第6章

罗素与金岳霖论归纳问题
——中西哲学交流的一个案例

一、一个简短的历史回顾

在1840年鸦片战争之前，除了从明代开始进入中国的少数西方传教士外，中国知识界与西方知识界几乎没有什么接触。但在鸦片战争之后，特别是19世纪末和20世纪初，中国清朝政府开始官派留学生，后来又有自费留学生，赴欧美和日本留学，开始了中国知识界与西方知识界的交往和接触，包括哲学方面的交流和对话。本章将把罗素和金岳霖对归纳问题的研究作为中西哲学家之间交流、影响、对话的一个典型案例加以考察。

伯特兰·罗素(Bertrand Russell)，英国哲学家、逻辑学家、著名社会活动家，曾与中国有过密切接触。应中国多个学术团体的邀请，他于1920年10月12日偕勃拉克(Dora Winifred Black)女士到达上海，先后在中国多个城市，如上海、杭州、南京、长沙、北京、保定等地，进行了长达9个月的讲学活动，做了大大小小60多次讲演，涉及20多个主题，包括爱因斯坦的相对论、数理逻辑、教育之效用、宗教之信仰、社会改造原理、布尔什维克思想、世界政治、中国、自由之路，到心的分析、物的分析和其他哲学主题。 他在北京的讲演最为系统，可以概括为五大系列，即“哲学问题”“心的分析”“物的分析”“数学逻辑”“社会结构学”，这些讲演大都在北京大学进行。当时，北大师生还成立了“罗素学说研究会”，罗素本人参加了由该会举办的每两周一次的活动。他后来写道：“我在那里讲课的国立北京大学是一所非常出色的学府。校长和副校长都是热心致力于中国现代化的人物。副校长是我所认识的最真诚的唯心主义者之一……这里的学生应该得到他们的教授要教给他们的东西。他们有强烈的求知欲，准备为祖国做出无限的牺牲。周围的气氛氤氲着大觉醒的希望。” 罗素在保定举办的一次讲演中患重感冒，引发支气管炎和肺炎，重病两周多，几乎致死，后休养了三个多月。罗素的很多讲演都被记录、整理，在当时的报刊上发表，或被出版社正式印行。他的讲学活动在当时的中国引起很大轰动，一时形成了所谓的“罗素热”，并对中国思想界产生了比较长远的影响。罗素在其《自传》(第二卷，1968年）中，用了专门一章近50页篇幅记述他的中国之行。从字里行间可以看出，他对中国的自然风光、人情物理颇多认同，但书中鲜少提及真正的学术交流和对话，这是可以理解的。当时的中国知识界对罗素的学问有所了解、能够与之进行实质性对话的人寥寥无几。罗素于1921年7月11日从天津乘船离开中国，并应邀顺访日本，在日本停留了12天。据罗素记述，日本之行颇不愉快，有一次他甚至情绪失控，感到愤怒，对日本记者发了很大的火。 罗素中国之行的结果之一是，他写了一本书——《中国问题》，于1922年由George Allen＆Unwin正式出版。

金岳霖，中国哲学家和逻辑学家。他生于湖南长沙的一个清朝官宦家庭，于1911年考取清华大学的前身——清华学堂，后来考取官费留学生，于1914年赴美国宾夕法尼亚大学留学，先学商业，不感兴趣，后改学政治学。1918年进入哥伦比亚大学读政治学，于1920年以学位论文《T·H·格林的政治学说》获博士学位。在读博士期间，受格林(T·H·Green)著作的影响，对哲学产生了很大兴趣。1921年底至1925年，赴欧洲游学，到过英国、德国、法国、意大利等国家，先后在伦敦大学经济学院和剑桥大学待过不短的时间。在伦敦念书时，有两本书对他产生了很重要的影响：一本是罗素的《数学的原则》，另一本是休谟的《人性论》，从此他的理智探讨完全转向哲学，并对逻辑学感兴趣。他后来写道：“休谟底议论使我感觉到归纳说不通，因果靠不住，而科学在理论上的根基动摇。这在我现在的思想上也许不成一个重大的问题，可是，在当时的确是重大的问题，思想上的困难有时差不多成为情感上的痛苦。但是，我对于科学的信仰颇坚，所以总觉得休谟底说法有毛病。以后我慢慢地发现休谟底缺点不在于他底因果论本身，而在于他底整个的哲学。” 他认为，不把知识论问题理出个条理来，没有办法对休谟问题做出系统的回答，也没有办法写归纳法的书，而知识论又需要一个本体论的基础。于是，在30—40年代，金岳霖先后写作了《论道》和《知识论》两书，前者讲他的本体论，后者讲他的认识论。1926年，金岳霖开始在中国清华大学任教，讲授逻辑学，也讲授哲学，并创办了清华大学哲学系。他后来成为中国哲学界和逻辑学界的领袖人物之一，担任过多项重要的学术职务，如中国逻辑学会会长等。他的学术代表作有三本书：《逻辑》(1936)、《论道》(1940)、《知识论》(1948年完成，1983年出版)。

如前所述，金岳霖在伦敦游学期间，读过罗素的《数学的原则》，该书对他产生了很大影响。他后来写道：“罗素底那本书我那时虽然不见得看得懂，然而它使我想到哲理之为哲理不一定要靠大题目，就是日常生活中所常用的概念也可以有很精深的分析，而此精深的分析也就是哲学。从此以后我注重分析，在思想上慢慢地与Green分家。” 30年代，金岳霖编撰《逻辑》教科书时，把罗素和怀特海的《数学原理》中的逻辑系统介绍进中国，培养了中国最早的一代现代逻辑学家。在50—60年代，他还写作了《罗素哲学》一书(1988年出版)，对罗素哲学做了比较系统的阐述与评论，当然也难免带有中国那个时代的鲜明烙印。在对归纳问题的研究上，我们也可以看到罗素对金岳霖的影响。罗素对归纳问题的探索，散见于多种论著中，如《哲学问题》(1912)、《我们关于外间世界的知识》(1914)、《哲学纲要》(1927)、《西方哲学史》(1945)、《人类的知识：其范围与限度》(1948)、《我的哲学发展》(1959)等，但以《哲学问题》第六章和《人类的知识：其范围与限度》第六部分的论述最为重要，它们分别提出了两种不同的归纳证成方式。就金岳霖而言，除前面提到的那三本书外，他还撰写和发表了多篇研究归纳问题的论文：《自由意志和因果关系的关系》(1926)、《休谟知识论的批评》(1928)、《释必然》(1933)、《归纳原则和先验性》(1940年发表于美国《哲学杂志》)、《势至原则》(1943)、《归纳总则和将来》(1943)，等等，提出了一种与罗素方案有些类似的对归纳的先验主义证成。

二、休谟问题及其影响

在《人性论》第一卷(1739)及其改写本《人类理智研究》(1748)中，休谟从经验论立场出发，断言“思维的全部材料都是从我们的外部和内部的知觉来的，而心灵和意志只对它们进行混合和编排，或者用哲学的语言来表述我们的意思，那就是：我们的一切观念或比较微弱的知觉是我们的印象或比较生动的知觉的摹本” ，并据此对因果关系的必然性提出了根本性质疑，其中隐含着对归纳推理的合理性的根本性质疑。他的这个怀疑主义论证，史称“休谟问题”或“归纳问题”，在哲学史上产生了重要而深远的影响。

首先指出，休谟并没有使用“归纳推理”或其类似的表述，他最常用的说法是“或然论证”，在《人类理智研究》中常用“因果推理”，所探讨的主要推理形式是下面的“预测归纳推理”：

迄今所观察到的太阳每天都从东方升起，

所以，太阳明天仍将从东方升起。

或者，

迄今所观察到的火都是热的，并且这是火，

所以，这是热的。

它们从关于迄今已观察到的情况的断言推移到迄今尚未观察到的情况的断言，这是各种形式的归纳推理的共同特点。所以，休谟关于预测归纳推理的说法也一般性地适用于归纳推理的各种形式。

按我的理解，休谟关于因果关系和归纳推理的怀疑论证可重构如下：

(1)思维的全部材料来自知觉(perception)，知觉包括印象和观念，印象是最强烈和最生动的，观念则是印象的摹本。

(2)人类理智的对象分为“观念的联系”和“实际的事情”，人类知识也分为“关于观念间联系的知识”和“关于实际事情的知识”。

(3)前一类知识仅仅凭借直观或演证就能发现其确实性如何。

(4)后一类知识的确实性不能凭借直观或演证来确证，而是建立在因果关系上的。

(5)一切因果推理都是建立在经验上的，因为原因与结果是不同的事件，结果并不内在地包含在原因中；无论对原因做多么精细的观察与分析，都不可能找出其结果。

(6)因果关系包括三个要素：时空上的相互邻近、时间上的先后相继以及必然性，其中“必然性”是经验观察中所没有的。

(7)因果推理必须依赖于如下的“类似原则”或“自然齐一律”：“…… 我们所没有经验过的例子必然类似于我们所经验过的例子 ， 而自然的进程是永远一致地继续同一不变的 。”

(8)对自然齐一律无法提供演证式的证明，“因为自然的进程可以改变，虽然一个对象与我们以前经验过的对象相似，但它也可能被不同或相反的结果所伴随，这里并不蕴涵矛盾” 。

(9)对自然齐一律也不能提供或然性论证，因为或然性是“建立在我们所经验过的那些对象与我们所没有经验过的那些对象互相类似那样一个假设。所以，这种假设决不能来自或然性” 。否则，就是循环论证和无穷倒退，是逻辑上的无效论证。

(10)对自然齐一律的证明也不能通过诉诸一个对象“产生出”另一个对象的“能力”来进行，因为“能力”概念来自对一些对象的可感性质的观察，而由观察做出推断时必须依赖自然齐一律。

(11)因此，自然齐一律没有得到有效的证明。

(12)所以，以自然齐一律为基础的因果推理也不是逻辑上有效的推理，因为有可能做如下设想：作为原因的事件发生，而作为结果的事件不发生；或者说，当其前提为真时，其结论可能为假。

休谟由此得出了他的最后结论：“由此看来，不但我们的理性不能帮助我们发现原因和结果的 最终联系 ，而且即使在经验给我们指出它们的 恒常结合 以后，我们也不能凭自己的理性使自己相信，我们为什么把那种经验扩大到我们所观察的那些特殊事例之外。我们只能假设，却永远不能证明，我们所经验过的那些对象必然类似于我们所未曾发现的那些对象。”

休谟的论证主要是针对因果关系的，但其中包含一个对归纳推理的怀疑主义论证，也可以按现代方式，把后一论证重构如下：(1)归纳推理不能得到演绎主义的证成。因为在归纳推理中，存在着两个逻辑的跳跃：一是从实际观察到的有限事例跳到了涉及潜无穷对象的全称结论；二是从过去、现在的经验跳到了对未来的预测。而这两者都没有演绎逻辑的保证，因为适用于有限的不一定适用于无限，并且将来与过去和现在可能有所不同。(2)归纳推理的有效性也不能归纳地证明，例如根据归纳法在实践中的成功去证明归纳，就要用到归纳推理，因此导致无穷倒退或循环论证。(3)归纳推理要以普遍因果律和自然齐一律为基础，而这两者的客观真理性并未得到证明。因为感官最多告诉我们过去一直如此，并没有告诉我们将来仍然如此，并且，感官告诉我们的只是现象间的先后关系和恒常汇合，而不是具有必然性的因果关系。因果律和自然齐一律没有经验的证据，只不过出自人们的习惯性的心理联想。“习惯是人生的伟大指导。”

应该指出，休谟对因果必然性和归纳合理性的质疑，最终涉及“普遍必然的经验知识是否可能？如何可能？”的问题，涉及人类的认识能力及其限度等根本性问题。因此，休谟的诘难是深刻的，极富挑战性，得到了哲学家和逻辑学家的高度重视，他们提出了各种各样的归纳证成方案，主要有：(1)演绎主义证成，指通过给归纳推理增加一个被认为是普遍必然的大前提，把它与归纳例证相结合，以此确保归纳结论的必然真实性。这种方案暗中承认了归纳推理本身不能必然得出结论，其主张者首推密尔。(2)先验论或约定论的证成。先验论的代表人物是康德，也包括罗素和中国的金岳霖，他们通过给归纳推理增加某种先验性前提来为其辩护。约定论通过把归纳推理的大前提归诸某类主观的或社会的约定来为归纳推理辩护，其代表人物是庞卡莱。(3)概率主义证成，例如在贝叶斯方法的框架下通过发展概率归纳逻辑来为归纳逻辑做局部辩护。(4)实用主义证成，其代表人物是皮尔士和赖欣巴赫。他们认为，归纳是我们为获得真理所能采取的诸多策略中的最佳策略，并且是一个不断自我修正的过程，最终总会驱使我们达到或接近真实的归纳结论。(5)由于上述各种证成方案在总体上都不太成功，卡尔·波普尔等人坚持一种反归纳主义的立场。迄今为止，下述说法仍然是成立的：“归纳法是自然科学的胜利，却是哲学的耻辱。”

三、罗素对归纳的证成

1.休谟的怀疑论

在《西方哲学史》一书中，罗素对休谟评价很高，认为他是“哲学家当中一个最重要的人物，因为他把洛克和贝克莱的经验主义哲学发展到了它的逻辑终局，由于把这种哲学作得自相一致，使它成了难以相信的东西。从某种意义上讲，他代表着一条死胡同：沿着他的方向，不可能再往前进” 。他把对休谟哲学的考察重点放在《人性论》第一卷，认为其中最重要的部分又是《论知识和或然性》这一节。他解释说，在这一节中，“休谟所讨论的是靠非演证性推论从经验的资料所得到的那种不确实的知识。这里面包括我们有关未来的全部知识以及有关过去和现在的未观察部分的全部知识。实际上，一方面除去直接的观察结果，另一方面除去逻辑和数学，它包括其余的一切。通过对这种‘或然的’知识进行分析，休谟得出了一些怀疑主义的结论，这些结论既难反驳，也同样难以接受” 。

罗素认为，休谟的学说包括两个方面。一是客观的方面：“(1)当我们说‘因为甲，结果乙’的时候，我们有权说的仅只是，在过去的经验里，甲和乙一向屡次一起出现或很快地相继出现，甲后面不跟着有乙或甲无乙伴随的事例，一回也没观察到过。(2)不管我们观察到过如何多的甲和乙连结的事例，那也不成为预料两者在未来某时候相连的理由，虽然那是这种预料的原因，也就是说，一向屡次观察到它和这种预料相连。” 罗素进一步把第(2)点诠释为：单纯枚举归纳不是妥当的论证形式。另一个是主观的方面：“因为屡次观察到甲和乙连结，结果就因为有甲的印象，结果有乙的观念。但是，假如我们要按这学说的客观部分的提法来定义‘因为……结果……’，那么必须把以上的话改一个说法……变成为：‘一向屡次观察到：屡次观察到的二对象甲和乙连结的后面一向屡次跟着有这种场合：甲的印象后面跟着有乙的观念。’” 如果说罗素对休谟哲学的客观方面基本认同，至少没有太多异议的话，他对其主观方面则多有批评。当休谟把因果必然性归结于现象间的恒常连结以及人的习惯性心理联想时，罗素回应说，“习惯律本身就是一个因果律” 。

有很多证据表明，罗素对休谟的论证做了最为激进的解读，他把休谟解读为一个彻底的怀疑论者，甚至是一个不可知论者，认为他否定了因果关系，否定了归纳推理，“得出了从经验和观察什么也不能知晓这个倒霉的结论”，从而导致理性的自我否定和非理性的大爆发，“整个十九世纪内以及二十世纪到此为止的非理性的发展，是休谟破坏经验主义的当然后果”。“所以，重要的是揭明在一种完全属于或大体属于经验主义的哲学的范围之内，是否存在对休谟的解答。若不存在，那么神志正常和精神错乱之间就没有理智上的差别了。” 不过，罗素对休谟哲学的上述解读是一种误读，至少是过度引申的结果，他促成这种误读在20世纪哲学中占据了主导地位。休谟所得出的结论其实是相当温和而有节制的：我们在理性上没有证明甚至无法证明因果关系的客观性和必然性，我们在逻辑上没有证明甚至无法证明归纳推理的有效性，因果关系是否是客观且必然的？归纳推理能否得出必然真实的结论？我们只能如实地说“不知道”，至少是没有确切的证据去说“知道”。

2.因果律

在《我们关于外间世界的知识》(1914)一书中，罗素比较系统地讨论了有关“原因”概念的五个问题，这里仅考察其中的三个。

(1)因果律的意义是什么？罗素指出，因果律“使我们能够从一个或更多的其他事物或事件的存在推出某个事物(或事件）的存在” 。罗素给出了因果律的两种不同表述，其中之一是：“在同时或不同时的不同事件之间有恒定不变的关系，因而给定了整个宇宙在任何时间(不论多么短暂）中的状态，每一先前的和以后的事件在理论上都可以作为这个时间内某些事件的函数加以规定。”

(2)因果律迄今有效的证据是什么？罗素几乎重复了休谟的论证：我们所真正发现的其实只是现象间的恒常“接续”或“共存”，至于一种现象“必然”引起另一种现象的信念，只是出自动物式的习惯性联想。对于这种关于因果性的心理学解释，罗素始终表示怀疑，不大愿意接受。

(3)因果律在将来仍然有效的证据是什么？也许有人会说，我们实际上有关于“过去的未来”的经验，例如“昨天”就是“前天”的“未来”，而“今天”又是“昨天”的“未来”，我们都有关于“昨天”和“今天”的经验，并且发现：无数个“昨天”和“今天”都是类似的，因此我们可以推知：未来的未来也是与过去的未来类似的。但罗素指出：“……这样一种论证其实是以未决的问题作为论据的。我们对于过去的未来虽具有经验，但是对于未来的未来却并没有经验，而问题是：未来的未来是否和过去的未来相似呢？这个问题并不是单凭过去的未来可以解答的。因此，我们还得寻找某种原则，使我们知道未来是和过去一样地在遵守同样的规律。” 罗素建议，我们不妨把此问题转换一下：如果关于未来的推论是正当有效的，那么，在做出这种推论时所必然包含的原则是什么？这就是他本人所采取的思路。

3.归纳原则

在《哲学问题》(1912)中，罗素把归纳的合理性问题表述为：如果发现两件事物常常是联系在一起的，又知道从来没有过只出现其一而不出现另一的例子，那么在一次新例子中，如果其一出现了，是不是就使我们有很好的根据可以预料会出现另一件呢？他强调说：“我们对于未来的全部预料的可靠性，我们由归纳法而获得的全部结果，事实上也就是我们日常生活所依据的全部信仰，都须取决于我们对于这个问题的答案。”

罗素回答该问题的路径是：设定一个先验为真的归纳原则，并给出该原则的两种不同表述。第一种表述是：

(甲)如果发现某一事物甲和另一事物乙是相联系在一起的，而且从未发现它们分开过，那么甲和乙相联系的事例次数越多，则在新事例中(已知其中有一项存在时)它们相联系的或然性也便愈大。

(乙)在同样情况下，相联系的事例其数目如果足够多，便会使一项新联系的或然性几乎接近必然性，而且会使它无止境地接近于必然性。

罗素认为，按这种表述，归纳原则将只能用于证验我们关于个别新事例的预测。但因果关系是普遍的，可以应用于许多事例，是存在于事物的种类之间的一种关系。于是，他给出了第二种表述：

(甲)如果发现甲种事物和乙种事物相联系的事例次数越多，则甲和乙永远相联系的或然性也就越大(假如不知道有不相联系的事例的话)。

(乙)在同样情况下，甲和乙相联系的事例次数足够多时，便几乎可以确定甲和乙是永远相联系的，并且可以肯定这个普遍规律将无限地接近于必然。

众所周知，传统的简单归纳推理是这样的：

迄今所观察到的S都是P，且没有发现有S不是P，

所以，所有S都是P。

按照罗素的第二种表述中的甲，他把上述推理改成了：

迄今所观察到的S都是P，且没有发现有S不是P，

所以，(大概）所有S都是P。

为什么要这样改？只有一个解释：罗素暗中接受了休谟关于归纳法的怀疑主义结论，认为归纳推理“永远不能完全达到必然”，“或然性才是我们所应当追求的全部问题” 。不过，即使如此，我们也仍然可以追问：我们凭什么说，如果迄今所观察到的S都是P，且没有发现有S不是P，则大概所有S都是P？如果从那些前提得出一个全称结论没有充分根据的话，则得出一个或然的结论也没有充分的根据。罗素却解释说：上面表述的归纳原则是一个先验的原则，并给出了如下理由：

(1)归纳原则不能被经验所否证。罗素论证说，或然性永远是相对于一定的材料来说的，任何反例的出现虽然可以算作一种新材料，从而大大地改变了原有的或然率，但决不证明我们是把过去材料的或然性估计错了。他举例说，有人看见过许多白天鹅，并且没有发现过黑天鹅，他便可以根据归纳原则论证说：根据已有的材料， 大概 所有的天鹅都是白的，而有些天鹅是黑色的这件事实不能反驳这个论证，因为“所有的天鹅都是白的”的概率是相对于原有证据来计算的，一旦发现了新的证据，该命题的概率就应该重新计算，但这并不表明原来的计算是错误的。

(2)归纳原则也同样不能凭经验来证明。罗素论证说，关于已观察事例的经验确实可以为归纳原则提供支持，至于未观察的事例，则只有归纳原则本身可以证明从已知到未知所做的那些推论是否合理了。“所有基于经验的论证，不论是论证未来的，或者论证过去那尚未经验的部分，或者现在的，都必须以归纳原则为前提；因此，我们若用经验来证明归纳原则，便不能不是以未决的问题为论据了” ，将会陷入循环论证。

(3)归纳原则是我们的一切常识、行为、习惯和科学推理所必须预设的。“我们的一切行为都是以过去确实有效的那些联想作基础的，因此我们才认为它们很可能在未来还有效；这种可能性就是靠了归纳原则才有效的。”“科学上的普遍原则，例如对于定律的支配力的信仰、对于每件事必有原因的信仰都和日常生活中的信仰一样，是完全依靠着归纳原则的。” 于是，我们面临着这样的境地：或者根据归纳原则的内在证据来接受它，或者就放弃我们对于未来的预测所做的一切辩解 ；“要么就是我们认识某种不经过经验的事物，要么就是科学是一种无稽之谈” 。而罗素坚定地认为，“放弃我们对于未来的预测所做的一切辩解”和断言“科学是一种无稽之谈”都是极不合理的，故我们必须承认，归纳原则是因其内在证据而成立的、无须经验证据而被认识的先验原则。

我禁不住要问：罗素关于“归纳原则是先验的”的上述论证合理吗？他所给出的那三个理由成立吗？我的看法是：只有第二个理由是成立的，第一个和第三个理由都不成立。在归纳推理中，我们根据某类事例在所发现的总体证据中以某个概率出现，推出它们在所有情况下(包括未来）也会以该概率出现。但随着反面证据的发现，该类事例出现的概率被大大缩小，这就反驳了原来的归纳结论，尽管没有反驳原来的概率计算过程。只有在预先假定我们的行为、习惯、常识和科学都是合理且可靠的情况下，才能得出归纳原则因其内在证据而成立的结论。但这些预先假定却是与休谟的归纳怀疑论根本冲突的，接受这些假定，就等于预先承认了归纳推理是合理的和可靠的，这是典型的循环论证。因此，罗素并没有成功地证明归纳原则是先验的。

4.经验公设

在《人类的知识》(1948)中，罗素已经改变了看法：如上所述的归纳原则不是先验的，甚至是不成立的。他指出：“ 归纳作为一个逻辑原则是无效的 。显然，如果我们可以任意选择我们的类β，我们就可以很容易地确信我们的归纳将要失败。设α 1 ，α 2 ，…，α n 为α中直到现在已经观察过的分子，并已发现它们都是β的分子，另外设α n＋1 为α的下一个分子。就纯粹逻辑的范围而论，β也许只由α 1 ，α 2 ，…，α n 这些项目组成；或者它也许是由把α n＋1 除外的宇宙中所有事物组成；或者也许是由任何介乎这两者之间的任何类组成。就这类情况中无论哪一种情况来说，推论到α n＋1 的归纳都是错误的。” 通俗一点说，从“α 1 ，α 2 ，…，α n 都是β”得出“所有α都是β”的结论时，其必要条件是β是α的内在属性，由β得到的是一个自然种类；如果β是α偶尔具有的一些属性，甚至是像古德曼(N·Goodman)谈到的“grue”(绿蓝）和“bleen”(蓝绿）这样的怪异谓词，由β得到的就是一个“人为制造出来的类”(manufactured class)，由这样的β出发进行归纳推理，其结论“所有α都是β”就会出错。

不过，在罗素的潜意识中，下述看法是根深蒂固的：尽管我们不能保证科学和常识不会出错，但它们大致上是可靠的，至少是有合理根据的，而科学和常识中所用的推理大都是与数学和逻辑不同的非演证性推理。这类依赖经验材料的、非绝对必然的推理，在科学上也常常是可靠的，通过它们，我们可以获得普遍规律性的知识。甚至动物也能够进行这样的“推理”，例如，我刚刚解开拴狗的皮带，狗就兴奋地期待到外面走走，这是由现象的一再重复所养成的“习惯”和“预期”。在我们经历了无数次的太阳从东方升起后，不再预期太阳明天仍然从东方升起，反而预期它明天从西方升起，这是不可理喻的。因此，即使利用归纳原则为非演证性推理辩护失败了，罗素还要用新的方式去为它们辩护：他要寻找一组所谓的“经验公设”，其本身具有比较可靠的根据，用它们做归纳推理的大前提，去证明归纳推理得出其结论是合理的。

罗素认为，这组“经验公设”要满足如下条件：“从单纯的逻辑观点来看，公设必须有足够的能力去完成要它完成的任务”，“它们必须是这样一些公设，即某些依靠它们才具有正确性的推理从常识看来或多或少是无可置疑的”，“就一个被提出的公设来说，一定不能存在任何可以认它为伪的正面理由。” 并且，“每个公设都有一个客观的和一个主观的方面：从客观方面来说，它肯定某件事情在属于某一种类的大多数情况下发生；从主观方面来说，它肯定在某些外界条件下，一种不能达到必然性的期待在或多或少的程度上具有合理的可信性。总起来看，这些公设是用来向我们提供在为归纳法找寻合理根据时所需要的那种先在或然性的” 。

然后，罗素具体提出了如下五个“经验公设”：

A.准永久性公设：“ 已知任何一个事件A ， 经常发生的情况是 ： 在任何一个相邻的时间 ， 在某个相邻的地点有一个与A非常相似的事件 。”

罗素认为，这个公设的主要用途是代替常识中的“东西”和“人”的观念，而不涉及“实体”的概念。根据这个公设，那个时空相隔不远且非常相似的事件A是遭遇到事件A的那个人或那件东西的历史的一部分。

B.可以彼此分开的因果线的公设：“ 通常可能形成这样一系列事件 ， 从这个系列中一个或两个分子可以推论出关于所有其他分子的某种情况 。”

罗素断言，这个公设是5个公设中最重要的一个，它使我们能够从有关部分的知识做出一个具有或然性的推论，例如，把我们观看夜空时视觉的多重性归因于星体的繁多。尽管我们对宇宙中的事物不能件件都知道，无法确实无误地说出事事将要如何，然而这个公设使我们能够做出或然性的推论，从而获得知识和科学上的定律。

C.时空连续性公设：“…… 在两个不相邻的事件之间有着因果关联时 ， 在因果连锁上一定存在着一些中间环节 ， 情况是每个环节都与下一个环节相邻 ， 或者(另外一种可能）情况是存在着一种具有数学意义上的连续程序 。”

罗素指出，这个公设事先假定因果线的存在，并且只适用于它们，主要用于否认“超距作用”；它并不是用来建立因果联系的证据，而是为了在那些早已确定了因果联系的情况下进行推论。我们在科学以及常识中关于未观察现象所做的大量推论都依赖这个公设。

D.结构公设：“当许多结构上相似的复合事件在相离不远的领域围绕一个中心分布时，通常出现这种情况：所有这些事件都属于以一个位于中心的具有相同结构的事件为它们的起源的因果线。”

罗素断定，这个公设极为重要，效果极大。时空结构能够说明一个复杂事件如何能与另一个复杂事件发生因果联系，虽然这两个事件在质的方面绝不相类，只要它们在时空结构的抽象性质方面足够类似就可以了。

E.类推的公设：“如果已知A和B两类事件，并且已知每当A和B都能被观察到时，有理由相信A产生B，那么，如果在一个已知实例中观察到A，但却没有办法观察到B是否出现，B的出现就具有或然性；如果观察到B，但却不能观察到A是否出现，情况也是一样。”

罗素解释说，这个公设除了能让我们推论出与我们自己以外的身体相关联的心理事件之外，还有许多用处。假如一个物体既可视又可触，当其坚硬的属性与视觉形象联系在一起时，该公设让我们进行如下推论：即使在该物体不被触到时，坚硬大概也与视觉形象联系在一起。

罗素最后说：“上面这些公设大概不是以逻辑上最简单的形式叙述出来的，进一步的研究很可能证明它们对于科学的推论并不全是必要条件。可是我却希望并且相信它们是充足条件。” 罗素的下面一段话表明，他实际上还认为，这组公设对于科学推理来说也是必要的：“所以我认为我们‘认识’那类对于科学推理来说是必要的东西，如果已知它满足下列各条件：(1)它是真实的，(2)我们相信它，(3)它引导不出任何被经验驳倒的结论，(4)它在逻辑上具有必然性，如果任何一个事件或事件集合能够为任何其它事件提供证据的话。我认为这些条件是被满足了的。” 如此一来，在罗素看来，上面那5个公设就为科学推理的合理性提供了充分必要条件。不过，他又补充说：“不得不注意的是，这些公设只是表示或然性，不表示确实性，而且给予凯恩斯所需要的那种限定的前提的或然性，使他的归纳推理有效。”

5.归纳问题能最终解决吗？

在《西方哲学史》中，罗素写道：“通过对这种‘或然的’知识进行分析，休谟得出了一些怀疑主义的结论，这些结论既难反驳，也同样难以接受。结果成了给哲学家们所下的一道战表，依我看来，到现在一直还没有够得上对手的应战。” 这就等于否定了此前由密尔、康德、庞卡莱等人提出的归纳问题的解决方案。

在《人类的知识》中，罗素又详细考察了对归纳的数学处理，特别是凯恩斯的概率论和冯·米塞斯、赖欣巴赫的频率说，得出的结论也是否定的：“数学的概率论并没有任何东西使我们有理由认为不管是一个特殊归纳还是一个普遍归纳具有或然性，不管有利于它的实例的确定数目有多么大。” 他所谓的“特殊归纳”，就是前面谈到的“预测归纳推理”；所谓的“普遍归纳”，就是简单枚举法。

罗素本人对于归纳的态度一直是矛盾的：一方面，他几乎完全接受了关于归纳的休谟式怀疑论：“归纳的论证，除非是限于常识的范围内，其所导致的结论常常是伪多于真” ，“……从正确的前提所得到的归纳推理的结论，错误的时候多，正确的时候少，这是有明证的” ，“为归纳法本身找出根据是不可能的，因为我们可以证明归纳法导致虚妄和导致真理是同样常见的” 。另一方面，他又认为：“……就适当的实例来讲，归纳法作为一个增加概括性命题的概率的手段还是很重要的。” 更重要的是，依据归纳法的习惯、常识和科学在很多时候是合理且可靠的，而不依赖习惯、常识和科学去思考和作为则是不可理喻的。因此，他又试图寻找一些所谓的“先验的”“普遍的”原则去为归纳推理辩护，实质上是为常识和科学辩护。很明显，罗素是很难同时兼顾这两个方面的：如果他前面的断言为真，当他试图证成(甚至是先验地证成）归纳、常识和科学时，他就在做一件本质上不可能完成的事情，最终注定会失败。情况也确实如此。

四、金岳霖对归纳的证成

1.对休谟知识论的批评

有许多证据表明，金岳霖认真研读过休谟的《人性论》，对其中的知识论做过仔细的考察、分析和评论。并且，如何回应休谟的怀疑论挑战？这是理解金岳霖的全部哲学活动的一条主线：据他自己讲，《论道》一书试图为解决休谟问题奠定一个本体论的基础，而《知识论》一书则试图为解决休谟问题提供知识论的准备。

尽管金岳霖承认休谟的论述很有道理，很有挑战性，但在总体上，他对休谟哲学持怀疑甚至是否定的态度：“休谟底议论使我感觉到归纳说不通，因果靠不住，而科学在理论上的根基动摇……但是，我对于科学的信仰颇坚，所以总觉得休谟底说法有毛病。以后我慢慢地发现休谟底缺点不在于他底因果论本身，而在于他底整个的哲学。” 他认为，其问题出在两个方面：一个是本体论，另一个是认识论。

金岳霖论述说，休谟认为一切知识都起源于印象和观念(“意象”)，但“他的印象和意象的来源太有限，范围都太小，所以他的实在的种类不多”，他既不能肯定也不能否定外物存在；“他所举的关系不是根本分明，不是根本的种类，他的理论与事实不能严格的分别，而他的理论也不能十分的精密，他的可能的范围也就太小，他的经验没有一定的范围，他的时间和空间不能贯串，他的因果关系发生种种困难。同时他的知识论也有问题” 。在金岳霖看来，这些问题都源自休谟哲学在本体论方面所做的假设太少。“假设也是理论所必要的，不有假设，理论无从起首。推论是休氏所承认的，但不在现象内的推论，休氏似乎不能承认，理论的范围更加缩小。然而假设是不能免的。休氏的哲学开宗明义就有假设。理论上既不能承认假设，所以他自己的假设都变成了非理性的……他在理论上遇着困难问题的时候，他不增加假设，而以与理论毫不相干的‘习惯’来解释他的困难问题。”

金岳霖采取了相反的路径：增加必需的假设。例如，他的《知识论》就是从两条假设出发的：一是“有正觉”，所谓“正觉”，是区别于梦觉、幻觉、错觉、野觉等等的可靠的感觉经验；二是“有外物”，即不依赖于认知者而独立存在的对象。在他那里，广义上的“外物”除包括可感知的物理对象外，还包括共相或观念，它们虽不能从经验中观察到，但也可以为认识所把握。为什么要承认这样的假设？金岳霖借助于“常识”，即人们日常生活中的信仰。有些信仰非常的基本，他将其称为“本能的信仰”：“相信见闻底实在，相信外物之有都是这样的本能的信仰。” 他论证说，“常识底任何部分都是可以批评的，一大部分也许是可以放弃的，但是它决不是可以完全推翻的”，因为“修改常识底最后根据依然是常识”。并且，若“常识完全推翻，一切学问都无从开始”。金岳霖的知识论就是从“常识中的知识立论，不但承认常识中有知识，而且认此知识为科学知识或哲学知识的大本营” 。他还为在哲学中引入假设的做法提出了更为根本性的辩护：哲学理论中最根本的部分，“或者是假设，或者是信仰；严格的说起来，大都是永远或暂不能证明或反证的思想。如果一个思想家一定要等这部分的思想证明之后，才承认它成立，他就不能有哲学”。他认为，“哲学是说出一个道理来的成见” 。

金岳霖还分析说，休谟之所以在归纳问题上发生困难，根子出在他的哲学体系上，出在他的认识论上。休谟的“哲学只让他承认意象不让他承认意念；意象是具体的，意念是抽象的；他既不能承认意念，在理论上他不能有抽象的思想” 。他“无形之中承认有普遍，而在他正式的哲学中又不承认有真正的普遍” 。并且，“知识所要得到的是一种客观的秩序，这种秩序在休谟只能被动地从印象去领取。印象总是现在或已往的。休谟既正式地没有真正的普遍，他也没有我们以后所要提出的真正的秩序。他只有跟着现在和已往的印象底秩序。既然如此，则假如将来推翻现在和已往，他辛辛苦苦所得到的秩序也就推翻” 。这就是说，由于休谟囿于感觉经验的范围，不承认理性的抽象，不懂得个别和一般、共相和殊相、特殊和普遍之间的关联，不懂得“特殊的事实表现于普遍的理”，并且“共相的关联或固然的理”也呈现于特殊的事实之中，由此导致他在归纳问题上造成困难，即无法在理智上弄清楚为什么从一些特殊的事例能够归纳、概括出一般性原理。基于这种认识，金岳霖本人采取了相反的立场，承认共相和殊相、具体和抽象、经验和理性之间的相互联系和相互渗透，同时承认意念的摹状(有时称“形容”）作用和规范(有时称“范畴”或“规律”）作用：“就概念之为形容工具而言，它描写所与之所呈现的共相底关联，它是此关联的符号，此所以它能形容合于此关联的所与因而传达并且保存此关联于此所与之消灭之后。就概念之为范畴而言，它是我们应付将来的所与底办法，合乎此关联(即定义）之所与即表示现实此共相，不合乎此关联之所与即表示不现实此共相……这两方面是不能分开的，概念不形容，它也不能范畴……概念不范畴也不能形容……”

2.论因果关系的可靠性

金岳霖同意休谟的结论：因果关系没有事实上的必然性，但他不同意休谟把因果关系归于“习惯”和“联想”的做法，认为这样做的后果很严重：因果靠不住，归纳原则失去根基，科学的基础被动摇。在讨论因果联系是否靠得住时，他主张把这一问题分成两部分：一是A——B(表示因果联系的普遍命题）本身的问题，这里他区分了“必然”与“固然”，阐述了“理有固然”这一命题；二是A——B的现实化问题，这里他论证了“势无必至”这一命题。因此，“理有固然，势无必至”经典性地表述了金岳霖对因果关系的可靠性以及现实化的看法。

“理”与“势”是中国传统哲学的一对范畴。在金岳霖那里，“理”表示共相的关联，“势”表示殊相的生灭。“共相底关联我们简单地叫作理。”“势是殊相底生灭，它只是生生相承，灭灭相继。” 然后他又把“理”区分为“纯理”和“实理”，并相应地区分了“必然”和“固然”。

逻辑命题是“纯理”，它表示先天的形式，后者是所与的必要条件，是所与不能不遵守的形式。它对于事实毫无表示，是形成经验、获得经验的必要条件。在这个意义上，逻辑命题是先天命题。同时，逻辑命题完全是消极的，它承认所有的可能为可能，所以它不能假而必为真；它不以任何可能为事实，对于“本然”或“自然”的世界没有任何积极的陈述，对于其中的事实无所表示，所以它无往而不真。在这个意义上，逻辑命题是必然命题，“只有逻辑关系是必然的” 。这里的“必然”，一方面是指不能假，另一方面是指不能不真。

表示因果关系的命题，以及自然科学中的其他自然律却是“实理”，它们是“本然”或“自然”的世界固有之理，为个别事物普遍遵循；与此同时，它们又是人们从“本然”或“自然”的世界中抽象、概括出来的，是对于这个世界有所陈述、有所表示的“理”。这样的“理”是“固然”的，因为它们表示共相之间的关联，因而具有普遍性，没有例外发生，“一定靠得住”，是“事物之无可逃的”。但是，金岳霖又强调说，“固然不是必然”。“表示固然的理底命题不是逻辑命题，它是普遍的真的命题或自然律而已……遵守固然的理的命题的，只是事实；遵守必然的理的命题，任何情形都行，凡可以思议的，都遵守必然的理。”

具体就因果关系来说，尽管它是“理有固然”，是没有例外的，但是，它的某一个具体实现却是“势无必至”，即并非在任何情形下都会得到实现，要看其他相应条件是否具备。例如，尽管我们已经确立了因果联系命题A——B的普遍有效性，但在某一具体场合，作为原因的at m s m (其中t m 表示某个时间点，s m 表示某个空间位置）发生之后，作为结果的bt n s n 是否发生，还取决于许多的背景条件，这些背景条件中有的起促进作用，有的起阻碍作用。也就是说，有些背景条件与at m s m 结合在一起，能够促使bt n s n 产生；有些背景条件与at m s m 结合在一起，则会阻碍bt n s n 产生。并且，这些背景条件又各有其背景条件……于是，在作为原因的at m s m 发生之后，作为结果的bt n s n 是否发生，就是一件很难说的事情。因此我们才说，因果关系“势无必至”。

但金岳霖的上述说法会产生很多困难，如因果关系的普遍性与因果实现的个别性，因果关系之“无所逃”与因果实现的受限制性之间的冲突。我认为，金岳霖虽然充分肯定了因果关系的可靠性，却没有提出令人信服的论证，所以，他由此构建的归纳证成方案其基础并不稳固。

3.归纳原则的永真性

休谟问题首先是因果问题：我们只能感觉到现象之间的先后接续和时空邻近，而感觉不到因果关系的必然性；由因到果的推理(即归纳推理）必须假定“将来与过去相似”或“自然齐一律”，但后两者未得到严格证明，因此归纳推理的合理性也存疑。于是，金岳霖说：“休谟曾经提出这样的问题：我们有没有把握保障将来会与以往相似？这问题提出之后休谟只表示这问题困难，他没有解决这问题，也没有办法解决。可是他曾说归纳原则不能帮助我们解决这问题，因为如果我们不能保障将来与以往相似，归纳原则本身也失去效用。”

金岳霖所谓的“归纳原则”，就是罗素在《哲学问题》一书中对该原则的第二种表述甲和乙的混合。由于金岳霖当时任教的西南联大偏居一隅，条件简陋，找不到原书，他仅凭记忆引用，由此可见他对该书用功之深，非常熟悉：“如果在大量的事例中，一类事物以某种方式与另一类事物相联系，那么，第一类事物大概始终以类似方式与第二类事物相联系，并且，随着事例的增多，这种或然性几乎会趋近于确实性。”

金岳霖把这个归纳原则改写成一个“如果——则”形式的条件句，“它的前件列举例子，它的后件是一结论式的普遍命题” 。他认为，归纳总是要从过去推至将来，其中包含对将来的预言，牵涉到时间因素，故他把归纳原则表述为：

如果at 1 —bt 1

at 2 —bt 2

at 3 —bt 3

⋮

⋮

at n —bt n

则(大概)A——B

其中，“at 1 —bt 1 ”表示，“在t 1 时a是b”，而“A——B”大致相当于“所有A都是B”。用另一种方式表述，这个条件句的前件是：

‹1›φ(at 1 ，bt 1 )∧φ(at 2 ，bt 2 )∧φ(at 3 ，bt 3 )∧…∧φ(at n ，bt n )

它的后件是

‹2›(大概)(a，b)φ(a，b)

‹2›是一全称命题，它在逻辑上等值于下述合取命题：

‹3›φ(at 1 ，bt 1 )∧φ(at 2 ，bt 2 )∧φ(at 3 ，bt 3 )∧…∧φ(at n ，bt n )∧…∧

φ(at ∞ ，bt ∞ )

其中，“φ(at 1 ，bt 1 )”表示“在t 1 时a与b具有φ关系”，而“(a，b)

φ(a，b)”则表示“对于所有的a和b而言，a与b具有φ关系”。

首先，要考虑结论中“大概”这个限定词。根据休谟的质疑，归纳推理没有逻辑的必然性：前提真时，结论不一定真。罗素(隐含地）承认这一点，但他同时认为，归纳推理虽不能得确实的结论，但既然有很多正面事例的支持，其结论还是很可能为真，特别是随着正面事例越来越多，这种或然性就会越来越接近确实性。金岳霖的解释有所不同：“大概所表示的可以说是例证与结论的关系质。假如例证不十分代表普遍情形，则大概底程度低；假如例证十分代表普遍情形，则大概底程度高。大概所注重的是特殊的例证底代表性。” 他又指出，当我们考虑归纳原则是否永真，能否为将来所推翻时，假如将来推翻以往，也推翻归纳原则，则大概推算(即概率演算——引者）问题就根本不发生，因为大概不经推算我们已经就知道它为零了。所以，关键在于将来能否推翻以往，归纳原则是否永真。在考虑此问题时，“大概”的限定词不起什么作用，可以完全撇开。

金岳霖认为，上面表述的归纳原则“是先验的永真的原则，只要经验继续着，归纳原则总是真的” 。他在论证这一点时，分别考虑了两种情形：

第一，假如时间在t n 时打住。这是一种假想的情形，却是逻辑所允许的。

在这种情况下，就根本不会有t n＋1 ，因而不会有φ(at n＋1 ，bt n＋1 )，也不会有φ(at n＋1 ，bt n＋1 )，所有的只是前提中所列举的φ(at 1 ，bt 1 )，φ(at 2 ，bt 2 )，φ(at 3 ，bt 3 )，…，φ(at n ，bt n )。如此一来，结论(a，b)φ(a，b)就变成了一个历史总结，它只不过是那些前提的缩写，可以看作由完全归纳得出的结论。但金岳霖认为，完全归纳根本不是真正的归纳推理，因为它的结论并未超出前提所断定的范围，也不包括对未来的预言。

不过，我对金岳霖的上述说法有严重质疑。即使时间在t n 时打住，我们就能够完全地列举某个范围内的所有情形吗？回答是：在很多的时候不能。例如，以“2011年6月12日的中国人口”为例，其数字肯定是确定的和有穷的，但我们没有办法精确地知道该数字究竟是什么，我们这时所做出的关于中国人怎么样的结论并不是我们所有样本的简单缩写，而是通过简单枚举归纳所得出的结论。特别是，如果像金岳霖那样，考虑到时间往过去方向无限延伸的可能性，或者考虑到时间点无限切分的可能性，那么，就更不能说归纳原则的前件是一个穷尽的列举了。金岳霖把归纳原则的关键理解为将来是否能推翻以往，但这种说法很成问题。我认为，归纳推理的关键在于从已经观察过的事例推至未经观察过的事例，或者简单地说，从已知推出未知。只有当被考察事物的数量很小时，我们才可以对其例证做穷尽的考察，得出一个必然真的完全归纳的结论。当被考察事物的数量很大甚至无穷时，我们只能对它们做简单枚举归纳，从关于小数目样本的断言推出关于整类事物的断言，这时的归纳结论大大超出了其前提所断定的范围，很可能被否定，这就表明：从原有样本证据的基础上得出该归纳结论不是完全合理的，归纳原则因此受到质疑。

第二，假如时间在t n 时不打住。这是物理世界的真实情形。

既然时间在t n 时不打住，在t n 之后就有别的时间如t n＋1 ，所与也会源源而来。于是，我们可能有φ(at n＋1 ，bt n＋1 )，也可能有￢φ(at n＋1 ，bt n＋1 )。金岳霖考虑了两个问题：一是φ(at n＋1 ，bt n＋1 )或￢φ(at n＋1 ，bt n＋1 )是否会推翻归纳结论(a，b)φ(a，b)，二是它们是否会推翻归纳原则本身。

当新证据是φ(at n＋1 ，bt n＋1 )时，金岳霖认为，它肯定不能推翻原归纳结论(a，b)φ(a，b)，它更不能推翻归纳原则本身，因为推翻归纳原则意味着肯定其前件而否定其后件。既然新证据是φ(at n＋1 ，bt n＋1 )，它当然不能推翻其后件(a，b)φ(a，b)，更不能推翻归纳原则本身。他进而认为，φ(at n＋1 ，bt n＋1 )为归纳结论(a，b)φ(a，b)提供了新的正例，对该结论有所加强，但“这并不意味着归纳原则也得到了加强。假如说此原则可为一正例所加强，那么它该为反例所削弱。但事情并非如此” 。

当新证据是￢φ(at n＋1 ，bt n＋1 )时，金岳霖认为，它肯定会推翻原归纳结论(a，b)φ(a，b)，既然在t n＋1 时发现有的a和b没有φ关系，那么，说“所有的a和所有的b之间有φ关系”就是假的。而问题的关键在于：它是否能够推翻归纳原则本身？金岳霖的回答是：不能。他的论证有两个关键环节：一是所有例证都是以往或现在的，就是说，例证要成为例证，必须被认知者所经验到，而被经验到的东西肯定是以往的或现在的，尚未出现的、未来的东西不能被人们经验到。二是时间川流不息，“现在”指当下的时间，但它不会片刻驻留，它在不断地变成“过去”，所谓的“将来”也在不断地变成“现在”，因此，金岳霖说，“现在”是一个任指词，它可以指任意的时间点。当￢φ(at n＋1 ，bt n＋1 )成为新证据时，我们这时已经是处在t n＋1 这个时间点上，t n＋1 已经变成了“现在”，此时我们所具有的证据是：

‹4›φ(at 1 ，bt 1 )∧φ(at 2 ，bt 2 )∧φ(at 3 ，bt 3 )∧…∧φ(at n ，bt n )∧￢φ (at n＋1 ，bt n＋1 )而‹4›又蕴涵着

‹5›￢(a，b)φ(a，b)

也就是说，￢φ(at n＋1 ，bt n＋1 )所推翻的只是归纳原则的后件，归纳原则本身仍毫发无损，因为用条件句形式表述的归纳原则只有在前件真、后件假的情况下才是假的；当有反例出现时，后件固然为假，但前件也一定为假，因此前件真、后件假的情况仍然未出现。

金岳霖对他所谓的“归纳原则”给予了先验的论证，但对归纳推理却给予了演绎主义的证成，即把如上所述的归纳原则作为大前提，把个别性例证作为小前提，把由归纳概括得到的全称命题作为结论，由此构成如下形式的演绎推理：

如果φ(at 1 ，bt 1 )∧φ(at 2 ，bt 2 )∧φ(at 3 ，bt· 3 )∧∧φ(at n ，bt n )，则(大概)(a，b)φ(a，b)，

φ(at 1 ，bt 1 )∧φ(at 2 ，bt 2 )∧φ(at 3 ，bt 3 )∧…∧φ(at n ，bt n )，

所以，(大概)(a，b)φ(a，b)。

他论证说，如果结论是假的，推论又没有错，一般说来，或者两个前提都是假的，或者两个前提之一是假的。但他认为，当这种情况发生时，需要改变的不是作为第一前提的归纳原则，而是作为第二前提的归纳例证。

我只能说，金岳霖的上述论证是机智的，但却是无效的，因为其中包含严重的逻辑错误。原因有二：

(1)休谟所质疑的归纳推理是从一些个别性例证得出一个全称概括命题，金岳霖所接受的罗素的“归纳原则”是从一些个别性例证得出一个语气不确定的概括命题“(大概）所有A都是B”，因此把休谟质疑的对象改变了，罗素和金岳霖的论证都不是针对休谟的，更不能反驳休谟，于是休谟原来对归纳法的质疑仍然有效。实际上，当罗素和金岳霖把归纳原则的后件表述为“(大概）所有A都是B”时，他们就暗中接受了休谟的质疑，即归纳法不能必然地得出全称结论。但即使像他们那样去表述归纳原则，也没有逻辑的理由保证该原则会永远成立。因为说“大概”就等于给后件一个较高的概率，而要把某个概率赋予某个归纳推理的结论，还需要求助于如下形式的归纳原理作为附加前提：“如果我们在各种各样的条件下都观察到大量现象A毫无例外地具有性质B，则所有现象A在很大程度上都有性质B。”这个归纳原理本身的真实性仍有待证明。如果归纳结论涉及潜无穷对象的全称陈述，而被观察确证的归纳例证不论数量多么大，总是有限的，当以无限做底数去除不管多大的数量时，所得到的商即概率总是零。因此，归纳结论不仅得不到必然的支持，甚至也得不到或然的支持。给归纳结论加上“大概”的限制语无济于事。

(2)金岳霖对归纳原则永真性的论证中含有近似诡辩的步骤，即他随意地改变“现在”所指的时间点。本来，如果归纳原则(用p表示）成立，那么，根据在t n 时所观察到的所有a都是b(用q表示)，我们就可以合乎逻辑地推出结论：所有a都是b(用r表示)。这个结论中包含一个对未来的预言：在t n＋i (i≥1)时发现的a也应该是b(用s表示)。如果在t n＋i (i≥1)时发现有a确实不是b(即￢s)，则根据逻辑上有效的推理形式“(r→s)→(￢s→￢r)”，这个发现就证伪了在tn时根据归纳原则所做出的那个结论：所有a都是b。再根据逻辑上有效的推理模式“(p∧q→r)→(q∧￢r→￢p)”，就可以确定无疑地推出：以tn做参数的归纳原则本身不成立。因此，否证归纳原则后件的反例也是否定该原则本身的反例，而并非如金岳霖所说是该原则的正例。金岳霖之所以那样说，是因为他在论证中暗中利用了时间点的变换：若在t n＋i 时发现有a不是b时，就把在tn时所做出的归纳概括说成在t n＋i (i≥1)时做出的，于是该发现就被包括在归纳原则的前件中，从而只是其后件的反例，而不成为该原则的反例。但这种时间点的随意变换是不合法的。按照这种论证方式，我甚至可以证明：一切将来都是现在，或者说，只有现在而没有将来。因为时间川流不息，任意时间点t 1 ，t 2 ，t 3 ，…，t n ，t n＋1 等等都有机会变成“现在”；并且，若我们站在任何一个时间点说话，该时间点就变成“现在”；于是，所有的时间点都是“现在”这个时间点。此外，金岳霖所采取的论证策略是：当新证据￢φ(at n＋i ，bt n＋i )否证归纳原则的后件时，也必然否证该原则的前件，因此前件真、后件假的情况不会出现，因此归纳原则恒成立。这就是他所谓的否证归纳原则结论的反例并不是该原则本身的反例，而是它的正例。在我看来，这个论证是无效的，因为它使用了逻辑上常用的“否定后件式”，后者成立的前提条件是作为充分条件假言命题的归纳原则必须成立，因此上述论证是一个典型的循环论证：通过假定归纳原则成立，它去论证归纳原则成立。

4.归纳原则的先验性

根据前面的论证，相对于一特定的归纳来说，时间所提供的例证仅仅改变归纳原则的前件的内容，并且可能改变其后件的真值，但不能改变该原则本身的真值：该原则始终为真，在任何时间都有效。在这个意义上，金岳霖断言，归纳原则是先验的，它本身不能被归纳地证明，也就是说，不能由来自经验的证据所确证或反证。说归纳原则是先验的，“就是说它是经验底必要条件，就是说如果它是假的，世界虽有，然而是任何知识者所不能经验的。其结果当然就是，无论在任何经验中，归纳原则总是真的，我们虽可以思议到一种我们根本无从经验的世界，然而我们不能想象到一种我们可以经验而同时归纳原则为假的世界” 。

金岳霖还指出，尽管归纳原则是先验的，但它并不是重言式。重言式说尽了这个世界的所有可能性，也就等于关于这个世界什么也没有说。但金岳霖认为，归纳原则关于这个世界是说了些什么的，“它虽然不同于可能涉及某一特定领域内所考察对象的任一特殊的归纳，它却是假设了特定的事例的存在，假设了普遍的联系存在，假设了特称命题为全称命题所包含。它假设它所处理的全称命题不是空的可能性，而是在有顺序的事例中得以实现，这就假设了一个被分离为时间空间支架的世界。因此，所想的无时间的模糊不清的事物状态就完全否定了它的断定” 。

金岳霖进一步断言，归纳原则是接受总则。当我们面对这个世界中异彩纷呈的杂多对象时，我们要把它们纳入我们的思维构架中，我们就必须用概念、范畴去把它们分门别类：这是一张桌子，那是一匹马，那是一朵玫瑰；而且，在类别之上还有类别：马是动物，桌子是家具，玫瑰是植物。金岳霖把这种工作叫作意念对所与的“收容”“应付”“范畴”“规律”等等。在这些工作中，都可以感受到归纳原则的影子：例如，当我们说“这是一张桌子”时，我们实际上在做“抽象”和“普遍化”的工作，我们是在把眼前的这个对象归入“桌子”的类别之中。所以，金岳霖说：“其实任何意念底引用同时是归纳原则底引用。”

五、比较和评论

毫无疑问，在解答休谟所提出的归纳问题时，中国哲学家金岳霖明显受到了英国哲学家罗素的很大影响。但问题在于：要确切地弄清楚其影响表现在哪些方面，在他们之间有哪些异同。

他们之间的“同”，在我看来，主要有以下五点：

(1)罗素和金岳霖的出发点是类似的：他们都相信习惯、常识和科学的合理性和力量，都试图在面对休谟的怀疑论挑战时，为它们做出某种形式和某种程度的辩护。如前所述，罗素相当坚定地认为，尽管我们不能保证科学和常识不会出错，但它们大致上是可靠的，至少是有合理根据的；而科学和常识中所用的推理大都是非演证性推理，这类依赖经验材料、非绝对必然的推理，也常常是可靠的，我们凭借它们可以获得普遍规律性的知识。他所要做的事情是：构想各种途径和方法去为常识和科学的合理性和有效性辩护，当一种办法失败时，就去寻找另一种。在金岳霖那里，作为其知识论的出发点的两条重要原理——“有正觉”和“有外物”，也是在常识那里寻求支持：它们都是我们的常识信念中最基本的信念，甚至是本能的信念；若不假设它们，我们关于这个世界的一切知识和学问就没有出发点，就变成不可能的了；基于经验和归纳的科学已经取得了如此巨大的成功，设想它们是不合理的、无根据的、完全凑巧的，是不可理喻的。因此，金岳霖也努力寻找为常识和科学辩护的途径和方法。

(2)罗素和金岳霖都把休谟问题解读成归纳问题，并把其怀疑论解读得相当激进，犹以罗素为甚。他把休谟哲学解释成否定了因果关系的客观必然性，否定了归纳推理的合理性，从而也否定了整个经验科学的合理性，也就是说，他几乎把休谟解释成了一位彻底的怀疑论者，甚至是一位不可知论者和非理性主义者。在这一点上，金岳霖明显受到罗素的影响，他也认为：“休谟底议论使我感觉到归纳说不通，因果靠不住，而科学在理论上的根基动摇。”实际上，休谟的怀疑论首先是针对因果关系的，而不是针对归纳推理的。休谟问题首先是因果问题，由此才派生出归纳问题。休谟的怀疑论也是相当温和的：“休谟并没有说在原因和结果之间没有必然联系，他只是说我们不可能 知道 这样一种可能的必然性。换句话说，休谟的结论是认识论的，而不是本体论的。而且，他并没有说我们不应该预期那些球按照迄今为止的运动方式而运动。休谟只是说我们不可能知道这一点……”

(3)罗素和金岳霖都力求证成归纳推理的合理性，其办法是诉诸某些先验假设。在罗素那里，先是他所阐述的“归纳原则”，后是他所提出的五个“经验公设”，它们都是任何归纳推理所必须假设的，其本身的有效性不能由经验来保证。在金岳霖那里，则只是罗素所提出的“归纳原则”，认为其核心是将来与以往类似，不会被将来的经验所推翻，相反是获得经验的先决条件，因而是先验的。当罗素和金岳霖用先验的方式去证成归纳时，他们不是在回答休谟问题，而是根本取消了休谟问题，因为引入先验的前提就等于取消了休谟问题赖以产生的经验论前提。

(4)罗素和金岳霖都给归纳结论加上了“大概”的限制语，这等于暗中接受了休谟对归纳法的质疑，即它不能必然地得出全称结论。即使如此，也没有逻辑的理由去保证由罗素和金岳霖表述的归纳原则永远成立。因为说“大概”就等于给后件一个较高的概率，而要把某个概率赋予某个归纳推理的结论，还需要求助于如下形式的归纳原理作为附加前提：“如果我们在各种各样的条件下都观察到大量现象A毫无例外地具有性质B，则所有现象A在很大程度上都有性质B。”这个归纳原理本身的真实性仍有待证明。特别是当归纳结论是涉及潜无穷对象的全称陈述时，无论被观察确证的归纳例证的数量多么大，但总是有限的，当以无限做底数去除不管多大的数量时，所得到的商即概率总是接近零。因此，归纳结论不仅得不到必然的支持，甚至也得不到或然的支持。给归纳结论加上“大概”的限制语也无济于事。

(5)罗素和金岳霖都在做一件几乎注定要失败的事情，他们各自的归纳证成尝试也确实都失败了。在罗素那里，一方面，他几乎完全接受了休谟关于归纳的怀疑论：“为归纳法本身找出根据是不可能的，因为我们可以证明归纳法导致虚妄和导致真理是同样常见的。” 另一方面，他又认为，依据归纳法的习惯、常识和科学在很多时候是合理且可靠的。但罗素很难同时兼顾这两方面：如果他前面的断言为真，当他试图证成(甚至是先验地证成）归纳、常识和科学时，就不可能获得成功。在金岳霖的归纳证成中，存在着某些近似诡辩的步骤或因素，即随意地变换“现在”的时间参考点，从而把所有后来发现的归纳原则的反例都解释成该原则的正例。

再看罗素和金岳霖之间的“异”，至少有以下两点：

(1)罗素和金岳霖对休谟哲学的态度有所不同。罗素基本上接受了休谟的认识论前提和怀疑论结论，只是不太同意他对于因果必然性和归纳推理的心理主义解释——诉诸“习惯性的心理联想”，而想为常识和科学提供更坚实一些的基础。因此，罗素在为归纳、常识和科学辩护时，常常显得信心不足，态度相当犹豫，不是那么坚决，有时甚至显露出某种悲观情绪。相反，金岳霖对休谟哲学的批评多于肯定，认为它在两方面都有问题：在本体论上它假设太少，在认识论上不懂个别和一般、特殊和普遍、殊相和共相之间的关联。于是，金岳霖本人对休谟哲学做了很大改进。在为归纳、常识和科学做辩护时，他也显得信心满满，态度相当坚决。

(2)就归纳证成而言，罗素先后提出了两套方案：一是《哲学问题》(1912)中的“归纳原则”，对其提供了两种不同的表述，对其先验性给予了证明：该原则既不能被经验所证实，也不能被经验所否证，它是获得经验、常识和科学的先决条件，因而是先验的。但他后来意识到其中潜藏的问题，放弃了这一方案。二是《人类的知识》(1948)中的五个“经验公设”，但罗素本人对这五个公设的态度有些矛盾：一方面说它们为科学推理提供了充分必要条件，以它们为大前提，科学推理的合理性和有效性便获得了某种保证；另一方面，他又说，这些公设是“经验的”，只有或然性，没有确实性。本身没有确实性的东西怎么能够为别的东西的确实性提供担保？！金岳霖只有一套归纳证成方案，那就是罗素所提出的“归纳原则”，但由于他当时偏居一隅，条件所限，他只凭记忆引用了罗素对归纳原则的一种表述(我认为是比较好的一种表述)，但对该原则的解释与罗素的有所不同：罗素认为，即使在证明将来与以往类似时，也要假定归纳原则；而金岳霖认为，该原则成立与否的关键在于将来是否与以往类似，因此他把证明该原则的先验性和永真性的重点放在了“将来不可能推翻以往”上。金岳霖对归纳原则的有效性持有充分的信心，对它提供了比罗素的论证更为细致的论证，但该论证与罗素的论证一样是不成立的，其中甚至有某种近似诡辩的环节，即随意地变换“现在”的时间参考点。

在中国知识界与西方知识界长期隔绝之后，以金岳霖为代表的一代中国哲学家，有留学西洋的经历，对西方哲学有一定程度的了解，对其研究路径和方法也比较熟悉，他们试图按西方的以问题为导向的方式去研究哲学，力求提出自己的理论，去与国际同行交流和对话，融入国际学术共同体。金岳霖是其中的佼佼者，但从总体上看，他的尝试并不成功。在1949年之后，由于复杂的历史因素，中国向世界打开的门又被关上了，金岳霖等中国学者也就失去了与国际哲学同行交流、对话的机会，融入国际哲学界、走上国际学术舞台的任务，倒是由金岳霖的一位学生——王浩完成了，他是一位真正具有国际水准和声誉的逻辑学家和哲学家，只不过他不是中国人的身份，而是华裔美国人的身份。走上国际哲学舞台，对于中国哲学工作者来说，仍然是一个有待完成的使命。 GyZ/xYSTlS3NcCdQ99B3KEgX2wBRerIDQq1+7LprxYTSGg+JdlVyc8QyAlhGveFT