下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
人文精神，关于中国文化中“人性”及“关系”的观念，是我在一段时间里参加各种研讨会表达的主题。在这次的写作中，这个主题接续着前面写的大学生活、从此教师爷、清华大学八年、东京大学留学、步入社会心理学学科、走进中国民族性研究。这个议题之所以始终是我的一个聚焦点，是因为多年历次运动的后果都是对中国文化人文精神的颠倒与摧毁。
在人文精神的这个议题里，我选择了七篇文章即《“己”的结构位置——对“己”的一种释义》《孟子“性善说”的社会心理学解读》《人文精神召唤》《论中国人的素质构成与社会发展》《耻感作为一种心理现象》《北京市民公共行为文明指数研究的主导观念——兼说民族性建设》《文化自觉与自我认同》，包括了己之涵养和行己的个人文明，以及己达而达人的公共文明。择取这七篇文章是要显示，中国文化的一个重要品质是提倡人自身的“文明”以及以自身文明推及他人，从而在现实生活中践行“行仁由己”“推己及人”的文化理想。
（《社会学研究》2000年第3期）
【 摘要 】本文试图从“关系本位”入手通过对“己”的解释，赋予它在文化构成中的“单元”意义，从而揭示“己”在文化叙事中的多重“角色”及其意义。
中国社会是关系本位的。“关系”作为重要的社会事实，不独中国社会所有。文章要研究的是，“关系”何以成为“中国社会之本位”？“关系”如何左右着中国人的社会生活？在这个研究中，我的关注点是中国文化的“己”，力图通过对“己”作出的释义，寻求中国社会“关系本位”的文化根源。
“关系”是人类社会生活中主体与客体、客体之间、客体构成要素之间相互沟通、由此达彼的“通路”（或称之为“桥”）。因此，“关系”是社会生活的一种形式，而不是其内容本身。从社会结构角度说，“关系”属于社会结构的概念，是社会结构得以实现的“通路”（“桥”）或者说是“形式”。定位于社会结构位置上的各个点即地位和角色以及与之相关的诸要素，其间相互联系起来，才能构成一定的社会类型。这种结构性的“联系”，是客观的，又带有人的主动性和意志性特点，是谓“关系”。“关系”这种“通路”、这种“形式”，在本质上是社会的，在社会生活中可以经过千万次转化，由此达彼，四通八达。如果分类的话，“关系”可分为社会关系和人际关系两大类。社会关系又可从不同角度区分为经济关系、政治关系、阶级或阶层关系、职业关系、城乡关系、地域关系、信息关系、传播关系等等；其在不同领域，又有不同类别的纵横交错及直接间接的社会关系。人际关系是人与人之间的关系，它在本质上是心理的、人格的。人际关系的一个特点是它是在人际沟通中形成的，通过接触，形成印象和判断，产生某种好恶亲疏之感等等，由此，又可以将人际关系理解为心理关系。由于人是社会生活的主体，因此，各个生活领域都充斥着心理距离不等的亲疏远近。人际关系，它像个横断面一样，插入社会关系。人际关系与社会关系的这种交错，就为社会资源之配置、分配和转移等，提供了一种“人工”之路。社会关系和人际关系的这种功用，在任何民族、任何社会概莫能外。
我们关心的是，“关系”在中国人的社会生活中所具有的特殊功用。
梁漱溟在谈到中国社会的“本位”问题时提出，中国社会是伦理本位的，也是关系本位的，“伦理本位者，关系本位也”。就是说，在社会与个人相互关系上，中国社会既不是把重点放在个人（此谓个人本位），也不是把重点放在社会（此谓社会本位），而是“放在关系上了”；中国伦理看重的是“此一人与彼一人之相互关系，而忽视社会与个人相互之间的关系”。由此，梁氏说，伦理社会所贵者一言以蔽之曰：“尊重对方。”（梁漱溟，1949：101）这里，我的兴趣在两点：一是个人的关系性，二是关系的个人性。这两点用一个意思表达，即是此一人只有在与彼一人的关系中才具有人生意义即对彼一人之伦理责任。
许烺光提出“情境中心”概念，用以说明中国人的相互依赖性特点。“情境中心”态度取向是“以一种持久的、把近亲联结在家庭和宗族之中的纽带为特征。在这种基本的人类集团中，个人受制于寻求相互间的依赖”（许烺光，1990：1 2，160）。“情境中心”概念，令人生趣之处在于，它提示出个人的依存性和依存关系的多重性。
费孝通则使用“差序格局”这个概念来说明中国人的关系特点。他说，以“己”为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。在这里我们看到了中国社会结构的基本特性。我们儒家最讲究的是人伦。“伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序”。差序格局“是一个一根根私人联系所构成的网络”（费孝通，1985：25 29）。“差序格局”这一描述性概念，蕴含着一个重要观点，即中国人的社会关系是以己为中心的、大圈套小圈的“关系圈”。
金耀基使用关系性和个体自主性来说明中国人人际关系的特点。他认为，儒家的关系视角为中国人提供了一条途径，使他们能够创造长期稳定的社会关系，“个体乃是一个关系的存在，被赋予了一种以自我为中心的自主性，并置身于一个复杂的、富于人情的关系网络中”。中国人以个体同其他个体或群体共有的“归属性特征”来与之发生“多元的”认同关系；“个体拥有的归属性特征越多，就越能拉关系”。可见，在中国传统文化“拉关系”这一人际装置中，使人类固有的“关系”变成能够起到社会资源“调动”作用的东西，这就是金耀基说的，“把关系的建构作为一种文化策略来调动社会资源，借以在社会生活中的各个领域达到目标”（金耀基，1993：13，69 71）。金耀基的这种“文化关系”思路，给人们提供了宽泛的思考空间，比如：“拉关系”在中国人生活中之所以是可能的，是由于儒家文化蕴含了这种文化指令。
从四位学者的观点中可以看出这样三个问题：一是中国社会的“关系本位”，其意在于把社会生活重点“放在关系上了”（其重点不是社会，也不是个人）；作为社会最小单位的个人，是依赖于他人的“关系者”。二是成为社会本位的这个“关系”，是以人伦为准则的“圈子”“关系网”，其社会实质是个人对个人的私人关系。三是“圈子”“关系网”中的这个个人，是关系的中心，有自主性。
在我们的议题范围之内，关于社会本位的类型，似可提出以下三种，即个人本位、集团本位和关系本位，如用图式表示，似可用如下a、b、c图（见图1）。
a图以中国社会本位为典型，b图以日本社会本位为典型，c图以美国社会本位为典型。
a和b有相似之处，又有不同之处。比如，在个体依赖性方面：中国文化中有“己”概念（对己概念的解释，有待下边展开），日本文化中有“间人”概念，用以描述个体依赖性特点。日本社会同样讲究人际关系，但是，日本社会生活中的“关系分量”（其重要程度）尚不足以成为社会本位，“集团”之重要性占据社会生活的中心位置，日本属于“集团本位”社会。中国人的社会也带有集团性，但是，中国人的集团性属于家族主义，这个家族通过“分家”“均产”而不断分化为若干个晚辈小家庭，就是说，中国的家庭以伦理关系为生活中心，“家”的延续以“家谱”作为家族系的标准，却没有日本的那种以“长子继承”为家根的宗族系。“关系”在中日两国社会生活中的不同位置，显然是与两国不同的社会结构及其背后不同的文化特点密切联系着的。
图1关系本位类型示意图
如果借用齐美尔关于《群体的数量特性》中关于“2人组”和“3人组”（青井和夫，1987：120 122；科塞，1988：205 207）的观点来分析社会本位类型的话，中国和日本均属于“2人组”，美国属于“3人组”。然而，日本的“2人组”，由于其集团主义的中心性，“2人组”的个人关系让位于集团关系。
中国传统文化是多重结构的，就先秦诸子百家而言，有司马谈的六家之说，即阴阳家、儒家、墨家、名家、法家、道家，司马谈更推崇道家；还有刘歆的十家之说，儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家和小说家。而《汉书·艺文志》上说，“其可观者九家而已”，因此，除了小说家，又谓之为九流。但是，就思想体系言之，独树一帜，立下一家之言而不衰者，应该说，仅儒、道两大家。上记其余几家均未突破儒、道两家的思想体系，纵使墨、法两家，也都未能超脱儒、道两家。儒、道两家的长期离合，终因儒家思想体系更有助于封建宗法制度，取得正统地位。
儒家的“己”概念在中国文化中占有重要位置。在“克己复礼为仁”（《论语·颜渊第十二》）命题中，“克己”与“复礼”“为仁”，三者相提并论，“克己”作为“行仁之方”即“为仁”，担负着“复礼”的使命，它负荷有“礼”的文化指令。在“修身、齐家、治国、平天下”的命题中，“修身”即“修己”，是“治、平”之本，负荷着“治”的文化指令。从这两种意义上释“己”，则可将其视为礼治文化的构成要素。文化的构成要素又可称之为文化特质，文化特质相互结合为“文化丛”（孙本文，1929：49 50）。文化物质是用以分析文化现象的单元，不致与他种物质混淆，比如中国的服装与中国的房屋，为两种文化单元。当然，文化单元是相对的，有些“单元”亦是“丛”结构。故本文对“己”的阐释，是将其作为礼治文化单元予以展开的。既然“己”是一个重要的文化概念，就会因为学者的价值选择去取之不同而造成文化传播中某种“释义”差异。比如，朱熹在对“克己复礼为仁”的注释中提出“己，谓身之私欲也”，多少有些偏颇，这与他的“存天理，灭人欲”命题一脉相承。
在儒家礼治文化规制下的人格，即是集“修、齐、治、平”诸特质于一身的“内圣”“外王”之理想人格。“修身”（“修己”）是谓“内圣”，格物、致知、诚意、正心。有了这种修身功夫，格物致知，不为外物所惑，则能公正诚意，不为怒、惧等情绪所动。治国平天下是谓“外王”，求事功。这样，理想人格，始于“修身”（“修己”），终于“平天下”。可见，从人格意义上释“己”的话，“己”类似西方人的“自我”，却又极不相同。这种不同，根源于文化内容即文化特质之不同。
至此所言，是两层意思：“己”是一种文化单元，“己”是理想人格的始点。它们均表明中国传统文化中对“己”作释之重要性。
对“己”如何作释？可有不同的视角和方式。本文愿意从“人本”和“人文”两种不同意义的“人性”规定说起，然后说“己”。
就“人本”意义言人性，中国文化提出“天人合一”说，或者“天地人合一”主张，天在上，地在下，人在中。天乾地坤，天阳地阴，天刚地柔。人之本在天地，人之性禀于天地之性，人之血气心知源于阴阳五行。《中庸》首章首句“天命之谓性”（《中庸·第一章》），便是言及人之性在天命。朱熹将性谓之为理，“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也”（《中庸章句·第一章》）。天地万物之生，各得天之所赋之理（性）。朱熹的注释，同样将人之性（理）视为天之所赋。《孟子字义疏证》对“诚身有道”的注语有言：“就人伦日用而语于仁，语于礼义，舍人伦日用，无所谓仁，所谓义，所谓礼也。血气心知者，分于阴阳五行而成性者也，故曰‘天命之谓性’”（《孟子字义疏证》卷下）。在人本意义上，人被赋予“天命”之性。木、火、土、金、水五行，肝、心、脾、肺、肾五脏，怒、喜、忧、悲、惧五情，息息相关。五脏化气，五情由是生，这就是《中庸》讲的“喜怒哀乐之未发，谓之中”，“中也者，天下之大本也”。喜怒哀乐之未发状态，属于“天下之本”的“人本”状态。在“人本”意义上，中国文化赋予人以“天”性，人之性本于天。这个意义上的人是与天同乐，是自由的、平等的。对人性的这种规定，就使人不难明白中国文化中为何时不时就闪烁出人的自主性、“立”和“达”的意志性之思想光辉，其文化根源是深厚的。“己”是人的一种载体；人本意义的“己”是自致的、意志的。就“人文”意义言“人性”，中国文化赋予人以“仁”性：仁者，人也；人，仁也。而“己”，则是“仁”的载体，“克己”即“复礼”，《中庸章句》提出的“成己，仁也”（《中庸章句·第二十五章》）也是将人文意义的人性与仁，等而视之。仁是对人性的一种根本规定。正因为如此，人的言行举止，目耳口心，都必须依照人的指令去动作，如若不然，违反礼忌，则要受禁的。“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊第十二》）目、耳、口、心本为人之官，自有功用，但是，非礼勿用。可见，人文意义上的人性，是与仁性同义的，己归属于仁，“行仁”为己任。人文意义上的“己”又有他致的、非个人意志性的一面。
总之，中国文化中的人性有双重含义。“人本”意义上的人性，是本于天的“天性”，具有先验性，人生而俱有，“性相近也”；“人文”意义上的人性，是本于仁的“仁性”，为后天习得，“习相远也”（《论语·阳货第十七》）。因此，人有上、中、下之分，“生而知之者上也，学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣”（《论语·季氏第十六》）。双重意义的人性，似有如下联系特点（见图2）。
图2双重意义的人性
本文分析中国社会关系本位的论证支点是“己关系原型”这一基本论断，“己”为关系原型，具有关系派生功能。
把“己”规定为关系原型，有何根据呢？我想至少有两点。
其一，儒家文化的“己”，不具个体独立品性，这有两层意思。一是“己”概念作为结构意义上的分析工具，用以表示它是社会实体，是社会结构的最小单位；然而，在中国传统社会，“己”实体不具独立性，而是被“家”裹着，依赖于“家”，作为一家之长的“家君”，必须采用家产均分制，因为在儒家伦理中，均产则无贫，“均无贫，和无寡，安无倾”，“不患寡而患不均”（《论语·季氏第十六》）。有恒产，方能和而安，不至于“久困为非”。第二层意思是，“己”作为心理意义上的工具概念，它是人格自我；然而，在传统中国，“己”不具独立性格，而是被“人伦关系”裹着，首先是被“家”的父子、兄弟、夫妇诸关系裹着。仁者，人也，亲亲为大，“亲亲则诸父昆弟不怨”（《中庸章句·第二十章》）。父慈子孝，兄爱弟敬，夫义妻顺，是礼。父母者生之本，父子关系为重；父子关系推而至于君臣，则君慈臣忠，君令不违，臣共不贰，“君君臣臣父父子子”。人生一世，在家从父无己，在外从君无己。“己”者，只有在“关系”中才有其意义。“己”是一种关系载体或者谓之为“关系体”。“己”的这种人格非独立性通过人的社会化养成。“己”的形成和完善过程，即是人伦教化、“仁训”的过程。“是人有仁训”，人无教“则近于禽兽”，“教以人伦——父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公章句上》）。人经过社会化，修身以正，也就自觉仁德之有，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路第十三》）。总而言之，不论从社会结构意义上看实体“己”，还是从人格结构意义上看心理“己”，它都是依附于“家”、依从于“关系”的“依存者”。“己”寓于“关系”，为“关系”的最小单位，本文所谓“己”关系原型即指此意。“己”位于关系的中心；“关系原型”派生就是从“己”这个中心开始的。
其二，“己”所负荷着的“关系”，有贵贱亲疏之分。中国人人际关系上的差序性，是和“己”的人伦功能分不开的，“己”本身是一个“差序性”关系体。这一点，我希望从“己”与仁道中得到证明。
“己”何以成为关系原型，以至于隐藏着中国社会的关系“本位”？这显然是个很大的问题，不是在短文中能够追究得到的。但从某种角度给予论证却是可行的。本文试从“己”与“仁道”追溯其文化渊源。
1．行仁由己，推己及人
“仁”是儒家思想核心，代表着儒家文化理想。因此，行仁则成了十分重要的人生规定。《论语》中论及“仁”，多属于“为仁”或“行仁”。颜渊问仁于孔子，孔子回答说：“克己复礼为仁。”又说：“为仁由己，而由人乎哉？”为仁即行仁，由己始而非由人。孔子还说过，“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公第十五》），“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也第六》）。行仁之方，正在于这个以“己”推及诸人，己立己达又立人达人，以“己”为喻（譬），尽恕道，施教化。孔子甚至把这个恕道视终身行之者。可见，“己”在儒家思想中是一个与“仁”不可分离的概念。
2．恶不仁者，无友不如己者
人有仁者和不仁者之分。“恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身”（《论语·里仁第四》）。也就是说，仁者“行仁”，必须恶不仁者，以使不仁不加于己。把孔子的这个意思换一种说法的话，就是“无友不如己者”。不如己者，不贤于己者，不与之相处相友，“道不同，不相为谋”（《论语·卫灵公第十五》）。如果再换一种说法，又可以说，“唯仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁第四》）。唯仁者能够审人之所好所恶。仁者“审人”是“行仁”的前导，先审之，后行之；人之好好之，人之所恶恶之。而对不仁之人，“当以风化之”，否则，“人而不仁，疾之已甚，乱也”（《论语·泰伯第八》）。由此，孔子思想中，十分重视“知人”，重视居住地的选择。“里仁为美。择不处仁，焉得知？”“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”（《论语·里仁第四》）居于仁者之里是为美里；求居而不处仁者之里，不可谓有知者；居必择里处仁，不可以与不仁之人久处困，长处乐。可见“行仁”并非对所有的人都“一视同仁”，而是有“好之恶之”之分。这种“好之恶之”之分，正是从“行仁”过程分解出来的人际关系差序性。
中国人的“己”，是由中国社会文化的客观过程决定了的，这个客观过程所潜藏的历史力量远远超过个体力量，历史意识远远超过个体意识。由此可言，中国文化所规制的“己”，虽然在“修己”“克己”“立己”“达己”的“己之运作”中有着自主性、自立性、自达性一面，却突不破“关系本位”文化模型，它本身是关系本位的最小载体，所有形形色色人际关系莫不是由“己”而出发，而运作，而千变万化的。
3．仁为己任，患不知人
那么，“仁”之所指为何？“仁”这个概念在孔子那里是个难以言明、难以行而及之的理想模型。这可以从孔子与其弟子司马牛的对话中看出。司马牛问仁。孔子曰：“仁者，其言也讱。”司马牛曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？”（《论语·颜渊第十二》）就是说，行仁难，言仁亦不得不难。“子罕言利与命与仁。”（《论语·子罕第九》）孔子很少言“利”、言“命”、言“仁”，因为难及之，因此稀言之。“仁”对于个体“己”说来，是不可及的，但可求而得之，求而无怨，“求仁而得仁，又何怨？”（《论语·述而第七》）鼓励人们以仁为己任，孜孜以求，死而后已，“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯第八》）任重道远，无终无止。由此可以看出，为什么《论语》中关于行仁之方或称求仁之方远多于对“仁”的界定。
仁为己任，意味着“己”与“仁”的相合为一，“仁”为己任之己，是仁人，是“仁”理想的实体。己守其任，内省不疚，而耻于不修，因此，“不患人之不己知，患不知人也”（《论语·学而第一》）。人不知己，无所失无可患，而不知人则有失有患，因为己不知人，则不能与之相远相退，所失甚大。樊迟问仁，孔子说：“爱人。”樊迟又问知，子曰：“知人。”“不仁者远矣。”（《论语·颜渊第十二》）这里，我们再一次看出，仁为己任，患不知人，也涵括了儒家伦理本位所引申的人际关系差序性之文化根源（见图3）。
图3知人与人际差序示意图
4．己立己达与立人达人
行仁由己。那么，己为何者？前面所有论述，的确是在评论“己”的无个性，无独立性，“己”背负着“行仁”之重任，“己”之耳目鼻舌口如何动作，均由“礼”的规范而决定着。但是，这还不是对“己”的“盖棺定论”。“己”无个性，无独立性，不等于说它是无“自性”、无“理性”的死的关系体。“己”是有活力的关系体。它有自主性的一面。“己”是不由自主的，又自由自主。这是中国文化给后人留下的博大的人格空间。现实生活中的人格自主与不自主，正面与负面，阳与阴，统统能够找到文化依据。中国文化就是这样，它是一种人生艺术，中庸之道，是一种人格成熟。
从“天人合一”这一文化根基看，从理想人格的格物致知这一人格基点看，己是民族意识中“自性”与“理性”的统一。
为了阐明这一观点，不妨从剖析“克己复礼为仁”命题开始。“克己”“复礼”“为仁”，三者并而列之，“克己”在其首。“克己”的背后，是春秋诸霸相争，百家思潮四起，礼崩乐坏。“己”与春秋诸霸的个性发展相连，隐含了“己”的自致性和主动发展的生命特征，只是当“克己”与“复礼”“为仁”（行仁）的伦理责任相连时，“己”便被赋予他致性和受动性的文化特征。但是，从“克己”（修身）与“格物致知”的关系看，“知”是人格基点。就“知”这一人格基点而言，“克己”“为仁”是一种人格自觉和伦理理性。己的“自性”与“理性”在“知”这一人格环节上得到了统一。
“己”的“自性”和“理性”之统一，尤其表现在己立己达与立人达人这一恕道精神上。子贡问孔子：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子说：“何事于仁！必也圣乎！”尧舜即是这种任何事至于仁的圣人。孔子又说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也第六》）仁者之行方在于己立己达和立人达人，“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公第十五》）。“己”为之不厌，则诲人不倦。
立和达，属于成就动机的范畴，含有主体目标意志和为目标达成的成功意志。这不仅体现出主体“己”的“自性”，而且体现了理性选择这种文化特点。在这种成就动机驱动下的行为，显然是一种合理行为。
贯彻己立己达和立人达人的文化精神是恕道，即“己所不欲，勿施于人”。孔子把恕道看得极为重要，认为它是“终身行之者”。孔子的这个思想，是在他与子贡的对话中明确提出的。子贡问孔子：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子对曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公第十五》）恕道精神的实质，是推己及人。己为之不厌，则立人达人不倦。“恕”是联结“己人”关系的精神纽带，每人以己推之，“修己以安人”（《论语·宪问第十四》）。恕道蕴有群意识，它插入“己人”关系，也就使“己立己达和立人达人”的社会成就动机理想之实现，成为一种可能。
这样，通过对“己欲立而立人，己欲达而达人”命题，进而对“己立己达”和“立人达人”的“己人”动机模式的解释，我们可以发觉，中国文化的实践理性特性在文化单元“己”中早已生了根；还可以发觉，“己关系原型”是动力模型。基于此，本文提出“己关系原型”有派生作用这一看法。至于这种派生作用表现为何种样式，取决于中国文化、社会、人的变迁过程及状态，文化作用不能取代社会力量和人格力量。
“关系原型”派生，有各种形态。这里只想涉猎两种。
多重关系圈由“关系原型”繁衍而出。“己”作为“关系原型”处于中心位置。以己为中心的关系，有两个基本特点，一是人际关系（个人对个人关系），二是上下等级关系。己为中心的关系，最早最重要的是父子关系，成父子关系圈；己在族内经历九代，八个性别角色转换，然后族毕。从图4中可以看出，以己为中心的关系圈（不妨简称己圈）里，有三个圈重叠之后，留给个体所有的领地也就很少很少了。如果把兄弟关系纳入进来，还会在一族祖圈周围派生出许多旁圈，每个旁圈自成一家，即家圈。祖圈由许多个家圈构成（见图4）。
图4一代九族
中国社会家的基本特点，在于每个家圈均分祖业，建立“恒产”。“均产”是父对子的一种义务，一种施予，所期望的是子孝。“恒产”是子享有祖业的一种权利，子对“恒产”的回报是孝，子孝又是一种义务。祖圈内人际关系的维系，就是以这种“均”和“恒”为基础，相安以恭。因此，寡和贫不足患，而不均和不安则为患，“不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”（《论语·季氏第十六》）。求均、求和、求安，是关系维系的准绳。
“均产”“恒产”这种文化思想中含有“平等”“公平”“秩序”这样一些宝贵的观念元素，属于中国文化之美。但是这样一些观念元素比起“均产”“恒产”文化思想留给中国人的另外一些传统观念，比如对祖业的依赖感、缺少祖业责任心和义务感等，要微弱得多。
社会生活中的关系圈，有和祖圈相同的文化根基。以己为中心，圈内诸关系者之间相互作用，相互依存；内有层级差别，其中必有处于层级上端、握有更多社会资源的权威（或权力）者；关系维系在很大程度上取决于利益均平及和谐；圈内有施与报的利益关系；关系的远近亲疏主要是通过互动过程逐步形成并推进的，就是说关系差别的形成机制存在于关系双方的互动过程，其中主要的是“回报”这一反馈环节，因为“回报”对于施者说来是“知人”的关键。于是关系圈内每人与权威（或权力）者，或者与其他关系者各有特殊人伦关系，圈内有圈。
社会生活中的“做关系”，实际上是利用他人关系圈建立以己为中心的新圈。
本文是为2008年12月炎黄文化研究会在香港召开的“21世纪中华文化世界论坛第六届国际学术研讨会”提供的发言。我因事没有参加研讨会，时为在读博士生刘敏代我参会并发言。
在关于中国人和中国文化的研究中，“关系”是难以避开的问题，尤其难以避开“关系”的构成问题也就是关系与“人与人之间”的问题。从“人与人之间”开始理解中国人的“关系”，还可以帮助我们切实地理解以往政治运动中一些“人整人”的现象。
“人与人之间”不等于“关系”（文中的关系皆为直接关系，以下同），“人与人之间”在“关系”入口。“文化大革命”期间红卫兵批判斗争“走资派”，两者之间尚无什么“关系”可言，“走资派”在红卫兵的头脑中或许是“势不两立的敌人”，而在实际上他们之间并不相识，并无“关系”，但在当时所有摧残“走资派”肉体与精神的不人道手段和事情，在他们之间实际上发生了。
这个广泛而又触目惊心的事实，让我们对“人与人之间发生了什么”这个问题进行反省：“人与人之间”需不需要人性“善”，又存在不存在人性“善”？目前的“人与人之间”“人相与”的那种“冷漠”和“怀疑”，与较长时间里摧毁人与人之间的“善性”有没有某种关联？
中国文化中最早表示“人与人之间”思想的是“伦”概念，“人际”和“人伦”有相通的一面。钱穆在讲“性与命”问题时讲到“人相与则为伦”，“人相与”即是讲“人际”“人与人之间”，端于这个“人相与”，端于“人际”，贯穿其“间”其“际”其“与”的有个“理”
，有个人们相互认可、共同遵守的“恒常之理”，以稳定人与人之间的平常往来、平常生活，保持人与人之间的相互给予、相互分享、“同甘共苦”和“生死与共”。这个人与人之间的“理”，或可解释成人类大群体得以维系与进步的人性规定，用孔孟的话语表达就是“仁慈”。孔子说过“君君，臣臣，父父，子子”这句名言，说的是“君臣父子”之间有“道”，若“无道”则“君不君，臣不臣，父不父，子不子”（《论语·颜渊》），我们都会注意到五伦中的三伦为家庭之伦，父子之间有亲、夫妻之间有义、兄弟之间有悌，走向社会的一伦为朋友伦，朋友之间有信，到了国家一伦则有忠，朋友伦的信和君臣伦的忠相互之间不像家庭之伦那么严格而不可通用，尤其在职业领域忠与信有延伸功用，而且可以相互通用，“民”的观念和“人”的观念，就有着“扬仁”的思想被包含在里面，即“爱人”“仁民”“爱物”
，“仁民”和“爱物”已在实际上超出朋友和国家，进入人类乃至生物这种更大范围的人与人之间、人与物之间的“仁道”。
对“人际”以及“人伦”概念的这种梳理，目的在于寻求“关系”概念的文化渊源。“人际”和“关系”是两个不可分的相关概念，但是两者不等同，有了“人与人之间”、有了“人相与”，才有人与人的相交相错、相切相离，才有了人与人的各种生死攸关、各种悲欢离合，可以说先有了“人际”才有“关系”可言，“人际”“人与人之间”处在“关系”之端；“人与人之间”奠定了“关系”成立的可能性，也奠定了“关系”中“人性”理念的不同。
汶川大地震之后不久，河南师范大学召开“当代青少年研究——养成教育学术论坛”，我在论坛上有个发言，讲到了孟子“人性善”命题的验证及其价值，会后应上海青少年研究所之约发表在当年6月《当代青年研究》。
基于此，本文将侧重在社会心理学视野下理解“人性”两面的问题，涉及孟子跟告子、荀子之间的不同理论观念。孟子与告子论争的实质是关于人性独特性和人禽相异之争；孟子和荀子关于人性之善之恶的不同观点，则是另外一种情况，是一种不在场的对话，并非针锋相对。
告子说：“生之谓性。”人性“无分于善不善也，犹水之无分于东西也”。孟子同告子辩论。孟子问：“生之谓性也，犹白之谓白与？”告子答曰：“然。”孟子又问：“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？”答曰：“然。”孟子问：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”（《孟子·告子上》）
对于孟子这场人性之辩中的推理，后人有过很有意思的评论，有学者评孟子为“以辩胜人”
。现在看来，这场辩论倒是让人觉得，孟子的表现酷似当代大学生辩论会的胜方。在当代大学生辩论中，取胜不在于辩题是正题还是反题的内容，而是运用逻辑的合理性让对方钻进自己合理设计的圈套，不管正方还是反方，双方的心理品质极其重要，最终以心智加辩才取胜。孟子是出了名的“好辩”。但是，孟告之间的争辩，是关乎孟子的理论以至于社会的主张，不能不“好辩”。理论上，可以这样来说，孟子面临的人性问题，迫使他伸张“性善说”。他同告子的争辩背后有两个问题：一是关于人性的规定，这是对人自身的定性，人究竟性善还是性恶或者无善无不善？告子的“生之谓性”讲的是无善无不善；二是人兽之辩，人性与兽性有无区别？告子的“生之谓性”包含了“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”的人兽之性无分。当时，告子的看法比较流行，就连孟子的弟子公都子都心存疑问，曾向孟子请教。
在这个情况下，孟子告诉公都子说：恻隐之心，羞恶之心，恭敬之心，是非之心，“人皆有之”。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，‘求则得之，舍则失之。’”（《孟子·告子上》）在社会主张方面，孟子与公都子有一次对话。公都子说，外面人说老师好辩，敢问何也？孟子说，我哪里是好辩？孟子对公都子讲，尧舜没，天下不治，民不安息，邪说充市，“周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁，孔子成春秋而乱臣贼子惧”，“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉？予不得已也”（《孟子·滕文公下》）。“性善”说，是孟子“仁政于民”，主张“不忍人之政”的基础。
孟子提出“不忍人之心”这一“人性善”命题的情境假设是，“今人乍见孺子将入于井”，用今天的语言来说，似可说是“突发性危机事件”；而就其理论来说，是以人的社会本能为依据，在殃及生命的境地，人有“不忍人之心”。在这样的情境中，“不忍人之心”是出自人的“社会本能”，是不假思索、不带功利计较的“本能”，是此境此景下“人的自规定”，人之所以为人的那个纯洁、质朴然而高尚的人之本性。
人的社会本能与动物本能以至于动物的社会性即“群性”本能，有相似的对“求生”的内在驱动
，但是又有不同的心理层级，人的社会本能与人文精神相互通达又相互促进，使社会本能进入自觉的情感与理智的层面，有着对“类”的自觉意识。“人性”问题——生死攸关时刻的“不忍人之心”“人性善”，是人文精神得以相互沟通和流传广布的基础，没有了这个基础，所谓人文精神以至于人类文明则是无底数的空论。可以说，孟子不仅是最早发现和提倡本能论的先哲，而且将人类本能安顿在“性善”这个博大心愿上。在这方面，孟子“性善”论比欧洲早期社会心理学界的麦独孤“社会本能论”，更有人文意义从而更加深刻。在社会心理学理解中，社会本能既为人人有之，人有剥落为兽的可能，又是无须教化的、与生俱有的，是先天的、非习得的，但是人的社会本能又是携带文化“基因”的、通向文明的基础。在社会本能论论题中，孟子的“不忍人之心”“非由外铄我也”，是个合理的社会心理学命题，在不言及“物”与“心”何者为“根源性”的前提下，这个命题不在“唯物”还是“唯心”的“路线”之内。
人在神与兽之间；人心有善有恶，但人有善根，“仁、义、礼、智根于心”；心与物相互通往，物只有在被心所感知时才对人有意义。“人性善”作为一种价值观念，主张人与人“为善”，主张人与人之间少一些“猜疑”和“排斥”，多一些“信任”和“相扶相助”，在实际上持有“善”的心态，站在“善”的一边，“行善”。
孟子与荀子的不同看法各有不同的情境假设和理论基础，各从不同的角度共同地论证了“善”与“恶”的人性两面和“善”的人文价值。
荀子的“人性”理论是从另一个侧面揭示人性具有的特性。荀子提出的情境假设是人与人之间“利益博弈”中的“欲望相争”，在欲望驱动下人与人之间“相恶”，“人之性善者伪也”。
欲望属于人的内在驱动，亦为人人有之；喜怒哀乐，人之常情。荀子的论证是沿着“顺欲”这一心理偏好揭示“恶”的存在的。荀子说：“今人之性，生而有好利焉， 顺是 ，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉， 顺是 ，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉， 顺是 ，故淫乱生而礼义文理亡焉。”因此，“必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也”（《荀子·性恶》）。
荀子对乱世有切肤之痛，他追求人之善而旁征博引般论证“恶”的存在，论证“人性”的可塑可育，提倡“隆礼”。
孟荀的“人性论”既不是“针锋相对”，也不是“自说自话”，而是各有不同视角、不同立论，进行“缺场”的人性善恶对话。荀子“性恶”论从人的情欲之有和“顺是”的结果揭示人性有恶，荀子立足在战国乱世中相互残害、尔虞我诈的“今人”，荀子“性恶”论连同他的“隆礼”说，映照出现实生活中人性的善善恶恶，人性的正面和负面。然而，荀子论证“人之性恶”的初衷是对善的追逐和对善的价值认同。
孟子“性善”论从人的本能，从人无须后天学习却可以沉积为惯习的“天性”出发，确立“人性善”，人人有“不忍人之心”，从而揭示出“性善”的普世价值；人类之有信仰、之有宗教感情，其人性根据在“善”。孟子“性善”论包含了人“不善”之可能，人有不同程度、不同形式的“人性剥落”为“兽性”之可能。一次，孟子讲君子秉性时说：有人横逆于我的话，我必不仁，必无礼，必不忠；“君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此，则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉！’”以至于孟子又说：“人之所以异于禽兽者几希。”（《孟子·离娄下》）孟子主张“不忍人之政”，他直面“民饥而死”，目睹暴君政治的不仁不敬，孟子说：“食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也。”（《孟子·尽心上》）
孟荀用以假设的情境都是复杂多变的现实生活，但是，孟子的“今人乍见孺子将入于井”这一情境的落点是人的生命底线，人在“生与死之间”，孺子这一人类最弱势的人在“生与死”之间，“行善”是人类共有的人道理念。“善”是人在生死存亡现场无保留地深刻表现出来的本性。“恶”亦存在于现实生活，同样存在于孟子假设的“生与死”的情境中，但是，“善”在此境中是根本的和普遍的。孟子假设的意义在于“人性善”命题及其假设的情境对于人类现实生活的不可颠覆和至关重要性，在学理上的可观察和可体证性，从而又证明“善”的“扩充”和“传播”既是必要的又是可能的。孟子说：“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子·告子上》）“行善”是人性所施，如同水向下流一样自然而然；“去恶”是“行善”的“人性”要求，人在现实生活中不能摆脱善恶，但却能够选择“行善去恶”
。
本文是关于北京市民公共文明问卷调查的一次研讨会发言。2008年北京奥运会之前，受首都文明办委托，于2006年、2007年连续两年进行北京市民行为文明问卷调查。调查之后由中国人民大学人文奥运研究中心举行了一次研讨会，会上我有个发言，力图从社会心理学的角度分析中国文化的人文精神及其对我们的责任召唤。此文是对这个发言的整理和补充。
改革开放所引发的中国社会快速发展，不仅将国家，也将我们每个人，都迅速推向世界舞台，扮演大国角色和大国国民角色。原来在以经济为中心的经济行为背后的人文因素，愈来愈显现于舞台，成为引人关注、令人思量的直观因素，人文世界的现象越来越重要而不可忽视。讲人文，不仅要讲文化，而且要讲人，中国文化在本质上是寓文化与人于一体的。现在摆在我们面前的文化问题、文化建设很重要，人的问题、人文素养提升更重要。基于此，本文通过人文精神分析，注意到中国文化的人文精神，不仅蕴含人性的关切与照料，而且蕴含人性的期待与要求，这意味着我们每个人不仅是被观照的，而且是承担责任的。
随着中国社会的发展和对国际事务的参与，随着2008年北京奥运会的临近，人们会越来越深切地感觉到，自觉唤起中国文化的人文精神并将其宝贵价值落实在人们的行动实践中，已经不是可有可无的事情，而是必须有紧迫感和危机感的任务，反省并认同21世纪中国人应有的社会责任、道德观念与社会风气，是应有的大国之魂。
我们这个历史悠久、文化早熟的民族，曾几何时，辉煌过，自尊过，也落后挨打过，忍辱自愧过，今天，改革与开放的新形势，使我国迅速地登上世界舞台，起大国的作用。然而，这是在我们还没有来得及反省与认知自己的时间里，扮演国际角色，开展世界对话，在全球化走势下拓出中国发展之路的。这种形势，一方面造出了辛苦创业的一大批有能力有贡献的人才，一种创世英雄，另一方面又造出了落伍于时代的不文明与丑陋现象。
这是我们不能不看到的善良与恶劣、诚实与虚假、文明与丑陋，相随不去的共存现象。
讲人，不能不讲文化，二者分不开；讲人文，实际上就是把人置于文化之中去讲文化、去讲人。在“人文”视野中，人与文化为一体，只是从哪方面说话的问题。从文化的方面说话时，离不开人；而从人的方面说话时，离不开文化。这是中国文化的面貌，人在文化之中被安置、被设定和被赋予；人是对文化理想的执行与实践者。中国文化一开始就立足在人世间，这个人世间是与天地共存的，上有天、下有地，人可以与天地并立而为参，“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。
中国文化的人文精神，首先包含了人的位置设计。人并非孤立于天地万物之外，亦非凌驾于天地万物之上，而是三者互有其位、互有所育，由是，人可以“立”之。此点表明，中国人文精神是根植于人的位置的。当人与天地万物并立并育时，他是像天地万物一样的本体而又自由自在。
其次，中国文化的人文精神包含了人性的本质规定。人性本于天，载于人，正是此种“天本”与“人载”，人性受约于“中”之“天下之大本”，不可“喜怒哀乐”不节，而要“慎其独也”，做君子，不做小人。而情与欲，喜怒哀乐，内在于人，为人之内驱力量，不能不发。当情与欲有发之时，则“发而皆中节”，此为“和”，天下之达道者。所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”信条，在人之内在情欲及节制这里，与“致中和”、天地万物之“位育”相接。可见，中国文化规定的人性，是抽象的同时又是具体的，为人性修养拓开一种无限而同时又有限的空间，前者名义下的人性可以不断超越自己而遂愿“天意”，后者名义下的人性可以不断委托自己而实践“慎独”。
再次，中国文化的人文精神包含了对“至诚”的修身诉求。“至诚”是理想境界，至真至善至美的至境，对于现实的人们来说，这个至境，在人的有限性约束下是达不到的，然而却是必需的、重要的，是人之为人的天然规定，是人对约束的超脱和对理想的追求。这个约束与理想、超脱与追求都是人作为一种实体、一种文化载体的双重属性，不管你的意愿如何，都附属于人，只是人们自己的意识水平和认同程度有不同，人作为人的态度有不同而已。“修身”则是对理想境界的一种认同、一种态度，“修身”不是要人在“至诚”的要求下达致至真至善至美，而是对之步步接近。这种接近对于个体是无限的，对于一代代人也是无限的，所谓“未来”“责任召唤”或许正在这无限努力之中，有限个体对其无限努力的回应之中，一个人对别人无限努力的分享之中。
中国文化的人文精神又包含了执行“天命”的可能性问题，就人的本性而言，人与天地并立而为参，“天人合一”，但在现实的人那里，却不一定能够与天地并立而不相悖相斥，原因就在于人这个“高级动物”太聪明又有欲望，搞不好就放荡不节，“为所欲为”。因此说，人是可以与天地并立而为参，却不一定与天地并立而为参，这种“可以”，其中包含着人性之正负两面和人性正面对其负面的节制，包含着人的修性，表明中国文化对“人性”和“修性”的善解与期待。
将这几点归结起来表述的话，似可以说，中国文化蕴含的人文精神，包括对人的神圣位置的肯定、对人性的天命赋予的崇敬与关怀、对修性和位育的信赖与寄予。还可以说，它既有对人的安置、对人性的观照，也有对人和人性的要求。这一点，从另一角度说，人是“被”给予的，同时又是“主动”付出的，两个方面相互联结起来，人才是具有天地价值的、有希望的存在。
在中国的改革与发展过程中，各行各业的人们，在近乎澎湃如潮的职业流动与人口迁徙中，可以走南闯北，可以自由改变职业角色，生的哲理与活的志趣，变得多种多样。然而，美好与丑陋、诚实与欺诈、相助与旁观、关爱与冷漠、和气与粗暴，经常是相随而生的。虽然这些相悖现象属于人性之两面，不论哪个国度均不鲜见。应该说，中国获得了巨大的发展，也付出了沉痛的代价。不论哪种境遇，哪种角色，哪种人群，摆在他们面前的共同问题是，必须认真而不敷衍地来提升公民的素养水平。
那么，从哪里做起是更迫切、更直接和更有牵引力量的？我认为，不妨从公共生活的身边小事做起。因为，现在有了这样做的开端，这就是，一场SARS危机事件，让人们意识到了公共生活的重要性，随着北京奥运会的临近，迫使人们愈加感到人的文化素养之重要。中国人民大学社会心理学研究所2002—2003年有两个调查。一是关于北京奥运会与人文环境的调查，结果显示公共行为得分最低，在硬环境评价中公厕得分最低，在软环境中随地吐痰、随手乱扔垃圾的得分最低，分别为倒数第一、第二，而在这两项上对自己的打分高于对他人的打分，表明人们在公共行为方面缺乏一致性和内部凝聚力。另一个调查是关于SARS危机事件与应急行为的调查，结果显示，在改变随地吐痰、随手乱扔垃圾方面的得分比较高，表明危机事件促进了行为文明水平的提高，同时表明公共的危机生活会促进公众认同感的提高。
随地吐痰、随手乱扔垃圾，看上去是“用手用口”的“身边小事”，但是，原本属于礼仪之事，并非小事。现在的问题是，在道理上，谁都会认为那是不文明行为，而在实际上，谁都会这样那样地“容忍”这种不文明行为，这已经是多少年来人们习以为常的事实，见脏不脏的陋习了。同样的事实是，谁都有可能在某个地方、某个时候成了肮脏的受害者，也只是因为见脏不脏而没有在意，没有搞明白。
“用手用口”这样的“身边小事”，在文化根源上属于“修身”范畴，从“用手用口”这样的“身边小事”做起，有利于动员中华民族文化意识，重温故训，以“修身”为公共行为起点，人人养成公共卫生习惯，促进公共行为的内部凝聚性与公共生活的秩序性。这一方面，如果说我们还需要什么外在的压力事件的话，那就是人们怀有巨大热情的“北京奥运”，到那个时候，用我们的一言一行构造东方秩序之美。
从“用手用口”这样的“身边小事”做起，人人投身其中，改造长期不得改造的陋习，并由此引发我们的责任感与实践精神，促进自我反省和公共生活认同，同时促进生活观念的科学化、公共行为的科学教养，因此，从“身边小事”做起，更有利于直接地、卓有成效地提升人的素养。现在，人们会越来越清楚地看到，生活在社会中的每一个人，尤其生活在现代开放的、多元的社会中的每一个人，不是孤立的，家庭也不是孤立的。在经济上，个人行为和家庭行为都被连接在市场与企业的总过程之中，在公共生活上，都被连接在政策与实施的总过程之中，他们都不再是封闭的、传统的小单元。因此，每个人对自身素养的自觉和提升，已经超出了个人和家庭的小单元意义，更具有公共的、民族的意义。
（《教学与研究》2000年第7期）
【 摘要 】文章讨论了国民素质和中国人的素质，把“中国人的素质”置于五个层面，即健康素质、智力素质、心理素质（人格素质）、道德素质和角色素质。它们之间有着相互渗透、相互交错的关系。在把五类素质作为指标体系的构成来使用时，应注意素质间的交错关系。论证并揭示高素质群的应然状态及其如何逐步去实现的问题，是“人的素质”研究的目的之一。
人的素质状况，归根结底，是由社会生活发展水平决定的。反过来，人的素质状况又体现了一个社会的文明和进步状态。人的素质的提升，对中国社会的现代化有重要意义。
“人的素质”作为一个学术概念，可以从不同的学科角度给出不同的规定，因而也就有不同的指意。本文认为“人的素质”系指由人具有的特质所规定的活动能力及其状态。人的特质同其他事物的特质一样，具有结构意义，带来质的规定性；由特质规定的能力，则具有功能意义，带来量的规定性。素质是质与量相统一的概念。这里的人包括个人和诸多个人，亦称个体和群体；人一生的活动包括各种生命的、生活的、职业的活动；能力包括显在的和潜在的或表层的和深层的不同层面；状态属于活动样态，包括体态风貌和社会形象，给人造成的印象、感受、社会评价等。由此言之，构成“人的素质”的特质，包括生理的、智力的、心理（人格）的、行为和价值观念的诸特质。由是，研究“人的素质”就有了颇多角度及视野：有心理学和教育学的视角，也有可谓“素质论”的综合研究；有对个体的研究，求其个体差，亦有对群体的研究，求其共有的水平及状态。群体是由个体构成的，即使是群体素质研究亦必以个体为基础。“人的素质”实际上是素质“丛”。“丛”概念包括诸特质组合及其可分性，即它是个指标体系。
“人的素质”既然是由特质组合成的“丛”体，就意味着它是具体的，是由各国的文化、历史和社会变迁所造成的。它既有稳定的、惯性的一面，又有可变的、可培育的一面，这两方面都是特定的文化、历史和社会变迁的产物。不同的文化背景、历史进程和社会变迁过程中的人们，构成“人的素质”的特质及其组合特点也不尽相同。
“人的素质”的研究是具体的，作为研究对象的“人”，是可视、可语和可评的某些个人或某国人。因此，在“人的素质”研究之初，就有了一个作业转换的问题，转换为中国人、日本人，或者什么国家人的素质研究。把“人的素质”研究转换为中国人的素质研究，就是把中国人作为国民去研究。
国民是个体又是总体。作为个体的国民，不单单是指中国人中的一分子，某个具体的人，而且同时又是具有平均意义的“典型”个体，像统计学上的样本，是张三、李四，又不是张三、李四，只是代表某种意义的统计数字符号；作为总体的国民，则是这种典型个体的扩张和延伸，一种集合体，国民具体表现这种集合体内部的结构特征。国民素质是个体素质与总体素质的统一。正是强调了个体与总体的统一体这个观点，才奠定了我们后面界定国民素质基本内容结构的基础，奠定了“人的素质”研究的基本思路。国民素质研究，不仅包括已经和正在发挥的诸种能力及其水平，即显在因素，而且还包括将来可能发挥的诸种能力，即潜在因素。从发展的观点看，应该着眼于潜在的未来因素，比如，控制人口和优生优育，不仅仅是针对着人们的“现在”生活，而且，更重要的是针对着人们的“未来”发展，或者严格地说，是人们未来发展的一种优异状态的选择。研究国民素质，包含了对未来人口素质选择的能力。人口素质不仅包括自然状态及其过程中的素质因素，而且包括更重要的社会状态及其过程的素质因素，除了地理的、物质的、生理的因素，还有心理的、社会的、文化的因素。而一旦把人口问题置于社会状态及其过程中去研究，就能看出人口素质与智力、人格、道德和角色诸层次上素质因素之间是相互渗透、交错起作用的。从国民总体上研究国民素质，是把国民具备的诸种素质综合为一种指标体系的综合研究。
国民素质研究中不可避免地碰到两个相关问题：
第一，国民素质与国民性之间的联系和区别。国民性是对一国之民的人格特质及其表现方式的揭示、分析和给予历史、时代意义的诠释。人格特质范围广泛，历史上外国人和中国人自己在观察、研究和认识中国人的过程中，对中国人人格特质所作的设定不下10种，甚至有人提出25种。同一种或几种人格特质，可能为不同国家的国民性格所共有，但由于诸种特质在不同国家国民性格中出现的概率不同，起作用的质不同而成为不同的国民性格特点。在中国人性格中含蓄、柔而刚的特质在量上和质上都是广泛而深刻的，也就成了中国人的国民性格特点，而在美国人那里则不足以构成国民性格特点。国民性格是在文化变迁中历史地形成的，它是相对稳定、根深蒂固的，潜移默化起作用，规定着人的素质之高低优劣，而国民性是无高低优劣之分的。“人的素质”之高低优劣是相对于社会生活变化对人的适应能力及其发挥作用的要求而言的。就现代化而言，社会现代化是人类社会发展中“命中注定”的过程。人也就必须因其客观性和“命定性”而与之相适应。在这一方面，人是被动的，被迫接受的（不能不接受的）。在这个过程中，人身上的传统性与现代性就有了联系：一方面传统性与现代性冲突着，另一方面从传统性内部生长出带有现代性的特质因素。人的自主性、人的价值也就在这个被联系起来的传统性与现代性关系链条上进行评价、判断和选择并得到表现。
第二，国民素质研究和个人素质研究的关系。国民既是个体又是总体，因此，国民素质研究，不是离开或者抛弃对个人的研究，相反，对个人的研究是国民素质研究的基础。不论问卷调查还是个案调查，都是通过具有典型意义的个人进行的。因此，对个人的研究，非但不弃之，而且必取之，但是，不能停留在对个人素质研究的层面上。又正因为国民既是个体又是总体，为了研究一个国民群体的整体素质如何，必须探究其内部的关系是怎样的，其个体以何种方式相互联结、互通信息、交换资源等等，这样，也就形成我们对国民素质构成的基本设想，即引入道德素质、角色素质概念。国民素质研究，不是把国民作为单独的个人来机械地相加，而是把其作为有着共同的权利和义务、秩序和发展的休戚与共的国民来研究。从这一点看，国民素质的提高，是以国民意识为前提的；研究国民素质，无疑是以提高国民素质为动因，但它又必须以广泛地唤起国民意识为其前提。有时候，这种国民意识所聚成的国民魂及其社会整合力量或许会成为提高国民素质的一种内在力量。
中国人作为全体国民，其素质高低不仅包括是否具有健康的体魄，掌握多种多样的科学知识和技术，而且包括是否具有完善的人格、高尚的道德品行和良好的角色状态等等。提高国民素质，应从多方面入手，以免顾此失彼。
中国人的素质构成，大致在五个层面上构成五类特质素质丛，即健康、智力、心理（人格）、道德、角色五层面上诸特质构成的健康素质、智力素质、心理（人格）素质、道德素质、角色素质。它们各自由一些指标构成，又相互联系。
健康素质作为“人的素质”的一部分，是指身体健康指标，比如体力、精力、耐力、毅力等生命指标，同时还和人的知识、心理、道德、角色诸领域的因素有关系。例如，现在无锡人饮用水的水质达到了五级，这既与造成太湖污染的诸因素有关，也与有些人不爱护公共卫生和生活环境、不讲公共道德等陋习及价值观有关。
智力素质是指文化科学技术素质，是后天习得的一种能力，它与通过智商体现的体质、智力有很大的区别。我们所要寻求的智力素质，主要是决定活动效率及目标达成的那些智力因素，如文化教育水平、科学知识水平、技术技能等。因此，智力素质中的教育和由此引导出的文化科学技术结构特性，占有最重要的位置。同时，影响智力素质及其发挥程度的健康、心理、道德、角色诸因素，也占有一定的位置。
人格素质是指国民群体所具有的相对稳定的、体现在大多数人身上的素质即“众数人格”素质，或叫国民人格素质。人格素质，连同后边要提到的道德素质、角色素质是极其复杂的构成要素。对国民人格素质进行判断和评价，需要从复杂的人格特质中提炼出有意义的特质，予以指标化。在这种场合，应当看重的是推动个体和群体乃至民族发展的那些健康的富有活力的特质。任何一个民族，一个国家，都不是也不可能是病态人格起推动历史发展作用的。
人格是文化传统的教化和内化的一种结果，不同的文化传统会教化和内化出不同的人格，人格特质是文化因子的遗留。人格结构与社会结构相互关联，社会变迁使一些人格特质渐渐飘落而去，另一些人格特质则“应运而生”。人格力量中闪跳着社会的影子。在人格结构及其演变的过程中，文化与社会是两种不同而又相关的客观因素，这些因素对人格特点的干涉，就迫使我们不能不对已有的许多人格测量指标作种种修正。中国人在认识判断、冲动抑制、焦虑缓解、动机取向及意志力、耐受力，以及对集体和权威的态度、人际关系、价值目标等方面都有独特的反应方式和心理品格。
道德是调节社会关系的一种行为准则和规范。社会关系包括政治、经济、组织、人际等诸领域的关系。儒家伦理在政治关系和人际关系领域有一套结构性的行为规范。由于中国社会产业和职业的欠分化，社会组织的欠发达，儒家伦理在经济关系和组织关系领域的功能极弱。社会的巨大变迁，要求中国人的道德行为必须有相应的调整，因此，构架和确立用以判断和评价中国人道德素质的指标，是十分艰难的事。这不仅要参照传统遗留给中国人并顽固起作用的道德规范，而且还要发现、分析和辨别巨变中逐渐出现并有生命力的道德特质。因此，在国民道德素质研究中，更需要注重对道德倾向、道德责任、道德气质和道德风气的研究。
角色概念有不同的含义。如果从社会结构角度去看，角色包括基于家庭位置的性别角色和基于社会地位的职业角色。人的一生，在家庭中扮演种种性别角色，为人父或者为父之子，为人夫或者为夫之妻，为人兄或者为兄之弟等等。步入社会，又要扮演种种职业角色，一生勤劳，终生不息。但是，性别角色扮演得符合角色规定、满足角色期待，不意味着其职业角色是合乎角色规定，是成功的。从中国社会改革以来的角色成功及角色失败的情况看，更应重视的角色素质至少包括角色规范、角色认同、角色适应、角色整合诸方面素质。
由于角色的社会结构特性，其扮演状态及效果，涉及社会机能的正常发挥和社会有机体的正常运转。反之而言，角色素质影响到社会机能的正常发挥和社会机体的正常运转。角色素质在“人的素质”构成中处于极其重要的高层位置。
把国民素质作为一种指标体系，不但有构成要素及其相互关系，而且种种素质因素又分布在不同的层面上。
我们把国民素质初步分为两个大的层面，分布在低层面上的是基础素质，或叫国民素质之本。基础国民素质包含国民的身体素质和智力素质，它接近于人口学对于人口素质的概括。身体素质和智力素质均由若干指标构成。这些指标的根本特征是客观性强，此外还有明确的量的规定性，因而可比性强。从发展趋势上看，基础素质必然会随着生产水平的提高、人民生活水准的提高和社会保障体系的完备而向上提升。分布在高层面上的是深层国民素质，它包括人格素质、道德素质和角色素质。这三种素质亦均由若干指标构成。深层国民素质指标主观性强，因此，在做量化研究的场合必须科学地处理指标的主观性和客观性的问题。从变化上看，深层国民素质并非完全与社会经济发展同步，尤其在当前巨大的社会变迁过程中，人们的价值观和价值取向处于急剧的冲撞之中，深层国民素质的变化更会呈现出复杂的状态。
国民素质由身体素质、智力素质、心理（人格）素质、道德素质和角色素质五部分构成。在此我们所要研究的是五类素质之间的相互交错及其协变关系所形成的素质水平和表现状态。换言之，我们应更看重五类素质交错点（相关域）上的问题。从五类素质的关系来看，它们各有独特的内涵，又互相影响、互相关联，而且社会越进步，五类素质之间的联系就会越密切。例如，社会进步促进社会分工的深化，人员专业化越来越强，很多职业须经过专业训练才能胜任，这表明角色期待要求人们提高自身的智力素质甚至身体素质。同样，人才的流动，职业的变更，都要求人们有较强的角色整合及调适能力。与此同时，又要求人们既要不断提高心理承受能力，也要提高职业道德。随着健康观念的变化，人格障碍、心理不适等，都被视为不健康状态。同样，理想人格的培养与一个社会的道德风尚相关联，而道德品质的确立与人的受教育程度即智力素质又紧密相连。目前，在关于道德建设的讨论中有一个值得重视的问题，就是传统道德所面临的冲突。道德领域的不少问题不是传统道德应不应该弘扬，公德该不该提倡，而是人们在冲突面前的认知水平、选择方式及适应能力的问题，要求人们有科学知识和教养，也有对己对人的责任感，亦有对社会发展的参与精神。
中国社会发展到21世纪，巨大的甚至是爆发式的变迁历程，再次把人全面推向历史舞台，真假、善恶、美丑，几乎毫无掩饰地展现在这个舞台上。社会的现代化及社会发展需要人去推进，同时，也在改变着人。从人对社会发展的推进看，人的素质的提升，是社会可持续发展的基石，它的作用是深层的；从社会发展对人的改变看，人的素质的提升，是校正偏离行为的主体力量，不论从哪方面看，人的素质建设都是时代的要求。
如果从社会现代化的角度看人的素质之提升，那么，社会现代化与社会生活富有呈正比例关系，社会的现代化程度提高，人们的生活水平随之提高，不断走向富有。但在这个过程中，贫困是始终和富有相伴而行的影子，有时它甚至是中国现代化的一种代价。社会物质生活是人的素质提升所必需的物质基础，生活在绝对贫困之中的人，不可能不为生活苦恼，不可能得到足够的知识和发展机会，也不可能握有较多“善行”资源，等等。可以说，社会现代化并不意味着社会和人的素质完美无缺；社会现代化会使人的现代性不断增强，人的素质不断提升，同时也会在提升的另一侧出现阴影，甚至出现人性剥落的现象。
现实生活中，人的素质与社会发展贫富状态相比，要复杂得多。研究人的素质，正是为了论证并揭示高素质群的应然状态及其如何逐步实现的问题。
（《道德与文明》2008年第1期）
【 摘要 】本文从现象分析的角度看，西方现象学的身体论和中国善学的身体论既有共同的理解和对话平台又有不同之处，但都有助于我们今天对“耻感”现象的认知；并希冀社会生活中愈益增多的人们踏在人际交往的“善端”，发出善意，以善相待，相互发出“身体文明”信号。这样，就在实际上推进多数人文明、减少了可耻现象，这是每个人容易做到的。
“耻”是一种现象。“耻”表现为不同的形态：一种表现在或者发生在物体和人们的行为上，是让人感到羞耻的社会现象即耻事；另一种表现在人们的“看法”“体验”“感知”上，是人们感到羞耻的心理现象，即耻感。这样两种形态，不论是物体或身体方面的耻事还是心理方面的耻感，都与人的体验与感知分不开，纵然是表现在物体或身体方面的耻现象也是一种被感知的事情。
这种耻现象的被感知蕴含了心理现象与物理、身体现象的相互关联与相互构建的可能性。
可见，耻感是对耻现象的感知。包括了对物体、身体“耻”和心理、心态“耻”的感知。不同的感知区分了不同的耻感：对于耻现象感到羞耻是一种感知；对于耻现象不以为然、无所谓，也是一种感知；对于耻现象不以为耻反以为荣，又是一种感知。耻感是人人皆有的心理和心态，上述几类耻感本身并无价值判断上的好恶优劣之别，区别仅在于耻之于何种事而产生的何种心态。耻之于社会不公平则是“为民”的民本耻辱感；耻之于个人欲望未满则是为个人的个本耻辱感；耻之于偷盗被人知晓则是“无耻”之耻，进而，为耻事辩解而不觉其耻则是“为机变之巧者，无所用耻焉”（《孟子·告子下》），这也是孟子说的“人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣”（《孟子·告子下》）。
“耻”是一种包括物体、身体以及心理、心态在内的社会现象，耻现象是在被感知中显出它的意义、暗示与影响作用的。当耻现象突破或破坏了社会大多数的感知和感受界限时，则出现“耻”的底线问题。
本文提出的“底线”是在社会心理学意义上使用的，表示道德承受性的最低限定（这里，承受性类似与“阈限”，但不尽然）。首先，这个“底线”是指对于社会多数成员而言所不可逾越的行为规范“限定”，其“不可逾越”是说这种社会行为规范是社会多数成员所认同与遵循的长期积累，被多数成员“程序化”了的共有行为规则，对于多数人具有“不可逾越”性。其次，这个“底线”是社会多数成员用以维护文明和进步的行为规范，“底线”对社会危害行为起防范作用，是对负行为的阻止“界限”。最后，这个“底线”是稳定而又变动的行为“界限”，其“变动”性是社会“变迁”过程必然出现的新质及其表征，但是，其“稳定”性是防范负行为的基础，也是“变动”过程赖以渐进、有序为新质的原生环境状态。
从第一点社会心理“底线”共有性看，本文的“底线”具有大众“心理契约”功能，多数人对这个“底线”的自觉和不自觉以至于本能的恪守是人和社会不至于堕落的心理默许；从第二点社会心理“底线”防范看，本文的“底线”具有大众“自我尊严”功能，多数人对这个“底线”的自觉和不自觉以至于本能的恪守是人的聪明和高明，“有耻且格”；从第三点社会心理“底线”变动性和稳定性关系看，“底线”具有大众“社会反思性”功能，多数人对这个“底线”的自觉和不自觉以至于本能的恪守是对社会巨变中人自身变化的不断提问和反省，从而真正进步起来。
而“耻感底线”的独特含义是针对反道德行为的“不可”行为进行限定的。比如，针对欺骗、剽窃、说谎、以强欺弱、落井下石等反道德行为的“不可欺骗”“不可剽窃”“不可说谎”“欺人太甚”“不可落井下石”等行为限定，是道德行为的最低限定。“‘耻感底线’丧失”是一种频数上的限定，也是一种心理感受、一种“丧失感”。“道德底线”无论是在多少人身上丧失，但只要引起多数人不堪承受的道德丧失感，就会在社会上有了“‘耻感底线’丧失”这一说法和舆论。这个被引发出来的多数人不堪承受的道德丧失感是道德底线“丧失”的必要条件，假若这个条件不存在，就无所谓“丧失”而是道德的“质变”或者“死亡”。“‘耻感底线’丧失”一方面表示它是社会生活中的一种存在，“丧失”感是对这种“丧失”的一种生存感受，有此感受或无此感受对于生存者行动则起着消极的或是积极的作用。这就是说，“‘耻感底线’丧失”概念既有量的界定，又有多数人心理感受的含义，此外，从其内涵来说，它是指对于“不道德”行为的“耻而不知”甚至于“以耻为荣”，是对荣辱行为的颠倒和荣辱感的丧失。
“‘耻感底线’丧失”暗含了文化传统中曾经被认同和遵循的行为规范遭到了破坏和丢失，并且，这种情况从来没有像近十年这样广泛而又频繁，也从来没有像近十年这样引起广泛的不安和反躬自问。或许是这种不安和反躬自问，人们更加珍惜现实生活中那些有道德有伦理尊严的人与事，人们更加需要越来越多的人自觉恪守“耻感底线”。人们在不断地提问、讨论、反省与策应。但是，假如从另外一种角度看这种反省，我们又可以说：这似乎是对传统文化人文精神的一种呼唤，表明了社会伦理观念的多端变化实际上受到民族文化的牵制。
耻感这种感知活动是基于身体的构成与机能的，身体也就成了耻感研究值得关心的对象；身体这个感知的载体同时又是感知表达本身，身体本身暗含了物理现象与心理现象的二元联结与界线突破。
中国文化的身体论有与现象学身体论对话的平台和共同话题，这对于今天的道德生活有着发人深省的导引和指向作用。
现象学为胡塞尔（Edmund Husserl）所创立，他有个口号般的论点即“重返事物本身”。与此相联系的是“还原”和“直观”两个概念，“还原”是指回到现象自身，不加任何预设的原本“现象”，这个“现象”是在“直观”
中呈现出来的，而这个“现象”的原初形态或纯粹现象是具有结构特点的“意向性”
。实际上，现象学的“意向性”揭示了意识活动自身具有的连续及指向的特性，不论心理现象还是物理现象都在表象中才被理解。
梅洛庞蒂（Maurlce MerleauPonty）被认为是胡塞尔之后更多贡献于现象学的学者，他比胡塞尔更清楚地阐述了现象学的“重返事物本身”的论点。
梅洛庞蒂在现象的表象与被表象这个论题上，通过对“身体”现象的论证进一步揭示现象世界的本质。庞氏的身体现象论是其“知觉现象学”的另一种表述。如果对他的身体现象论做一种归纳，值得注意这样两个方面的观点。
首先，身体与灵魂是相结合的，这个结合不是外在的主体或客体之间随意决定的，它是意识本身的一种可能性，即意识的指向作用，亦即“意向性”功能，这是庞氏关于身体为何物的理论前提，其合理之处在于从身体自身寻求理解而拒绝主体与客体的二元功能论。
其次，身体是一种具有运动机能的物体，这个运动机能使身体有“表达”和“言语”的能力。庞氏在“作为表达和言语的身体”这一个题目中说，“关于言语和表达的分析比我们关于身体的空向性和统一性的说明能够更好地使我们认识到身体的神秘本质”，身体不是自在的微粒的集合，也不是一次确定下来的过程的交织（身体不是它之所处，身体不是它之所是）。他说，因为我们看到身体分泌出一种不知来自何处的“意义”，因为我们看到身体把该意义投射到周围的物质环境和其他具体化的主体；身体在表现，身体在说话，“我的身体是表达现象的场所，更确切地说，是表达现象的现实性本身”。因此，庞氏说，身体是奇特的物体，它把自己的各个部分当作世界的一般象征来使用，我们就是以这种方式得以“经常接触”这个世界，“理解”这个世界，发现这个世界的一种意义。
总之，现象学在人们理解生活现象方面超越二元对立的思维方法具有方法论意义，这种思维方法下，人类特有的价值、审美、伦理等心理的、社会的、文化的“意义”嵌入物体，将“意义”融入传统意义的“客观性”物体，从而这个“客观”，这个物体成为被表象的东西。而庞氏的身体论则将身体予以“意义”化，将“意义”融入传统的“客观性”身体，身体携带并传递着“意义”。
那么，现在让我们反观中国文化传统中可以同现象学对话的“身体论”，进而论证“身体文明”之于“耻感”的密切关联性。
可以这样来说，孟子的“性善”学说在与现象学“身体论”对话方面拥有更多的文化资源。在本文议题中孟子的“善”学“身体论”，既包括对人性之奥的洞悉，又包括了对善的身体力行。下面是对孟子“善”学“身体论”的三点思考。
首先，孟子“善”学是对人性善恶之奥的洞悉，揭示性有善端，而人性表现却有种种可能，有种种人性善恶两面。孟子在回答他学生公都子的“性善”问时说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”
孟子主善，但未排除人之不善，问题都存在于情与性之间，情是性之动，动情可以为善，但情欲甚，则为不善；不善并非人的材质本身，而是情欲所致。
孟子提出四“心”，恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，“人皆有之”。又曰：“恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）孟子说：“人皆有不忍人之心。”以孺子将入于井而言，见此情景，人皆有怵惕、恻隐之心，并非是因为“内交于孺子之父母也”，并非是由于“要誉于乡党朋友也”，“不忍人之心”人皆有之。由此，孟子推出人有“仁义礼智”“四端”，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孙丑上》）。孟子揭示了“性有善端”这一宝贵的人文财富。
在人文关切的视野里，“性善”存在于心理活动的价值取向和偏好这一心理机制和心理程序中，这个负荷着“性善”的心理价值取向和心理偏好是“人之所以为人”的自身规定，是人对自身的思考与观照。
其次，在笔者的这个视野里，还有一个密不可分的“性善”说构成要素，这就是身体与“善端”的同在。孟子提出，人有善端，如同人有四体官能。他说：“人之有四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”（《孟子·告子上》）这是说，性有善端犹如人有耳目口等四体官能一样，耳有共同所听，目有共同之美，口有共同嗜好。孟子的这个论断揭示出人性善是可以由经验提供、由经验验证的，从而揭示出人性善是可以体验、可以体而知之的。
最后，孟子身体论的价值落实在“修身”上，“诚身有道”“守身为大”“守身为守之本”“修身立命”“身养之，体有贵贱大小”“反身而成，乐莫大焉”“独善其身”等等（《孟子》）。这里，“修身”意义的“身”，亦非由物理、生理要素构成的“物体”本身，而是具有感知、体验、表现能力的特殊物体，孟子说的机体官能，耳目口舌，都让身体不断地感知与体验，既体验自己又体验他人，人人都有作为躯体的“身”，又被人人所体察、所感受，在“众目睽睽”之下，由众人评说之，传播之。可以看出，善学与现象学的身体论有一种共同理解和语言。然而，善学身体论进而将“善”融入身体文明，讲究修身，修身方为将“善性”落到实处。
（《中国农业大学学报》2007年第1期）
【 摘要 】文章就北京市民公共行为指标体系构建问题，着重分析市民公共文明的层级性及其理论依据；一年后的跟踪调查结果数据表明，这个指标体系构成有利于了解市民公共行为的薄弱环节和社会态度，有利于社会动员。文间的写作意图在于对民族性建设的思考。
文章中提出了两个主导观念：公共空间的表层与底层预设，公共文明的层级性预设。这些主导观念下的问卷结果分析较好地揭示出，中国民族性变迁在实际地发生着，这个变迁经常是从“身边”开始的，“身边文明”与“身边不文明”同时存在着，“身边不文明”更值得重视，公共文明的层级性构成隐含了民族性变迁的部分内容，有利于这种变迁的文化质素与不利质素都存在着。
在一个人口众多、社会资源配置不太合理的大国里，要求人人事事都没有“身边不文明”表现，是不可能的，但是，有一条尊重自己、尊重他人、尊重不同国度生活规则的“尊严线”是必须恪守的。公共参与是公共文明水平提高的综合性要素，是应当着力倡导的人性呼唤。
引子 对项目
的问题意识作为首都精神文明办
的委托调查项目，最先考虑的是研究范围和问题的可操作性。考虑的依据有两个方面：一是精神文明建设的社会意义，就是和谐社会建设中的文化建设；二是精神文明建设的社会心理意义，即和谐社会建设中的民族性建设。而这两个方面是分不开的，是互为表里、相互促进的一体，是文化与人的关系问题，二者都在人的社会心理与社会行为表现中得到体现。
基于这两个方面一体性的考虑，再去思考研究范围及其可操作性的时候，就需要将抽象的广大范围的精神文明现象步步转换为具体的载体承担者及其可操作的研究。
首先，把“精神文明”转换为市民公共文明，具体到公共生活领域中的市民文明现象考虑：公共生活在整个社会生活中越来越被凸显、被重视，公共生活在北京和其他大城市上海、广州等甚至中小城市以不曾有过的速度向纵深扩大与发展，从而可以说，这个领域的精神文明建设从来没有像今天这样重要和有意义，也从来没有像今天这样迫使人们重新学习以往不曾有过的公共生活经验与知识；而北京奥运会的到来，不仅需要北京市民公共文明素养的提升，而且为市民公共文明素养的提升提供了良机；对于北京市民而言，北京奥运会不仅是一种光荣，而且是一种责任。
其次，将市民公共文明再转换为市民公共行为的具体表现即行动。当把市民公共文明落在市民公共行动层面时，市民是公共行动者，这样一来，就有了可以用来揭示行为主体特性的观念和步骤，因为，“行动者”是“行为”的载体，同时又是行为“意义”的负荷者。行为隐含着某种意义，即行为的追求动因、目标与手段等内在设定和价值选择，隐含在行为的背后，借助于“行动者”体现或叫实现或叫落实。由此，项目研究在把市民公共文明作为精神文明的次级概念之后，还有必要找到市民公共文明以及精神文明借以实现落实的公共文明行动或行为表现。
项目研究采用了问卷和实地观察两种相互映照、相互补充的调查方法。
（ 一 ） 公共行为指标体系
就市民公共行为表现而言，不论在生活经验方面还是项目组以前关于市民心理与行为的多次研究结果方面
，都可以用“数以千计”形容，这就要求本次项目研究从“数以千计”之中提炼并归纳出“普遍性”“关键性”的公共行为举止，并形成具有内部联系的体系。项目组把这个指标体系构建的重心置放在构成要素及其相互关系的思考与选取上，最后确定5个一级指标、19个二级指标（见表1），47个具体指标。
表1 指标体系
（ 二 ） 公共行为指标体系的整体性
从上述指标体系构成可以看出，一级指标有五个部分（见表1）：A公共卫生、B公共秩序、C公共交往、D公共观赏、E公共参与。五个构成部分处于不同的层级，其权重所含意义和分值是逐级上升的分布。
在五个一级指标概念中，公共卫生与公共秩序更多地表现为物理空间的物理行为，给人以直观的顿时感受，常常受到社会管理上的规制；公共交往与公共观赏更多地表现在人文空间的符号行为和内在审美，体现主体的内在涵养与心理品质，这方面行为管理主要通过主体的自行管理实现；公共参与更多体现主体对于公共文明的自觉与笃行的行为特点，是前四者素养的综合、认同和提升，主要通过主体不仅对自己同时又对他人和社会的责任实践来实现。
可见，五个一级指标所涵盖的行为表现及其意义是一个整体，只是从不同的侧面考虑和评价某种公共生活中的公共行为表现、人们作为公共行动者的行动特点。比如球赛场所的观众表现，既可以从公共卫生侧面考虑和评价观众的行为表现，又可以从公共秩序侧面考虑和评价观众的行为表现，也可以考虑和评价公共交往行为表现、公共观赏行为表现和公共参与行为表现，区别在于有的人群在某个方面的表现突出些，有的人群在另外方面表现突出些。
（ 三 ） 公共行为文明指数及其数值的确立
指数是一种测量工具。指数可以测量一组相关变量在时间上的升降变化状态，最重要的是可以把一组或多组数字还原到同一基础上，作为日后变化的基准，就是说，可以把日后出现变化的一组或多组数字放在“指数”这个共有基准上进行变化程度比较。指数的突出特点在于容易比较，易于人们对变化状况的把握，易于预测和决策。
指数是通过调查获得的数据。调查的内容就是指数据已形成的指标体系。指标体系由一套相互关联又相互区别的问题构成；权重把一组不同的指标联系起来构成统一的又可比较的指标。
指数是按照综合加权法由单项变量指数、层面指数、总指数合成得到的。
在确立指数数值的过程中，项目研究共进行了三次问卷调查。调查以北京市民为对象，除了在籍北京人，还包括在北京务工的“农民工”，也包括在京两年以上的外籍人士，而实地观察又包括了外地来北京旅游、观光等的流动“市民”。这样做，既符合北京目前人口构成和人口流动的特点，也符合北京人口发展趋势，亦有利于问卷结果的讨论和建议，有利于北京公共文明建设和文化建设。
确立指数数值的问卷调查从2005年11月初至2006年5月，共进行了三次。第一次问卷调查是被调查者对自己公共行为表现的自我态度和评价（简称主评），第二次问卷调查是被调查者对他人公共行为表现的社会态度和评价（简称客评），第三次问卷调查是生活在北京两年以上的外籍人士对北京市民公共行为表现的社会态度和评价（亦属客评）。项目研究对三次问卷调查结果进行讨论和比较，最后，以第二次客评数值作为总指数的基数，总指数数值定为65
，这个数值参照了主评和外籍人士客评的结果数值，也参照了实地观察中的观察数值。这就为以后的调查奠定了基准。
项目组对三次样本的性别、年龄结构与北京市民的性别、年龄结构进行卡方检验，在0．05水平上分别显著，样本具有代表性。项目研究通过Cronbachα系数检验以及问卷题目的逻辑可靠性分析和因子分析，验证了问卷的信度及效度良好，表明问卷结果的可靠性。
一年后做了跟踪调查，公共文明指数数值在总体上提高了三个分值，其中，公共卫生和公共秩序各自提高了八个分值，其余公共交往、公共观赏、公共参与三项有小幅提升，这个结果数据表明指标体系构成有利于了解市民对公共行动薄弱环节的关注和态度转变，有利于社会志愿者社会效用发挥，有利于社会管理和社会动员。这种带有凸显性的、不均衡性的提升，在今后的一段时间里仍然会出现，甚至不排除较大幅度提升之后会有小幅反复的可能，而反复所引起的社会关注与社会矫正，同样是进步趋势中的积极力量，促使公共文明水平全面和健康地提升。
这里的理论问题主要指项目研究中提出的问题需要我们给以理论回应。
（ 一 ） 公共生活的公民社会理论问题
市民公共行为指标体系赖以建立的理论基础，是首先应该解决的理论问题。前面提到项目研究将调查主题的外延限定在市民的公共行动上，被调查者是被赋予了“意义、价值”的“公共行动者”，于是，公共行动者则成为项目研究的论证单元，从行动者着手论证指标体系构成的立论缘由。
从人的基本性质看，项目研究中的公共行动者是生物与生理的，同时是社会与制度、文化与价值的；在这些不同的生存、生命、衍生、承袭诸规定要素面前，行动者是被规定、被赋予的，但在同时，他们对“规定”、对“赋予”又反过来起回应与创生的作用；他们以某种时空为生命场景，与场景中其他行动者相互往来、相互推动，孤零零的行动者是没有的。
公共行动者的基本特点是公共生活成员之间存在着相互依存、相互牵制和相互推动的关系，这种关系起作用的结果就是公共行动的某种文明状态与某种文明水平的出现。就是说，公共行动的文明状态与文明水平是在公共生活成员的相互关系中形成的。公共行动者对公共空间不仅有着依存关系，而且还在客观上再造公共空间。因此，当问卷设计把“问题”限定在“公共”空间时，就必须把这个空间的特点找到，这样，才能把公共行动者背后的本质剥离出来。
从帕森斯的社会行为理论到哈贝马斯的交往行动理论以及达伦多夫等人的公民理论，都勾勒过公共生活空间。美国托马斯·雅诺斯基公民理论中的公共空间构成理论以及对公民责任的诉诸，更有利于本研究的分析。雅氏1998年出版的《公民与文明社会》一书中综合了20世纪后期一些学者的研究，分析了文明社会的四种空间及其相互间的关系，如图1所示。
雅诺斯基的图式与哈贝马斯的生活世界构成
酷似，但在哈氏的交往行动理论中四个领域是相互分离的。雅氏将公民社会的公众领域与家庭等私人领域，劳动、消费等市场领域，体制、法律等国家领域相互关联起来考察，他的意图是论证公民身份。公民身份作为民族国家的成员身份，有对权利与义务的被动及主动的双重确定，有对“参与”的主动规定。雅氏在对公民身份的旁征博引之中揭示国家与公民的关系尤其权利与义务的关系，在公民的权利与义务的关系上，分析了被社会科学有所忽视的义务，提出重构义务的见解，以便对权利与义务予以平衡，并提出“负责的爱国主义”这一体现公民义务的总概念。
图1雅诺斯基公民理论的四种空间（姜
总之，本次问卷调查选择的领域是与市民公共行为素养直接相关的公众领域。在其现实性上，这个领域的问题已堆积成“疾”，以致“顽症”，凸显在公共生活当中。项目研究怀有期待，认为北京市民会在举办北京奥运会的鼓舞下，认真而又负责地创造出北京市民公共行动的文明情景，而项目的跟踪调查则将绘出市民公共行动的提升曲线，展示公共行动的变化趋势。
（ 二 ） 公共文明构成的社会心理学理论问题
指标体系所包含的五类公共行动在其内部关联上，是相互独立又相互要求，表明在五种公共行动背后存在着社会规定与社会本质。
五类公共行动既然为公众的公共生活整体所必需，不可相互取代，那么，它们之间就相互需要而不可缺少，这种相互需要表现在行为规则上则是相互要求，否则，将不可能产生公共生活的整体文明。如果换一种说法则是：对于公共文明行动者而言，每种上级公共文明行动对下级行动都有文明要求，在讲究公共秩序文明的同时，要求行动上的公共卫生文明，在讲究公共交往文明的同时，要求行动上的公共秩序文明，在讲究公共观赏文明的同时，要求公共交往文明，在讲究公共参与的同时，则要求公共观赏文明；反过来，公共卫生、公共秩序、公共交往、公共观赏对上级公共行动也都有要求，公共卫生文明要求公共秩序文明给以支持，公共秩序文明要求公共交往文明的支持，如此等等。这种公共行动的相互要求，是文明社会里公共文明完整性和彻底性的要求。
这里应该突出地解释公共观赏对于公共文明的意义。公共观赏是对所有通过科技、竞技、演技等产品、作品、竞赛、表演而展示的智慧、意志、勇气、高超和绝妙给以赞美、支持和鼓励，是一种分享；这种分享的直接效应是对创造性精神的营造，营造出对创造性精神给予鼓励的社会氛围。可以说，公共观赏是对人性美的一种审视和分享。即使体育，一旦进入高超级别的竞赛，则是人们对人类自身“力”“美”“魂”的一种高级发挥，成了唤起人们观赏激情的对象，值得高度观赏。正是这个特点，才有了奥林匹克精神的照耀之光。行动者一旦成为特殊技能和才华的高级表演者或竞赛者，则意味着，这是集人类生理、社会、文化特长于一身的超常行为表现，对这种特异对象的观赏是分享，是在分享中陶冶情操和创生公共精神。这就是为什么问卷设计将公共观赏置于那么高的公共文明层级的依据。
还应突出地解释公共参与对公共文明的意义。参与是一种实践，但参与相比实践另有特点：参与带有卷入性，卷入到另一些行动者集体中；卷入背后是维系群体一致性（或谓内聚力）的认同感；参与带有主意性，将期待、预设等主体意志贯穿于集体行为选择中，“参与”携带着集体责任。
公共参与意味着对公共生活的自觉实践，与其他成员共同担当某种责任。可见，就“参与”的领域而言，上述四个方面问题的推进都在参与之中，就“参与”的意义而言，它是行动者在自主意识和集体意识主导下的行动。
项目研究的理论支持是公民社会理论和社会心理学理论，在对这两个互有联系的理论进行解释和引申的过程中，贯彻了项目研究对中国人公共生活特点的理解和重视，形成研究者的主导观念。主导观念及其意义，主要在两个方面：公共空间的表层与底层预设、公共文明的层级性预设。
（ 一 ） 公共空间的表层与底层预设
这个“表层”与“底层”的研究预设，首先是源自我国“双重”公众空间的特点，在我国的公众领域一方面迅速、大量地出现了现代城市环境和用现代手段进行的城市管理，另一方面又存在使生活习惯甚至恶习得以藏身的“角落”，而这个城市角落常常在公共设施分布不合理和管理有漏洞的情况下隐藏了不文明。前者体现着城市的现代面貌和市民的公共文明状态，处于公众空间的表层；后者体现了城市现代面貌和市民公共生活惯习不易改造的一面，处于公众空间的底层。
在问卷中公共空间表层与底层的预设，主要通过公共卫生和公共秩序两部分的设计来体现，在公共卫生方面设计出“随便什么地方都扔垃圾、吐痰”和“把痰吐在不易人见的地方、把垃圾扔在不易人见的地方”两种题，在公共秩序方面设计出“不论何时何地”和“有时有地视自己情况”不排队、横穿马路、闯红灯两种题。
在调查结果数据的因子分析中，出现了可区分的不同因子：“随便什么地方”和“不为人见地方”扔、吐，是两个因子，“不论何时何地”和“有时有地视自己情况”不排队、闯红灯、横穿马路，是两个因子。这表明，在一种被调查者的心目中，“随便什么地方”和“不易人见地方”扔、吐是两回事，而不是一回事，把“不论何时何地”和“有时有地视自己情况”不排队、闯红灯、横穿马路，也视为两回事。项目研究把这种“不易人见地方”扔、吐的不文明行为称为“情景性”不文明，把“有时有地视自己情况”不排队、闯红灯、横穿马路这种不文明行为称为“理由化”不文明。
重视公共空间的表层与底层、明面与暗面之观念，对于纠正公共行为误区是重要的，对于增强公共文明行为的明朗性和纯洁性也是重要的，对于矫正一些公共文明观念和社会心态同样是重要的。
正如人类对文明长河中任何不文明行为的克服过程那样，只有当我们大多数人的公共文明是全面、彻底的时候，才会对不文明行动中的那种“可谅解性”不文明，自觉地给予纠正。
（ 二 ） 公共文明层级性预设的必要性
公共文明的层级性预设主要通过五方面的公共行为问卷来实现。
公共文明的层级性及其意义在上述公共文明构成的社会心理理论中逐步做了交代；上述关于公共空间表层与底层的区分，也属于研究中的层级性考察；关于问卷本身的科学性在问卷信度效度分析中得到了验证。
这里希望进一步说明这种层级性预设下出现的评分差异和所给予的暗示：分值差异凸显了公共管理和公共行为的进步空间。
在公共文明指数结果对比分析中，我们看到不同样本人群的指数数值出现了显著性差异，接近市中心的，文化教育、收入水平偏高的人群对于市民公共卫生、公共秩序的行为表现评分偏低，远离市中心的郊县的，文化教育水平、收入水平偏低的人群对市民公共卫生、公共秩序的行为表现评分偏高，表明生活区域不同、受教育文化程度和生活富裕程度不同的样本人群对于公共文明行为表现尤其是对于不文明表现的心理要求是不同的。
在课题研究的理路中，这些较高水平的生活环境、受教育文化程度、生活收入，对于人们公共文明习惯的养成和提高，是一些有利的因素，我们暂且称之为强因素，而与之相对应的因素是些不太有利的因素，我们暂且称其为弱因素。
这提醒我们：在公共文明建设中哪些城域和人群的进步空间会更大、更值得照应和更需要满足；也提醒我们市民公共行为不文明折射出的社会资源配置不那么均衡，不那么合理，就是说公共环境资源、文化教育资源、生活收入资源相对聚集于某些城区和人群，而社会管理功夫也相对聚集于某些城区和这些城区的人群，缺少社会均衡。
这个话题实际上是对“层阶性”预设意义的一种引申，是对研究观念的伸张。
（ 一 ）“ 层阶性 ” 预设的方法论上思考
从方法论上说，公共文明层级性预设是基于项目研究对中国文化与中国民族性的理论思考。这就是说，关于北京市民公共行为文明程度的调查研究，需要思考中国文化和民族性对现实生活中活生生人群的牵制作用；现实生活中的活生生人群比起由历史沉淀与累积而成的文化传统与民族性要丰富多彩、波动易变；然而，“万变不离其宗”，“中国人”不论在什么时候、走到什么地方，其“骨子里”都是“中国人”。
中国文化和中国人，不仅其历史延绵格外悠长，而且其构成要素之间的关联性格外复杂；在漫长的历史变迁过程中，究竟是文化塑造了民族性，还是民族性改造着文化，几乎是不归属于“决定论”，而是“互动论”的，这样说，即中国人的复杂性含有自致性和内生性的一面，不完全是被决定的，“中国人”具有能够自创也能对创造进行毁坏、能够自给自足又能百般忍耐等等“天性”。从正面看，中国人能够自我创生，从负面看，能够自我毁坏，但在历史延绵总体上，中国人的正面压制负面、胜于负面。中国文化和中国人的这种多重性，对于现实的人而言是不能选择的，但却是可以改造、建设和重塑的。这个意思是想说，文化惰性和民族性的多重性虽然是其他文化和民族都可能具有的特点，但都不像中国文化和中国人这样有深度、广度和厚度。在这个前提下，可以说我们今天在认识自己的优劣长短的时候，在认识公共生活中那些文明与不文明的行为表现时，一旦深入文化和民族性层面，就会意识到今天的行为表现是有根源、有“根性”的，但不能笼统说这就是中国文化与民族性之“劣根”。中国“根性”埋藏的文化根和民族根很深厚也很复杂，优与劣相克又相随，而总体上优胜于劣。基于这种认知判断，来认知今日不文明表现，就会意识到：有些老毛病是中国文化惰性和民族性之多重性的一种现代表现，即国人一方面在辛苦地建设国家、美化生活、净化环境，另一方面又在毁坏环境、干扰秩序、丢掉人格。并且，几多的场合、几多的人和事，重复着相似的毛病，人们见怪不怪，无动于衷。这表明民族性建设是要做很多努力的，人人都应当在实际上有自己的文明行动。
（ 二 ）“ 层阶性 ” 预设隐伏的民族性变迁思考
从项目研究说，公共文明层级性预设是希望反映公共生活中的实际面貌：一方面存在着沉积深厚、难以矫正的公共行为习惯，另一方面存在着可以较好适应现代城市生活的公共素养和良好风貌。对此，项目研究对调查结果应当给以理论支持的，是对这两方面表现做出一种民族性变迁的思考与分析。
在上述表1中可以看出，以物理空间为主要特征的公共卫生和公共秩序两个领域存在的“身边不文明”，表明传统的生活习惯、生活观念，是难以改变的。在调查结果中，出现的“随意”不卫生、不秩序和“情景性”“理由化”的不卫生、不秩序两种不文明行为的方式，表明不文明行为的改进路径很可能要经历一种由“随意的”不文明行为到“有选择的”不文明行为，再到比较彻底的文明行为表现。这种对公共“弱点”、公共“毛病”的克服的特点，大概反映了中国民族性与文化的“多重性”及“间接性”的一面，表里有别的一面。
如果从另一方面看卫生和秩序的话，在传统的家庭生活中对身体的管理是有良好的训化和习惯培养的，有“家”文化及身体文化的教养传统，对衣食住行有讲究，但另一方面又缺少社会生活中的“公共文化”教养，缺少持久的素养培育和社会呼唤，这样才会有人错把吐痰、扔垃圾、不排队、横穿马路等当作个人性质的行为表现。因此，在对待以物理空间为主要特征的公共卫生、公共秩序生活，需要调动“家”文化下养成的好习惯，纠正误识，以促进对公共精神的多数人的共鸣和多数人的认同。
此外，还可以说，公共场合“身边不文明”与对身体文化的观念认识偏颇有某种关系。中国身体文化有多重意义，不单单包含“身体”本身及其物理、生理的效用，还包含身体与精神之间、身体与伦理之间、身体与审美之间、身体与符号之间所含有的关系及其社会、心理、传播之效用，身体作为载体，承载并体现着所有这些关系的人文价值；“形全者神全”（《庄子·天地》），“形具而神生”（《荀子·天论》）。可见，“身边不文明”是对身体文化的认知偏离和认知偏差导致的行为误区。
从表1还可以看出，以人文空间为主要特征的公共交往和公共观赏，要求人与人、人与创造物和创造精神、人与自身内在尺度之间的公共美德和公共认同。在这种公共生活中，中国人有人际热情和相助偏好，有对创造物、创造精神的“叫好”，有对美术、美味、美景、美育的接纳和珍藏的习惯，有美感传统，但在空间开放与多样化的今天，不习惯、不熟悉、不适应的行为规则越来越多，如公共观赏中的“叫好”在有些场合则是不适时宜的。
同样，公共参与对于我们多数人说来是知之甚少、践之甚少的领域，虽然有“见义勇为”“路遇不平，拔刀相助”的民间信任，但在多元、开放和陌生的现代城市生活中，同样存在“多一事不如少一事”的民间劝告。而在另一方面，还应当看到，中国文化的人文精神对于公共参与在本质上是一种支持力量。因为，公共参与所体现的人文精神正在于人们给“公共”以关照、保护和生命推动，给人与人、人与社会、人与万物以关照、保护和生命推动。公共参与的生命价值在于，除了个人尚有博大的人际间和天地间，“致中和”而“位育”。中国文化同样给了我们优秀的遗产。
以上是在分析，公共文明的层级性构成隐含了民族性变迁的部分内容和有利于这种变迁的优秀文化质素与不利质素都存在。
可以说，中国民族性变迁在实际地发生着，这个变迁经常是从“身边”开始的，“身边文明”与“身边不文明”同时存在着，“身边不文明”更值得重视，公共文明将随着公民社会之完善与成熟而占据重要位置。在一个人口众多、社会资源配置不太合理的大国里，要求人人事事都没有“身边不文明”表现，是不可能的，但是，有一条尊重自己、尊重他人、尊重不同国度生活规则的“尊严线”是必须恪守住的，不因“身边不文明”而丧失人格尊严和民族尊严。公共参与是公共文明水平提高的综合性要素，是应当着力倡导的人性呼唤。
对于国人的公共毛病，我们不可以说，这是中国人与生俱有、改不掉的“生性”
，但又可以说也应当说，这是中国人的社会生活长期不够全面、不够健康甚至有某种畸形，进而影响着精神生活的不够全面、不够健康甚至畸形。长期缺乏良好的价值导向和社会教育也影响人们的公共文明素养不足。而我国不到1／4世纪赢得的快速发展给人们带来的某种生活富有景象、职业流动领域迅速扩大、旅游观光机会迅速增多，从农村到城市、从国内流动到国外发展，这对于我们，是新颖的，又是缺乏应对知识和应对经验的，缺乏心理准备和行为准备的。
从跟踪调查结果看，人们公共文明水平的提高直接依赖于市民与管理，市民文明与管理文明协同，是公共文明水平提高的内部力量，并且是可期待的力量。一方面，调查结果让我们相信公共文明“自觉群体”的存在和他们的身体力行效应，另一方面相信“自觉管理”的完善、负责及其感召力。“自觉群体”体现了公共文明所需要的“社会意志”，而“自觉管理”则体现了公共文明所需要的“社会权威”。
不论理论上还是实践上，引发和推进中国民族性变迁的力量，归根结底都是其内部诸种构成要素间的相克相促。说“归根结底”，其意思是说不排除外部力量的冲击作用，但是，民族性变迁过程中即使受到外部文化力量的冲击或影响，最关键和最深层的力量还是来自民族内部。这种特点表明，对待民族性变迁和民族性建设，必须是寄托在我们自己的不懈努力上。
本文是参加台湾法鼓大学一次研讨会的发言。1999年10月台湾法鼓山创办人圣严法师召开了法鼓人文社会学院“现代化与中国文化”系列研讨会。大陆参加研讨会的有北京大学季羡林、时任国家图书馆馆长任继愈两位元老，法鼓大学校长曾济群先生在会场内外称两位元老为“国宝”。受邀参会的除了我之外，还有李德顺、孙抱弘、葛晨虹、马建青等诸位学者，并随同两位元老参观了张大千故居和台北故宫博物院地下“宫”，会上会下接触两位元老，受教数日。本文是在此次参会发言基础上的修订稿，力图对“文化自觉”论题作一种心理学探讨。
“文化自觉”是费孝通教授在很多场合尤其在有学生参加研讨的场合，一再提倡并再三论述的一个重要思想。可以说，这既是费老对中华文化进行反思的结论，又是他对中华文化久远传承的使命性呼唤。费孝通教授在一次以“科技发展与人文重建”为主题的两岸研讨会上说，参加这样的研讨会，在我这个即将谢幕的老人身上，又一次感受到了个人生命的短暂和文化传承的久远，是使我们的短暂生命融汇于久远文化的一种有效方式。我想，费老正是基于这样的思绪，主张“文化自觉”的。
“文化自觉”是对文化传承的主体追求和自主推动。这一主体追求和自主推动，以健康的、良好的人格品格为内在条件。自我认同是自我认知过程中对自己以及自己（self）与他人（other）相互关系的认同，是人格统一性和连贯性的心理力量。正是在这个意义上说，自我认同是文化自觉的心理基础。
文化作为一种与民族共生的现象，就其本来形态，与民族一样地凝聚、长久和稳定难易，一样地自主、有生气和多彩多姿，也与民族一样地漂移、流动和融合变迁，因此，文化与民族，相互对应，相互推动，但它又是一种社会现象，文化所蕴含的意义、所涌现的精神寓于社会生活中。
用前一个“文化是一种民族现象”的说法来说，任何一种人群，小到伙伴，大至民族，都各自具有象征意义的文化，并通过器物、行动、语言和作品表达出来，在认同的过程中，某种群体凝而不溃败；民族群体所积累的文化，代表着这个民族的生存空间、存在意义、生活经验、集体记忆及其历史记载，对于一个民族，文化是凝聚剂、民族的根，是维系一个民族是这个民族而不是另一个民族的根本标识之一。民族文化是根深蒂固的。
用后一个“文化是一种社会现象”说法说，任何一种社会生活都富有某种文化的格调和韵味，文化所蕴含的“意义”总要在人的生活中显现和起指示作用，文化是渗透在所有社会生活的人文景色和人文精神。这样说，是想突出“文化”在社会生活要素的结构配置中，不仅占有位置，而且是渗透在所有生活领域的东西。或者，反过来说，文化含有某种意义，预示着一种价值和价值追求，因此，文化在其原生状态就带有一种渗透性，将民族的价值追求精神、民族的灵魂渗透于社会生活，从而，社会生活本身是有灵有魂的，生活在其中的人们都这样或那样地为这民族灵魂所牵动。
当我们把文化与社会生活的关联性提出来之后，就会明白这种关联之中暗含了文化可能碰上社会磨难和生命挫折，一旦社会生活突然发生灾害，如同天崩地裂，人世颠倒，那么，文化的惯性也会失常而脆弱。
“文化自觉”在行为层面上，是以人的心理活动为基础的。人是有“欲”的，“欲求不满”则为心理受挫，广大范围内的挫折现象会酿成社会问题，而“欲求满足”则会转换成某种社会评价及社会力量，成为一种积极的力量；除了欲望，人也是有“情”的，情绪失落，也会导致人心失常，而情绪饱满则会鼓舞社会热望，形成热烈的、拥抱生活的群情。情和欲，源自人的内在力量，是本体的、自生的，在社会意义上，是高尚的、有尊严的。人除了情和欲，还有对外在于己的人、物甚至文化精神的认知，这是“人”高于动物的心理根源。认知作为一种本体状态是内在于人的，但认知的内容和系统却取决于社会与文化所倡导的价值体系，而某种认知系统一经形成，则会在心理程序约束下长时间起作用。
认同（identity）是维系认知一致性的重要认知过程，在解释人格统一性时，认同是用来说明人格统合机制的概念，即人格与社会、文化之间是怎样在互动中维系人格的统一性和连贯性的。自我认同（ego identity）是自我认知过程中对自己以及自己（self）与他人（other）相互关系的认同，从自我是人格的核心这一点看，自我认同是人格统一性和连贯性的心理力量，用自我认同来解释自我的统合机制，揭示了人格的心理维系功能。
而且，社会环境越来越具有文化意义，人对环境的文化赋值就越来越有人格意义。社会环境看起来是一定地域里人们生存和生活、工作和发展的空间，其间有人有物，有体现人类文明的器具、作品和声像，有表达人类内心世界的动作、装饰和情绪，有弥漫于大小人群和组织的精神氛围。所有这一些，都在本质上显现人自身的活力和存在形式，本质上是人工的和人为的，是文化的；反过来，社会环境又成为人的认知源泉。尤其是，现代城市，越来越不单单是一块地方，而且还是“一种人格表征”，一种“独特生活方式的象征”
。社会环境的文化色调是人们识别此一环境不同于彼一环境的启动因素；人对环境的文化赋值越来越有人格意义，环境是人自身的人格美。一方面，社会环境就其社会性质，是人为和人工的；另一方面，社会环境同时是人们自身价值的一种付诸，是人自身内在尺度的外化，即心理品质和人格的外化。因而，可以说，社会环境蕴含着人类自身的价值，同时又是人格的表征。可见，当我们把社会环境作为论题提出来的时候，既重视环境的物化构成和物化过程的“匠人”功夫，同时又重视环境的文化构成和人对这个环境的喜爱与否。这个环境只有在人们喜爱它的时候，才有人们对公共生活的乐趣并对这个环境给予保护，从而让这个环境富有人本价值和人格意义。
至此，似乎可以说，文化自觉与自我认同，既包含了个体意义的心理统合与人格良美，也包含着公共生活中的社会统合与群体生活优美。文化自觉与自我认同是我们自己向自己的提问、解释和回答。