实、指称、真这些东西是内在于我们关于世界的整个理论的。
在蒯因看来，我们没有知道实际存在之物的超验视角或上帝之眼，我们只有根据我们关于世界的最好理论才能知道存在之物。在他那里，“科学”是一个概括性语词，几乎囊括了所有东西，从常识经过化学、物理学、心理学、社会学和历史直到逻辑和数学。一方面，如果从我们的科学的角度看，所有东西都存在，无论是宏观的太阳、山川、植物和动物，还是微观的原子、分子和夸克。另一方面，所有这些对象都是我们的科学的设定物，在认识论上它们与荷马诸神类似。他认为：“把设定称为设定并非是屈尊俯就。设定是不可避免的，除非以其他更人为的权宜之计为代价。我们承认其存在的任何东西从理论建构过程的角度来看都是一种设定，
同时从已被建构的理论的角度来看都是实在的
。”
蒯因继续论证说：既然语句描述的对象是内在的，所以语句的真也是内在的：“正是在我们回到至少当前实际上假设承认的理论中时，我们可以并且确实合理地说这个和那个语句为真。
有意义地应用‘真’的地方即根据一个特定理论表述的或从这个理论内部看待的语句
，这个理论也包括其设定的实在。”
“无论我们肯定什么，我们毕竟如我们现在看待它那样将其肯定为在我们关于自然的整个理论内的一个陈述；称一个陈述为真只不过是重新肯定它……
在任何事中都没有理论之外的真
，
没有比我们宣称或渴望的真更真高程度的真
，
因为我们持续地从内部修补我们关于世界的系统
。”
Q6.融贯必须是真理的固有要素。
在蒯因看来，我们关于世界的全部理论是由其经验证据不充分决定的，它实际上是由两部分构成的：一是来自世界的线索，即我们全部理论的经验内容；二是研究者的贡献，这“表示人的概念主权范围——在这个范围中他可以为了挽救数据而修正理论”
。因此，在评价假说或理论时，我们应该不仅考虑它们与世界的关联，还要考虑其他因素，融贯就是这些因素之一。
蒯因提到了两种相互对立的真理论，即融贯论和符合论。前者认为，真理有资格成为真理，只是因为把它们全体放在一起能够成为一个逻辑上一致的系统。一旦如此坦率地表述，融贯论看起来是荒谬的，因为它仅仅通过诉诸单个语句与我们知识系统中其他语句的一致而把真值(真或假）归属于这个语句，它没有关于观察和实验的明显要求。不过，蒯因承认这两种真理论都含有合理的因素：符合强调真语句与其所说之物(如白雪）之间的关系，而融贯强调真语句与其他语句之间的关系。
首先，我们基于观察，也就是基于我们直接接触的世界，而把有些语句直接接受为真。然后，基于与观察句的系统关联而把其他语句看作真的。我们尽可能地找出与观察记录保持一致的最雅致的世界系统，我们通过增加观察而收缩这个系统。这是诉诸融贯的合理之处：真理必须相互融贯，与真语句相矛盾的语句必定是假的。根据蒯因的整体论，仅当一些语句与网络中的其他成员相融贯时，才能把它们接纳到我们的信念之网中。他的结论是：“真正说来，融贯和符合不是对立的真理论，而是两个互补的侧面。融贯这个侧面通过我们的严格审视与如何达到真理有关。符合这个侧面则与真理和它们所说之物之间的关联有关。”
Q7.假说的评价同时受求真的考虑和实用的考虑所指导。
因为我们的理论是被经验证据不充分地决定的，可能存在关于相同主题的不同假说。为了做出选择而对它们进行评价，除了是否为真这个标准外，我们还必须考虑其他因素。蒯因列出了一个假说的六个优点：保守性、温和性、简单性、普遍性、可反驳性以及精确性。
我偏向于把这六个优点分成两组：一组是关于求真的考虑，包括普遍性、可反驳性和精确性；另一组是关于实用的考虑，包括保守性和温和性。简单性处于这两组中间。
求真的考虑关注一个假说的经验内容、该假说与世界的关联以及它的真。如蒯因所论证的，我们说明当前观察的假说越普遍，当前的观察碰巧符合这个假说的概率就越小。如果有一些可想象和可观察的事件证伪一个假说，这个假说就是可反驳的。否则，一个不可反驳的假说不会有关于世界的任何预测，也不会为世界中的东西所确认或否证。如果一个基于假说的预测由于不相干的原因恰好为真，这只是一个巧合。一个假说越精确，给这种巧合留下的余地就越少。
实用的考虑关注选择假说的好处和代价。保守性意味着：在接受一个假说时，越少地拒绝所需要的在先信念，这个假说越合理——在其他条件相同的情况下。温和性意味着：如果一个假说在逻辑上被另一个假说蕴涵而不蕴涵另一个假说，或者，如果一个假说所假定发生的事件与另一个假说所假定发生的事件相比属于更为平常和熟悉的种类，因此也更值得期待，那么，前一个假说就比后一个假说更温和。这两者告诉我们在发现与一个假说相反的证据时如何修正该假说：我们尽可能遵循最小损伤原则，尽量保持与先前接受的信念相一致，对我们的信念之网做出最少或最必要的修改。
简单性处于上面两组考虑之间。蒯因指出：“……就理论与观察语句保持联系而言，在与观察语句相符的理论中，简单性是我们可以要求的
关于真理的最好证据
。”
为什么？首先是因为世界及其结构在本体论上是简单的，其次是因为简单性对于人类来说具有认知的甚至是生存的价值，它能够帮助人类从过去和当下的经验做出关于未来的正确预测。这些属于简单性的求真方面。与此同时，简单性意味着经济和美，有时甚至还意味着宽度、深度和效率。这些属于简单性的实用方面。
Q8.存在经验上等价但逻辑上不相容的关于世界的理论。
蒯因论证了经验证据对理论的不充分决定性，后者是说“任给一个理论表述，都有另一个与之经验上等价但逻辑上不相容的理论表述，不能通过谓词的重新解释使前者与后者逻辑上等价”
。在他看来，两个理论在经验上等价，当且仅当它们具有相同的经验内容，也就是说，它们蕴涵相同的观察断言语句集，以相同的方式被经验证据所证实或证伪。如果两个理论在逻辑上不相容，那么，我们至少可以找到一对语句p和￢p，一个理论包含p，另一个理论包含￢p。举例来说，如果一个理论包含语句“分子的质量大于电子”，另一个理论包含语句“分子的质量不大于电子”，显然，这两个理论就是逻辑上不相容的。
我们要问：经验上等价但逻辑上不相容的理论如何可能呢？蒯因论证说，两个理论可以蕴涵相同的观察断言语句集，所以它们在经验上是等价的。但是，它们也可以包含一些逻辑上不相容但完全理论性的、与经验内容无关的词项，所以我们不能说出它们在我们经验上的区别。他给出了一些例子。平凡的例子是，两个理论唯一的区别是调换“电子”和“分子”。
更为实质性的例子是，应用于球体表面的黎曼几何与欧几里得几何。前者说直线总是相交的，后者说有些相交有些不相交，特别是在球体上根本就没有任何直线。
蒯因指出，对于那些逻辑上不相容但经验上仍然等价的理论，我们可以有两种态度：局部的和全局的。根据局部的观点，一个人在特定时间持有一个理论，对此时的他来说，他正在使用的理论就是真的，其他理论则是假的。如果他转到另一个理论中，那么后一个理论成为真的，而先前接受的理论成为假的。这种观点通过蒯因的论断“真是内在的”而得到证成。根据全局的观点，因为两个理论在经验上等价，“我们作为坚定的经验主义者应该把这两个理论都看作真的”
，即使它们在逻辑上是不相容的。更精确地说，两个经验上等价但逻辑上不相容的理论都可以是真的或假的。蒯因自己说，“近些年来，我在这两种选择之间摇摆不定”
。
许多学者对逻辑上不相容但经验上等价的理论的可能性提出严重质疑。例如，通过分析几个例子，希尔顿断言：“由于有趣的原因逻辑上不相容的观念原来是个障眼法。”
博格斯特姆宣称：“我认为蒯因应该拒绝不相容但经验上等价理论的可能性。”
甚至蒯因本人也认为这种可能性不应被认真看待，因为我们为了避免不相容总是可以重新解释词项，例如他说，在黎曼几何和欧几里得几何中，“冲突通过把黎曼术语中的‘直线’重新解释为‘大圆圈’而得到消解”
。我也认为，至少就蒯因哲学而言，经验上等价理论的不相容性仅是表面的而非实在的。首先，蒯因强调，在自然化认识论中，“经验论的两个主要原则仍然是攻不破的，而且迄今仍然如此。一个原则是，任何科学的证据都是感官证据。另一个原则是……关于语词意义的所有传授最终都必须依赖于感官证据”。第二个原则的基础来自皮尔士：“
一个陈述的真正意义在于它为真对于可能经验所造成的差异
。”
根据这一观点，如果两个理论所包含的那些理论词项以及相关语句对于可能经验不造成差异，我们就可以说，它们没有经验意义，甚至是无意义的。即使它们有不同的意义，我们也无法识别出这种差别。我们可以完全忽略这些逻辑上不相容的词项和语句，或者我们可以通过重新解释来避免表面上的不相容。其次，蒯因在讨论本体论还原时说，凭借代理函数，我们可以把一个理论的本体论还原为另一个理论的本体论，只要本体论的改变没有在理论的经验蕴涵上造成差别，我们就可以自由地进行这种还原。在这种意义上，本体论是无关紧要的。为什么我们不能用这种观点看待那些逻辑上不相容但经验上等价的理论呢？
在如上概述的蒯因真理观中，似乎存在着内在的紧张、冲突甚至矛盾。我将表明，有些紧张是表面上的，可以解释掉；而有些紧张是真实的，应该予以严肃对待。为了消解这些紧张，我们不得不改进、修正和扩展蒯因的真理观。
1.塔斯基的真定义与蒯因的整体论相容吗？
我们知道，塔斯基通过递归方法定义了相对于语言的真概念。他首先定义含自由变元的原子开语句的满足；其次定义含“并非”“并且”“或者”“如果，则”“当且仅当”这些联结词的复合开语句的满足；再次定义含“所有”和“有些”的量化开语句的满足；最后定义闭语句的真，这是含零个自由变元的开语句的满足的特殊情形。既然蒯因主张意义和知识的整体论，他可以采用塔斯基的真定义吗？这是一个非常严肃的问题。
蒯因早期以非常极端的方式表述了他的整体论：“具有经验意义的单位是整个科学。”“……整个科学是一个力场，其边界条件是经验……
没有任何特定经验与这个场内的特定陈述有联系
，除非间接地通过影响这整个场的均衡考虑。”
根据这种相当极端的整体论，似乎不可能在整个科学中递归定义语句的真，至少这样做是非常困难的，因为这些语句没有它们自身的经验内容。
不过，蒯因后来澄清了他的整体论真正意谓什么，实际上是把它温和化了：“科学既不是非连续的也不是铁板一块。它是不同因素的结合体，在不同程度上松散结合……‘这个单位根本上就是整个科学’这一说法所获甚少，无论它以死抠条款的方式可以得到多少辩护。”
“温和的
整体论
……说，一般不能指望一个科学语句本身蕴涵经验后承。通常需要更大一簇语句。”
根据温和整体论，蒯因有可能定义语句在关于世界的整体理论中为真。
该整体理论由观察语句和理论语句构成。首先，他定义“这是红色的”和“1974年2月23日16:00希斯罗有雨”这些观察句的真。在他看来，观察句是语言的说话者通过见证场合就会直接同意的场合句。它们是语言与语言所谈论的世界之间的联结，自身具有经验内容。它们既是科学证据的媒介又是语言学习的入口。理论语句通过分享观察句的内容而分享其经验内容。然后，他定义形如“只要这样，就那样”的观察断言句，例如“当柳树生长在水边时，它向水面倾斜”。一个观察断言句由观察句构成，所以它可以被经验证据所证伪：它是假的当且仅当其前件为真而后件为假。我们的理论蕴涵其观察断言句，而不是相反。一个理论所蕴涵的观察断言句集为这个理论提供了经验内容。观察断言句把一个理论与观察关联起来，做出解释和预测，成为这个理论的检验点。只有一个理论所蕴涵的观察断言句中至少有一个被证据所证伪，这个理论才被驳倒。我们整个科学更为抽象和一般的部分(如逻辑和数学）也与科学的其他部分通过共同蕴涵观察断言句而分享经验内容。蒯因指出：“虽然严重依赖于语言的谈论，但是逻辑理论早已指向世界而非指向语言，真谓词使其如此。”
因此，我们不仅可以谈论观察句和观察断言语句的真，也可以谈论逻辑或数学语句的真，甚至谈论我们关于世界的整个理论的真。
蒯因清楚地意识到如下事实，即真概念必须相对于语言的分层体系来定义：对象语言、元语言、元元语言等等。但我这里想提出一个很严肃的问题：有可能为我们的科学所使用的语言提供这种分层体系吗？我倾向于说“不”，因为对于蒯因来说，“科学”包括非常广的范围，它使用的语言几乎就是我们日常生活中使用的自然语言(外加人工符号)。如果没有关于这种语言的清晰层级，蒯因将不得不面临一个更具挑战性的问题——塔斯基证明，对于特定形式算术而言，这种算术中的真概念不能通过使用这种算术提供的表达方式得到定义。我们可以把塔斯基的结论自然地扩展到我们整个理论所使用的语言中。但我在蒯因的著述中没有找到他对这些问题的回答。
2.“真”到底是实在论概念还是认知概念？
戴维森评论了两种类型的现代真理观：实在论的和认知的。实在论的观点推动了某种形式的符合论，即把真看作由独立于心灵的客观实在所决定的，而认知的观点以某种方式让真依赖于我们的信念或我们的认知实践或能力。他断言，认知观点是“站不住脚的”，而实在论观点是“不可理解的”。
在戴维森看来，蒯因是认知真理论的支持者之一，因为“蒯因至少在某个时期内坚持认为，真理是内在于关于世界的理论的，所以在某种程度上依赖于我们的认识论状态”
。我认为，戴维森对蒯因的断言是有根据的。在最后一节，我将更详细地讨论蒯因关于真的内在性的观点。对于蒯因来说，如果从理论的角度看，我们当然知道在这个理论中有些语句是真的有些语句是假的；如果站在超越的视角上，这意味着：我们放弃了我们的理论，无法判断该理论内部语句的真值。他强调：“真理是内在的，没有更高的真理。我们必须从一个理论内部来谈论真理，即使真理是多种多样的。”
但是，在许多地方，蒯因似乎接受关于世界的实在论，以至让“真”成为一个实在论或超越性的概念。我可以为此说法展示三类证据。
第一，我找到蒯因关于实在论和真的许多论述。例如：“是什么使得一个完整的物理理论为真而另一个为假？
我只能用无助益的实在论回答说
，
正是世界的本性
。”
“
真应该依赖于实在
，他(哲学家）这样说是正确的，确实如此。
没有一个语句是真的
，
除非实在使之为真
……在谈论一给定语句之真时只有间接性；我们最好只说出这个语句，因而
不是谈论语言而是谈论世界
。”
“真之追求仍然潜藏于我们对‘真’的使用中。我们确实应该在当下把牢固的科学结论接受为真理；但是，当其中一个结论被进一步的研究所驱逐时，我们不说它以前是真的但变成假的。我们说，令我们惊奇的是它根本不是真的。科学被看作追求和发现真理而非裁定真理。
这是实在论的说法
，
它对于‘真’谓词的语义是必不可少的
。”
第二，蒯因毫不犹豫地坚持二值原则和排中律，他几乎就把二值原则看作排中律。“二值是我们关于自然的经典理论的基本特征。它使我们对于能够用我们的理论词汇表达的
所有陈述都设定一个真假二分
，无论我们是否知道如何确定它们的真假。”
他也指出，排中律可以用如下不同的方式来表述：
(1)任何闭语句是真的或假的；
(2)任何闭语句或其否定是真的；
(3)任何闭语句是真的或不真的。
在达米特看来，二值原则和排中律预设了关于世界的实在论：如果无论人们是否以某种方式知道一个语句的真或假，这个语句还必然为真或为假，那么，这个语句的真值只能是由实在决定的，也就是说，是由世界中发生的独立于我们的事情决定的。
蒯因清楚地知道，二值原则和排中律从不同方面受到了攻击，例如，受到来自集合论和语义悖论的攻击，(在物理学中）受到量子力学海森伯格不确定性悖论原则的攻击，受到直觉主义和达米特的证成主义的攻击，受到未来偶然性、空名和模糊性的攻击，受到多值逻辑、自由逻辑等等这些变异逻辑的攻击。但是，他针对这些攻击而顽强地为二值原则和排中律辩护，虽然他清楚地知道他的辩护将付出什么样的代价：
我们宣称，1903年开学日的黎明，哈佛校园的草地上有奇数片叶子，这是真的或假的。这件事是不可确定的，但是我们坚持认为这是一个事实。对于其他不可计数的平凡事实也是类似的。对于更为极端的不可确定的情形也是类似的，例如，我们是否可以通过时空坐标在某个偏僻地点的一米以内识别出一个氢原子。在数学方面，连续统假设或不可及基数的存在问题也是类似的。
如达米特所说，二值原则是实在论的标志特征
。
也就是说，蒯因意识到，接受二值原则几乎等于接受某种形式的实在论。但他有时候做出让步：“让我们仅仅承认，排中律并不是生活的事实，而是支配有效逻辑整编的规则。”
第三，蒯因把“真”与“有保证的可断定性”严格区分开来。“真是一回事，而有保证的信念是另一回事。我们可以通过这个区分获得二值逻辑的清晰性并且享受其简单性的甜蜜。”
但是，这个区分似乎预设了关于世界的实在论：一个语句的真依赖于世界中发生的事情，而不依赖于我们关于这些事情的知识：“没有一个语句是真的，除非实在使之为真。”
“把真和保证分离开来，我们可自由地承认有些真理是可发现的有些真理不是；我们可自由地承认其他陈述是假的。”
为什么不可发现的真理是真的？这里只有一个解释：独立于我们的实在使得它们为真。
于是，我们似乎看到了两个蒯因：一个明显断定“真”是内在的，所以是一个认知概念；另一个不隐晦地认为“真”依赖于实在或外部世界，所以是一个实在论概念：“……这个世界——一个与语言不同的、我们从未创造过的世界。”
哪一个是真实的蒯因？
3.如何保持弗雷格所提出的“是真的”和“认之为真”之间的区分？我们如何从科学的主体间性达到其客观性？
弗雷格做出了一个根本性区分，其目的是要说明思想的客观性：“
是真的
与
认之为真
是很不相同的，无论通过一个人、许多人还是所有人，
是真的
都不能还原为
认之为真
。某种东西是真的，但所有人都认之为假，这里没有任何矛盾。我不把逻辑规律理解为
认之为真
的心理学规律，而是将其理解为
是真的
规律。”
在强调真的内在性时，蒯因的大概意思是：关于真的谈论只有相对于我们的整个科学才有意义，一个语句的真是由我们关于它在其中出现的世界的最好理论来保证的。因此，他的“真”几乎相当于我们的最好理论“认之为真”。虽然我们的最好理论长久以来在经验上是成功的，但它有可能是错误的，蒯因难道不知道“认之为真”与“是真的”之间的区别吗？如果他知道，那么他如何从前者跳到后者？根据我的判断，这个秘密或许隐藏在他的观察句概念中：蒯因试图用观察句的主体间性来确保我们的科学理论的客观性。
对蒯因来说，一个观察句必须满足两个定义条件：一个条件是在面对适当范围内的刺激时，这个语句要求一个认知主体当下的同意或不同意，而且独立于他当时所从事的事情。另一个条件是主体间性：这个语句必须要求这个场合中所有语言上有能力的见证人都做出相同的决定。“促使我们检验观察句的是我们寻求观察和理论之间的关联……它要求一个直接的决定，正是这一要求使那种关联成为一个检验点。
主体间性的要求使得科学成为客观的
。”
“对观察句的社会要求有两个重要作用。首先，它使儿童从社会中学会使用观察句。其次，它使科学成为客观的或至少具有主体间性。”
为什么观察句的主体间性如此重要？在蒯因看来，这与知觉相似性有关，后者是所有学习、所有习惯养成和所有从过去经验通过归纳进行预期的基础，因为我们内在地倾向于期望相似的事件具有彼此之间相似的结果。虽然我们不能分享我们的感受器或感官，我们却分享知觉相似性的标准，在我们之间有关于这个标准的先定和谐。分享或和谐是如何发生的？蒯因诉诸达尔文的自然选择：“我们的相似性标准部分地是自然选择的结果，部分地是在共同的环境中伴随经验的结果。”
“这种近似的和谐是在基因库中先定的。”
这相当于说，我们分享的知觉相似性标准具有某种自然的、客观的或实在论的起源，它使观察句具有主体间性，也使我们的科学成为客观的和经验上成功的。但是，蒯因仍然没有弥合主体间性与客观性或“认之为真”与“是真的”之间的巨大间隙，因为我们接受为真的关于世界的最好理论仍有可能是假的，这一点已经被我们的科学史反复证实过了。
4.如何调和关于理论的求真考虑和实用考虑？
上一节论证过，在关于理论的方法论考虑中，求真的考虑包括普遍性、可反驳性和精确性；实用的考虑包括保守性和温和性。简单性是二者重叠之处。我认为，求真的考虑应该优先于实用的考虑。在最终的分析中，求真的考虑隐藏在实用的策略中。在评价、选择和修正假说时，我们为什么应该考虑保守性、温和性与简单性？回答可能是这样的：既然我们先前接受的信念是有用的并且很长时间以来一直是成功的，那么，它们必定是被牢固地确立于并根植于实在世界中的，也就是说，它们至少必须在某种程度上是真实的。因此，我们必须小心谨慎地对待它们：如果我们不得不修正它们，我们也应该尽可能地遵循最小损伤原则。另外，在设想、评价和修正假说时，我们之所以要坚持温和性和简单性，是因为大自然不喜欢奇迹：它是由自然规律或规则控制的，还因为大自然就其结构而言是简单的，以至于自然规律也是普遍的和简单的，而我们的认知能力是有限的。事实上，求真的考虑和实用的考虑都服务于同一个目标：追求真理。
5.真理只是理想还是已经成为某种现实？
美国实用主义哲学家皮尔士的真理观可以概括为如下口号：真是探究的终点。这里的“终点”是含混的，介于“目的”和“最终结果”之间。这个口号告诉我们，真是由实在所限制的科学探究试图完成的目标，或者是研究者长期探究所接近的极限，或者是探究者最终达成的稳定共识。
蒯因指出：“
真作为目标
仍然是这个词已经确立的用法，我将其默认为关于我们持续地使我们的世界图景适应于我们的神经输入所进行的调整的生动隐喻。”
作为一位众所周知的整体论者，他认为，我们关于世界的科学作为一个整体接受经验证据的检验；就其经验内容而言，整体内各部分只有量的差别而没有种类的不同。另外，既没有外在的优势地位，也没有最高的上诉法庭，真内在于我们关于世界的最好理论。因为我们的整个理论总是处于演变过程中，所以没有最终的和绝对的真理。在这个意义上，追求真理是崇高的和无止境的事业。不过，他也认为，因为我们的科学是有用的，我们在与自然打交道的过程中获得了巨大成功，所以，“我们应该而且当下确实把牢固的科学结论接受为真”
。于是，对蒯因来说，真理既是探究的理想目标，又已经具有某种现实性。
蒯因断言：“……确实没有对去引号说明的质疑；无可争议的是，‘雪是白的’是真的当且仅当雪是白的。另外，这是
一个充分的说明
；它清晰地阐明了每一个清晰语句的真或假。”
我不同意他的说法，下面将论证他的断言为何不成立。
通常认为，一个语句为真至少取决于如下两点：这个语句关于世界中的事物或事情究竟说了些什么，那个或那些事物或事情是否恰如这个语句所说的那样。虽然没有仔细考察谢尔的四篇论文
的技术性细节，但我同意她的基本观点：完全有可能发展出一种关于真理的实质性的、不设定事实的符合论。按照我的理解，蒯因仅仅拒绝了设定事实的符合论版本，而非实际上否定了整个符合论。实际上，他在关于真的去引号说明的伪装下发展出符合论的一个新版本：在本体论中，我们需要对象(个体和类）、对象的性质和对象之间的关系；在语义学中，我们需要“指称”、“满足”和“真”等概念；当然，我们还需要逻辑以及像集合论这样的数学理论，等等。正如蒯因所说，把真归属于“雪是白的”这个语句恰好就是把白归属于雪。下面我将论证对真的全面说明至少必须考虑四个要素：实在作为使真者(truthmaker)、语言、认知、融贯。
1.作为使真者的实在：真理有实在论基础吗？
蒯因明确断言，实在是使真者：“ 没有一个语句是真的，除非实在使之为真 。”为了定义真理和逻辑真理，我们不得不利用涉及语词与世界之间关系的∙
“指称”和“满足”概念。他说：“逻辑学家谈论语句，只是把它作为一种手段，借以沿着他不能通过施量化于对象加以清除的一个维度来达到一般性。
真谓词于是保持了他与世界的联系，世界才是他的关切所在
。”
我们不得不讨论一个困难且重要的问题：为了说明我们关于世界的整个理论的功效和真，是否有必要去设定我们的理论所描述的独立自存的世界？如上所说，蒯因的明确回答是“否”，但有时隐含的回答是“是”。我的回答非常确定：是！在一种意义上，接受这种设定就是采取超越的观点，或者采取上帝的视角，俯视和远观我们所居住的世界，超越于我们目前关于世界的整个理论的范围之外。在另一种意义上，设定独立自存的实在并非如此超越；即使是超越，这种超越也并非如此不合理。我列出如下五点理由。
(1)对实在的设定来自基于我们的认知和科学发展的归纳和外推。起初，我们的祖先仅仅知道他们周围的环境，他们在日常生活中所熟悉的土地和天空。随着我们科学的发展，我们关于世界比我们的先辈知道得更多：宏观世界包括太阳系、银河系以及河外星系等等，微观世界包括分子、原子、电子、中微子和夸克等等。我们的世界图景的确超出了我们祖先根据他们的知识所获得的世界图景。通过诉诸归纳和外推，我们猜测，这个世界比当前科学所说的更复杂、更广大和更丰富，需要我们继续去探索这里使用的归纳和外推与我们在自然科学中使用的归纳和外推恰好属于同一类型。
(2)对实在的设定为我们的知识和科学的未来发展留下了足够大的空间。正如我们现在知道的世界远远超出过去的科学所告诉我们的世界，未来科学将告诉我们后代的世界也在规模、复杂性和丰富性上远远超出我们当前科学所告诉我们的世界。
(3)这种超越的视角不仅是可能的，而且非常合理。如我们所知，我们可以自我反思。在这样做时，我们在某种意义上超越了我们自己：我们在想象中把自己置于他人的位置来从上到下打量我们自己。在语言的分层体系中，包括对象语言、元语言、元元语言等等，几乎处于任何层级的语言都可能被超越。另外，我们可以采取不同的视角：在我们的整个科学中，我们用一个子理论x超越另一个子理论y，用y超越z，用z超越w，又用y、z、w其中之一超越原来的x。于是，我们整个科学的任何子理论都可能被超越，我们当前的整个科学也将被我们未来的整个科学所超越。
(4)对实在的设定可以解释我们固有的直观：真理是客观的；真理不仅取决于我们设想、知道和思考什么以及我们如何设想、知道和思考，而且取决于某种独立于我们的东西。正如亚里士多德所说：“
不是因为我们真的认为你是白的，你就是白的，而是因为你是白的，所以说出这一点的我们获得了真理
。”
蒯因经常问一个大问题：科学为什么会如此成功
根据我的判断，如果我们不设定我们的科学所描述的外部世界，我们就不能对这个问题给出合理的回答。正如普特南所言：“对实在论的肯定论证是，它是唯一不使科学的成功沦为奇迹的哲学。”
(5)的确，我们没有充足的理由设定一个外部世界的存在。但是，在我们的科学中通过归纳和外推所得到的所有概括命题与对实在的设定具有相同的特征。我们也不能保证在我们科学中所得到的概括命题都具有确定性和真理性，它们可能是假的。我们的科学是由这种概括命题构成的，但它们是有用的。经验主义者不能仅在经验的基础上证明一切，即使蒯因本人也承认这一点：“有可能最先提出来当作自然化认识论的一个规范的是：对观察的预测是对一个假说的检验。我认为这不只是一个规范：它就是该游戏的名称。不能检验所有科学，科学越是软性，检验就越是稀少；但是，在被检验时，检验就是对观察的预测。而且，
自然主义对该规范没有特殊主张，它毋宁就是经验主义的关键所在
。”
2.语言：语言如何与世界相关联？
对塔斯基来说，“真”是一个语义概念，而“语义概念表达了在所讨论的语言中所指对象(和事态）与指称这些对象的语言表达式之间的某种关系”
。
为了澄清真理的本性以及定义真，我们不得不小心对待我们的语言。戴维森说，根据亚里士多德对真的刻画，“一个语句的真依赖于语句的内在结构，也就是说，依赖于其组成要素的语义特征”
。他强调指出：“很清楚，塔斯基没有定义真这个概念，即使是适用于语句的真。塔斯基表明对于每种规范的语言如何定义真谓词，但他的定义当然没有告诉我们这些谓词的共同特征。换言之，他定义了形如‘s是真L’的不同谓词，每个谓词都适用于一种语言，但他没有定义形如对变元L‘s在L中是真的’的谓词。”
谢尔也断言：“对真的探求是在语言中进行的：在语言中表述假说，在语言中提出和回答问题，用语言中的直陈句表达假定的知识(信念)。既然语言是发现真理的主要工具，所以真理论的一个主要分支——所谓的语义学分支——把真作为语言实体的性质来研究。”
我先前提出并论证了一种关于语言和意义的新理论，即语言和意义的社会建构论(简记为SCLM)，主要回答两个问题：语言如何与世界相关联？语言的意义来自何处？SCLM包括六个论题：(1)语言的首要功能是交流而不是表征，语言在本质上是一种社会现象。(2)语言的意义来源于人与外部世界的因果性互动，以及人与人的社会性互动。(3)语言的意义在于语言和世界的关联，由语言共同体的集体意向所确立。(4)语言的意义基于语言共同体在长期交往过程中形成的约定之上。(5)语义知识就是经过提炼和浓缩的经验知识，或者是被语言共同体所接受的语言用法。(6)语言和意义随着语言共同体的交往实践或快或慢地变化。SCLM的关键在于用“语言、人(语言共同体）和世界”的三元关系去取代“语言和世界”的二元关系。
我还提出并论证了一种新的名称理论，即社会历史因果描述论(简记为SHCD)，回答名称到底如何指称其对象的问题。SHCD也包括六个断言：(1)名称与对象的关系始于广义的初始命名仪式。(2)在关于名称的因果历史链条上，所传递的首先是并且主要是关于名称所指对象的描述性信息。(3)被一个语言共同体所认可的那些描述性信息的集合构成了名称的意义。(4)相对于认知者的实践需要，在作为名称意义的描述集合中可以排出某种优先序：某些描述比其他描述更占有中心地位。(5)除极少数名称外，绝大多数名称都有所指，但其所指不一定是物理个体，也包括抽象对象、虚构对象和内涵对象。(6)若考虑到说话者的意向、特定话语的背景条件和相关的知识网络等因素，由名称的意义甚至部分意义也可以确定名称的所指。
关于“真”和“真理”，我们还可以探询更多的问题，例如：我们如何把握真理？一个真语句如何进入真信念之网？前者与认知相关，后者与融贯相关。我们把这些问题留给以后去探讨。
