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在老子看来，包括宇宙万物在内的世界可以划分为两个部分，即形而上的“道”和形而下的“物”。
“道”具有不同于万物的根本性特征，这些特征使“道”成为万物存在与运动的总根源、总依据、总动力，使“道”成为绝对的原理和永恒的存在。如“道生一，一生二，二生三，三生万物”（四十二章）、“天下万物生于有，有生于无”（四十章）、“夫物芸芸，各复归其根”（十六章）所示，从生成论的意义上讲，“道”既是万物产生的起点，又是万物复归的终点。二十五章有“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母”。这是说，“道”这种东西，在天地出现以前就已经存在，而且会永远存在下去。万物借助“道”才能生成，但“道”却是“独立不改”的。所谓“独立不改”，借助其他道家的话讲，就是“物物者不物”，即“道”是使“物”成为“物”的那种东西，但其自身却不是“物”。类似的表述在《老子》中还有很多，如“无名，天地之始”（一章）。又如：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。”（二十一章）即“道”这种东西，无名无形，恍恍惚惚，深远暗昧，似有还无，难以把握；但其中蕴藏着“精”，也就是本质性的、关键性的东西。这种本质性的、关键性的东西是最为真实和可信的。自古及今，“道”的名字永远不会抹去，我们必须通过“道”来观察、认识万物之始。因此，“道”的精微深远、幽隐玄妙，正是“道”区别于“物”的特征，如果我们能够通过感官感知、通过知识把握、通过器物测量计算“道”，那它就不具备超越性和绝对性了。然而，万物来源于“道”，要想真正认识万物，还是必须首先认识“道”。我们可以用下面的图示来模拟和概括老子的“道”“物”二分理论：
道
形而上、本体
独立、绝对、整体、永恒、无限、无待、无名、无形、无为
不可感知、不可描述、不可认识、不可把握
物（万物）
形而下、现象
有待、有限、局部、个别、有名、有形
可以感知、可以描述、可以认识、可以把握
由此，世界被老子区分为形而上和形而下的、本体的和现象的
两个部分。本体世界是独立的、绝对的、永恒的、无限的、不依赖于现象世界的存在；相反，现象世界则是有待的、有限的，依赖于本体世界才能得以产生、存在和运行。这种观念通过以下这段话也得到了明确的表达和印证：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之。天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贵高将恐蹶。”（三十九章）这里用一种极为夸张的语言描述“道”：如果得“一”（亦即得“道”），天就能清明，地就能稳定，神就能有灵，河流就能丰盈，万物就能生育，侯王就能成为天下首领；相反，如果不能够得“道”，那么，天将会崩裂，地将会震动，神将会绝灭，河流将会枯竭，万物将会灭绝，侯王将无法保持首领的地位。天地、神灵、河流、万物、侯王，对人类而言，都是重要的存在，而“道”则超越这些存在，成为这些存在的发动者和引领者。老子以明确的口吻表示，顺“道”者昌，逆“道”者亡。
相对于“道”，“物”是有名的、有形的、有待的、有限的、可以感知、可以认识、可以计量、可以把握的存在。如“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”（二章）所示，物的世界由美与丑、善与恶、光与影、有与无、难与易、长与短、上与下、强与弱等相互对立、相互依赖的因素构成。人虽然是万物之灵，但同样是“道”所生万物之一，因此也就不可能不受到“物”固有之性质的局限，只能生活在特定的时空，处于特定的位置，秉持特定的立场，带有特定的好恶。这必然造成自以为是、相互排斥的狭隘视野。
因此，“道”与“物”之间的关系，事实上是一种主宰与被主宰、本与末、一与多、统一与分散、整体与个体的关系。“道”是使所有“物”存在、运动、变化的主宰者，“物”则仅仅是因“道”而得以存在、得以运动、得以变化的被主宰者。“道”是超越了时空、超越了人类各种价值的伟大存在，而“物”不过是局蹐于某个时空之下，抓住某种价值不放的卑小的存在者。这样，老子就通过他的“道物论”思想架构，有效地在“道”和“物”之间造就了巨大的对立和严重的紧张。
这样一种哲学理论，看上去只不过是一种关于宇宙万物的认识，和政治无关。其实，只要将这种世界框架平移到政治领域，很容易就能构建出一种政治框架，发挥出巨大的政治力量。因此，只要把老子的“道物论”讲清楚，其政治哲学的所有方面也就一通百通了。
首先，社会之所以会出现问题，而且积重难返，关键在于“道”的衰降、人的异化。“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。”（三十八章）“仁”“义”“礼”这些站在人的立场创造出来的“前识”，只是表面的、做作的、华而不实的、有意为之的东西，不过是“道”之皮毛，是愚昧的体现，是对自然、率真之天性的戕害，使人变得越来越工具化、手段化，成为礼法、制度等外在规范的奴隶。因此文明的进展等同于异化的加深。老子的哲学是反异化的哲学，解决的方式是由“惟道是从”（二十一章）的“孔德”之人带领人们回到至德之世。
因此，政治问题或者说社会危机的解决，其实极为简单。之所以儒墨等各家的理论都治标不治本，是因为它们都还处在“物”的层面，只能被矛盾牵住鼻子，只能看到问题的某一个方面，只能提供暂时的、有限的解决方案，只能相互攻击否定，不可能产生基于道而形成的大视野、大胸怀。而把握住了“道”，就等于把握住了事物的根本，把握住了运行的规律，就可以天然、必然地成为万物的主宰。
其次，如果将这样一种哲学理论平移到政治领域，像《韩非子》那样，做出充分的发挥，就可以为一君万民式的中央集权政治体制提供理论基础。也就是说，“道”和“物”之间的关系，很容易转化为圣人与百姓之间的关系，圣人是“道”的执行者、代言人，而芸芸众生只是万物的一个部分。能够体道、悟道、执道的圣人天然地成为帝王，利用从“道”那里获得的超越性、绝对性、权威性，利用“道”和“物”之间一与多、本与末的对立关系，天然地与万民之间构成统治与被统治的关系。换言之，“得道”者以所获“道”的万能之力为基础，实现“取天下”（二十九章）的目标，成为“天下正”（四十五章）、“天下贵”（五十六章），从而登上帝王、天子之位，而天下臣民则必须无条件地接受其支配，从而形成一种稳定的政治结构。结合后面所要谈到的“圣人无为”与“百姓自然”，我们可以称之为“宽松的君主专制主义”。当然，《老子》中还没有“执道者”这样一个名称，所谓“以道佐人主者”（三十章），“以道莅天下”（六十章），更多带有按规律行事的意思。但是，这样一种框架和思路最终走向高度的君主专制主义是必然的事情，到了黄老道家那里，“执道者”站在“道”的立场、按照“道”的规律，对天下万民实施自上而下的严密统治，发展出了一套极为成熟的政治理论。
最后，既然道是无名无形的，那么，体道、悟道、执道的圣人，其政治行为也就必然是无为的。在老子哲学中，“无”既是“道”的本体性特征之一，又是“道”功能性特征之一。如“有生于无”（四十章）所示，只有“无”才能生“有”，“有”是无法生“有”的
，因此，“无为”才是真正的“为”，“无用”才是真正的“用”。对于这一点，老子用“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。有之以为利，无之以为用”（十一章）做了形象的比喻。正因为有虚空的存在，车轮、器皿、房屋才能发挥作用。老子还用山谷、大海、风箱乃至雌性生殖器官来形容“道”的作用，因为这些存在都具有空虚、不盈的特征，空虚、不盈具备无限的、神妙的、创造性的功能。“有”之所以能够成为“有”，是因为“无”提供了时间和空间，创造了“有”活动的天地。“有”导致有限、既定、既成、现实、规范、堵塞、窒息，而“无”则没有被种种既定的、现实的东西塞满和限定，代表了未来和希望。“无”永远是灵动的、谦虚的，可以接受各种各样的可能性。就像一所房子，如果里面已经装满东西，就无法再接受其他物体，只有当它重新腾出空间，才能发挥新的作用。人类文明也一样，已经形成的制度、规范、价值、框架，必然会导致一元和强制，扼杀新的创造和可能。从这样一种理论出发，必然导出下面这个极为重要的政治哲学命题——圣人的“无为”与百姓的“自然”。