前 言

近些年来，政治哲学越来越受到学界的关注，明显有成为显学之势，而早在五年之前，中国人民大学哲学院就提出了撰写政治哲学史的计划，包括中国政治哲学史、西方政治哲学史、马克思主义政治哲学史，意在对政治哲学的研究做出积极的推动。本书为《中国政治哲学史》的第一卷，主要讨论中国先秦政治哲学。鉴于系统的中国政治哲学史著作尚不多见，许多政治哲学的问题尚待展开讨论，因而我们采取了以人物为中心的写作方法，希望以点带面，由点及面，逐步深入，层层推进，最终对中国政治哲学史做出较为全面、系统的把握。本书主要选取了老子、孔子、墨子、商鞅、孟子、庄子、荀子、韩非八位思想家，以及黄老学派、名家学派，前八位当然是讨论先秦政治哲学绕不开的人物，而黄老、名家学派或在思想观念上或在理论方法上对先秦包括后世政治哲学影响较大，故一并讨论。

第一章讨论老子的政治哲学。老子的“道物论”是老子政治哲学的基础之一。从生成论的意义上讲，“道”既是万物产生的起点，又是万物复归的终点。形而上的“道”与形而下的“物”之间的关系是一种主宰与被主宰、本与末、一与多、统一与分散、整体与个体的关系。从人类社会的角度看，社会之所以会出现问题而且积重难返，关键在于道的衰降、人的异化。对老子来说，儒墨等各家的理论都还处在“物”的层面，只能提供暂时的、有限的解决方案，而把握住了“道”就等于把握住了事物的根本，把握住了运行的规律，就可以天然、必然地成为万物的主宰。“道物论”运用到政治领域，可以为一君万民式的中央集权政治体制提供理论基础，即“得道”者以所获“道”的万能之力为基础，登上帝王、天子之位，而天下臣民则必须无条件地接受其支配，从而形成一种稳定的政治结构。

老子政治哲学的另一个基础是关于“无为—自然”的理论。道是无名无形的，那么，体道、悟道、执道的圣人的政治行为与之对应，就必然是“无为”。在老子哲学中，“无”既是“道”的本体性特征之一，又是“道”功能性特征之一。“有”生于“无”，“无”代表着新的创造力和无限的可能性。在老子看来，政治的最大问题，不在于消除所有的矛盾，而在于将矛盾降到最低点。不在于给予百姓所需要的一切，而在于给予百姓自由伸展的足够空间。要做到这一点，最重要的出发点就是圣人的“无为”，圣人的“无为”必然导致百姓的“自然”，即圣人的无意识、无目的、不干预、不强制，必将导致百姓的自发性、主动性、积极性、创造性。这种政治理念，用一个图式来形容，就是圣人“无为”→百姓“自然”。政治的最大成功，不是直接给予百姓什么，而是帮助百姓自己成功建业。而百姓的成功最终会归结为某个圣人的成功。但老子也预想到了过度的“自然”会导致的危险，即为所欲为的发生，对此老子也提出了抑制（“镇”）的必要性，通过“无名之朴”使人回归于“道”的虚静素朴。

因此，如果用今天的政治学语言表述，老子的政治观念就呈现出两条基本的路线：一条基于“道物论”，可以发展出一君万民式的中央集权政治思想，容易导致后世法家、黄老道家的君主专制主义；一条基于“无为—自然”论，可以导致后世庄子类型的“无政府主义”。这两者看上去是矛盾的，但《老子》为这两条路线都留下了伏笔，构成了后世黄老道家政治哲学和庄子政治哲学的基本框架。

第二章讨论孔子的政治哲学。孔子的政治哲学主要围绕“仁”与“礼”两个概念展开。仁既指成己，又指爱人，是成己、爱人的统一。从这一点讲，仁既是道德的概念，也是政治的概念。孔子的“修己以敬”显然属于道德，但就其强调“修己以安人”“修己以安百姓”而论，则显然又是政治的，故孔子的仁学既是道德的，又是政治的，是由道德而政治。也正是在这一点上，孔子自称“吾道一以贯之”，“一”就是仁，“一以贯之”就是“仁以贯之”。

不过孔子的“安人”“安百姓”并不只是道德感化的结果和仁爱的表现，同时也是在礼义的秩序中得以实现的，故孔子除了谈仁之外，也谈礼。礼的核心是名分，而“名正”→“言顺”→“事成”的正名说则是其理论表达。在“名”→“言”→“行”三者中，“名”的本质内涵并非名言，而是儒家所特别强调的伦理政治意义的名分，“名”本身蕴含着“言”与“行”，“名正”即本然地包括可言而笃行。就“名”→“言”→“行”的致思格式而言，它是道德的，就“名”→“言”→“行”的致思格式在整体上又指向包含了“礼乐”“刑罚”与“民”的为政之“事”而言，它又是政治的。孔子正名说是以道德为形式而指向政治的一种学说，所以归根结底，它是一种政治学说，只是这种政治学说有其独特的道德内涵和结构，孔子的正名学说实际上是包含了道德因素的政治学。从道德与政治的视野来看，孔子的“正名”便有狭义和广义之别，狭义特指正其身，广义则指正其位，这也就是正名分与正名位之别，正名分指伦理角色而言，正名位则就政治权位来说。讲正名分的时候只要正其身就可以了，而讲正名位的时候就必须有“言”，否则就“事不成”了。为政的背后还须有强力的保障，道德教化讲究的是“礼乐”“辞让”，而政治操作还须有“刑罚”“狱讼”等内容。孔子为政虽然主张“礼乐”治国，但并不排除以“刑罚”为其保障。从内容来看，孔子的“正名”至少有三层内涵。一是社会层面的正名，名分需要得到社会的认可，这种认可赋予了当事人一定的身份和权力，决定了他言行的效力，产生一种命令—服从关系，有了这种关系，事才有可能成。二是道德层面的正名，为了达到“言顺”与“事成”的效果，为政者首先做到正己，然后才能做到正人，也就是孔子强调的“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”。三是政治层面的正名，道德上的“名正”虽然可以一定程度上保障“言顺”，但是事的成与不成还要看言语的内容，若言语的内容不明或不合理，那么即使有再多人愿意听从也无法做到事成。从这个意义上讲，政治上的正名是一种全面的正名，它是在名分的认可与正其身的基础上，对名言的进一步规范和矫正。还有一点值得注意，孔子的正名理论预设了君子和平民的差别，二者不可通约，可称之为正名政治中的二元现象。这种二元预设与中国古代社会长期以来士庶二分的社会现实是相应的，而当中国社会士庶二分的历史情况发生变化以后，如何面对以正名为核心的儒家王道理想便成为需要认真思考的问题。

第三章讨论墨家的政治哲学。墨家是由中国先秦时代的墨子所创立的学派，墨学在当时与孔子所创立的儒学并立为“显学”。墨家的政治梦想就是建立一个“兼相爱，交相利”的理性社会，从而结束各种乱象，建立一个和谐的理想社会制度。在墨子看来，要实现天下大治，要治理好国家社会，首先必须明白天下为什么会乱，就像医生要治病必须首先明白病因是什么一样。墨子认为，“兼相爱则治，交相恶则乱”，不相爱、交相恶是社会动乱的根源，交相恶发展到最极端就是战争。所以，只有提倡兼爱互利，才能实现人类社会的和谐稳定。墨子的兼爱与儒家的仁爱比较起来，特别地强调了不分亲疏贵贱和等级的相互关爱。墨子指出，要实现兼爱的理想和谐社会，关键在于领导者认可并加以提倡，尤其是处高位者必须兼爱处下位者。而且每一个人都有被爱的权利，同时也有爱别人的义务，也就是必须先爱别人，而后实现别人对己之爱，从而为无私之爱打开了端口。

关于如何实践兼爱社会的理想目标，墨子提出了“尚贤”和“尚同”。在墨家看来，要实现兼爱和谐的社会理想，首先必须反对“亲亲”的用人方法，必须选拔贤能之人来治理国家，认为“大人之务，将在于众贤而已”，得贤才者得天下，领导者最重要的事情不是别的，就是要将贤才选拔到需要的岗位上去。关于什么样的人是贤才，墨子认为，贤能之人必须是“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者”，即必须是德才兼备的人，尤其强调德对于人才的重要性，因为德行差的人如果聪明，反而会干出更大更多的坏事。当然人才也必须有一定的才能，即使再高明的统治者也不会任用无能之人。关于如何重视人才，墨子认为，统治者既要重视更要尊重人才，即给予人才足够的条件，包括既要给予足够的经济地位和物质利益，同时要给予一定的社会地位和政治地位，因为没有这些条件，人才就不能很好地开展工作。同时，统治者必须采取任人唯贤、唯才是举的用人原则，而不是仅仅任用亲近或长得漂亮却没有才能的人，这样才能使得贵贱远近亲疏的人都能够竞相尚贤。

在墨子看来，要实现国家社会长治久安，除了尚贤外，还需要尚同。在墨子看来，若没有统一道义，每一个人都坚持自己的看法、主张自己的利益，社会就会陷入混乱和战争。因此，国家要实现治理，必须实行尚同下效、上下通情的社会管理模式，即尚同的社会管理模式。这个管理模式具体来说就是：“上之所是必皆是之，所非必皆非之。上有过则规谏之，下有善则傍荐之。”下级要按照上级的要求来做，同时对于上级的错误要加以劝谏，对于下边的好人好事要反映给上级。墨子认为，如果实行了尚同的管理模式，就可以使千里之外都有贤人发挥作用，从而保证下情上达和上情下达，能够真正实现依靠贤人来管理好社会，实现社会治理。

第四章讨论商鞅的政治哲学。商鞅是先秦法家中变法最有成效的实践者，不仅如此，他对法家思想的发展也做出了重要贡献。他的理论不仅仅是人们所熟悉的重刑论和耕战论，他对政治权力的起源及其合法性、公共利益与个人利益的关系、理想政治等政治哲学中的重要问题均发表了深刻的见解。

商鞅变法的理论依据是变化的历史观。商鞅曾多次描绘人类社会发展变化的进程，并在这些文献中表达出了对政治权力以及法的起源问题的看法。他在《商君书·开塞》中将人类产生到君主制确立的过程划分为“上世”“中世”和“下世”三个时期。“上世”相当于西方政治哲学中所讲的没有政治权力、没有国家和政府存在的“自然状态”。此时所发生的是亲亲、爱私的民众之间的争斗，而且在民众发生争斗时并不存在一个正确的准则来解决问题，从而导致民众没有办法保证正常生活。为了解决这一问题，出现了有道德的贤人，为民众确立了公正的标准，主张无私，民众因而变得喜欢仁爱。这是人类社会发展的第二个时期。商鞅认为在贤人治理的“中世”时期，人口众多却没有制度，长期把推举贤人作为原则，于是发生了混乱。为了结束混乱的状态，圣人“定分”“立禁”，并“立官”和“立君”以保证法律的执行。在“下世”时期，产生了法律和执行法律的政权机构，也产生了管理民众、领导官吏的最高统治者——君主。这一时期真正脱离了“自然状态”而进入了有政治权力、有政府的状态。

在商鞅思想中，政治权力和权力机构的产生是为了解决社会混乱的问题，而“治”是天下之民的最大利益，也就是说，政治权力的产生可以“利天下之民”。那么，政治权力的存在也应该“利天下之民”，政治权力的掌握者——君主的存在及其权力的行使也应该“利天下之民”。他主张“为天下位天下”和“为天下治天下”，反对君主将天下人共同的利益占为自己的私利，要求君主做到“公私之分明”。此外，商鞅常将法与私对言，也就是说，法为公。法通过“定分”“立禁”来解决社会混乱的问题，以实现社会安定，所以说，法“利天下之民”，为保护和增进公共利益服务。同时，商鞅主张法令应该公开，也主张法应具有普遍适用性。也就是说，法在体现公共利益的同时也应该公开、公平、公正。因此，严格执法就能够保护和增进公共利益，就能够保证公平、公正。商鞅主张“任法去私”，“不以私害法”，要求君臣作为执法者应该严格遵照法的规定执行，不能以私利、私意、私情、私欲干扰法的执行。这一主张实际上也对君主的权力形成了一定的限制。

此外，商鞅提出人性好利的观点，认为这样的人性伴随着人的生命过程。他没有对人性进行善恶评价，也没有提出改变人的好利本性的主张，这就意味着他承认了人们追求个人利益的行为的正当性。但是，商鞅又认为民众的求利行为会带来消极的后果，主张通过立法对能够增进国家利益、整体利益的行为进行奖赏，而对有损于国家利益、整体利益的行为进行处罚。如此，通过法的规范，可以使民众在获得个人利益的同时也增进国家的利益和整体的利益。在商鞅看来，在当时国与国之间激烈竞争的时代，对国家和民众整体来讲最为重要的利益就是国家富强，而国家富强依赖于农战。因此，商鞅的法所提供给民众的求利渠道实际非常狭窄，只有农战。由此可见，商鞅对个人利益与国家利益的协调不是立足于个人利益的满足，而是将个人利益引向国家利益，有将民众的利益工具化和以国家利益压制民众利益的倾向。不过，通过农战以富国强兵并不是商鞅的最高政治理想。商鞅主张通过重刑发挥法的威慑作用，使民众因为对重刑的畏惧而不敢触犯法律，结果就是任何刑罚都不需要实际使用，“无刑”才是重刑的目的。通过重刑而达到“无刑”就是商鞅所讲的“以刑去刑”。商鞅还提出，通过法的长期实施，民众可以熟悉法令并从内心认同法令，对法的服从由他律变成自律，这就是“自治”，万民自治就可以实现“天下大治”。这样的“天下大治”实际上是一个高度法治化的社会，而商鞅认为，高度法治化的社会同时也是一个“至德复立”，“述仁义于天下”的社会，从而实现了“法治”与“德治”的统一。

第五章讨论孟子的政治哲学。孟子的政治哲学以性善论为理论基础，以民贵君轻为政权的合法性依据，以仁政、王道为政治的核心内容，以“以义为利”为政治的正义性原则，以“从道不从君”为士人的从政原则，从多个方面对儒家的政治哲学做了理论探讨。其中，孟子的性善论实际上是“以善为性”论，孟子发现了人性中的一个基本“真理”，即人人皆有善性，并进一步指出人只有扩充、实现自己的善性，才能获得人的价值与尊严，才能获得人格平等，才能获得人生之乐，才能实现“尽心、知性、知天”的终极关怀，从而确立起人生的目标与方向，这在历史上产生了深远的影响。孟子性善论的核心不在于性为什么是善的，而在于人是否有善性，以及为什么要把善性看作性。孟子用自己的理路对这些问题做出了说明与论证。孟子的民贵君轻说则从价值主体的角度确立了民在国家中的优先地位，认为君主不过是受“天”与“民”委托的管理者，只具有管理、行政权，而不具有对天下的所有权。对于官吏的任免，不能仅仅听取少数人的一面之词，而应以人民的意志、意愿为根据。“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。”（《孟子·梁惠王下》）更进一步，君主自身的统治，也应当得到“民”的认可。虽然孟子并不认为君主的权力直接来自民，而是保留了“君权天授”的形式，但其思想中显然包含了对君主统治合法性的思考，认为唯有被“民”接受和支持，君主的统治才具有合法的形式。孟子从民本说又发展出仁政说，提出“制民之产”等一系列主张，体现出对民众生命、财产的关注，同时又以王道说回应当时人们关注的“天下恶乎定”的问题，主张以王道统一天下，反对霸道和武力。从整体上看，孟子主要继承和发展了孔子的仁的学说，对儒家政治哲学做出了重大贡献，但在制度建构、礼义正名等问题上，相对关注不够，这些问题主要是由后来的荀子展开讨论的。

第六章讨论庄子及其后学的政治哲学。《庄子》一书是庄子及其后学的作品集，其思想呈现出比较复杂的形态，甚至出现完全相反的观点，这一点在政治哲学方面的表现尤其突出，但是其政治哲学所关注的中心问题、核心理念和理论基础仍然有着一贯性。庄子及其后学的政治哲学所关注的中心问题是君主的权力与百姓自然的关系问题。他们都承认老子所倡导的无为政治理念，推崇自然的价值，道与万物的关系是他们的政治哲学的共同基础。

庄子同老子一样承认道是万物的来源和存在、变化的根据，但他更加强调万物自然的方面，强调“使其自己”“咸其自取”，甚至提出“怒者其谁邪”的说法而威胁到“道”的地位。而且，庄子对“自己”“自取”的强调逆转了老子关于道的无为与万物自然之间的关系的思考方式，不再以道的无为作为万物自然的条件，而是突出了万物自然的独立性。也就是说，万物不仅是可以自然、应该自然的，而且万物本身就是自然的。以强调万物自然独立性的道物关系为基础，在君与民的两级架构中，百姓的自然也就具有了独立性。也就是说，百姓的自然不依赖于君主的无为，百姓发展的原因就内在于自身，而不是来自作为统治者的君主。在这样的君民关系中，君主的作用也只能被进一步否定，君主权力的使用也就成了不必要、不正当的。在庄子思想中，君主与道的理想对应关系，不是基于道为万物本原而获得的作为国家权力的执掌者和百姓的统治者的至上地位，而是通过心灵的修养所达到的体道境界。庄子认为理想的君主只需修养心灵以达到体道的境界，天下自然就会变好，这实际上完全认可了百姓的自治能力。庄子反对君主以仁、法、智等手段来治理国家、使用权力，因为在他看来，虽然使用权力的具体方式不同，但本质上都是将自己的专断意志强加于百姓的行为，都是对百姓行为的强制，对百姓自然发展的干涉。

庄子的部分后学发展出了丰富的人性论和万物本性论。在庄子后学看来，人性是人生而所有的本然状态，不是仁义，也不是情感和欲望。仁义是后天强加于人的，欲望是受外物刺激而形成的。此外，这部分后学非常重视不同的物和不同的人生而所有的个性、殊异性。个性虽然千差万别，却都来自道，因而没有贵贱之分，不应该强求一致。无论从人的共性还是从个性来看，仁、义、礼、法等约束人的行为的规范和制度都不符合人性，而且戕害人性，它们的制作和施行带来了人与人的争斗、社会的混乱和堕落。这部分后学提倡“安其性命之情”的无为政治，追求“至德之世”的理想社会。在“至德之世”，百姓不受君主权力的干涉，不受外在的道德规范的约束，完全按照自己的本性，自由自在地生活；百姓的心智处于“无知”的状态，不会有各种算计，也不会出现人和人之间互相倾轧的现象；百姓过着最简单的物质生活，没有对外物的过多欲求，也没有由于对外物的欲求而带来的生活负累，百姓满足于他们的生活状态，因而能够安宁快乐。

道超越于万物的特殊性，使得它无法为人的感官和心智所把握。因而，自老子开始，天、天地、天道就成为道和物之间的中介，人可以通过效法天或天地而效法道。庄子的部分后学则进一步提高了天和天地的地位，甚至使其超越了“道”，于是，天、天地或天道、天地之道成为人间社会的最高依据，“法自然”不再是“顺万物自然”或“顺百姓自然”，而是“法天”“法天地”或“法天道”。在天地及其运行规律之中，最为突出的表现就是其秩序性。这部分后学以天地为依据，赋予了道以秩序的内容，为人间社会尊卑先后的等级秩序提供了依据，进而承认了维护社会秩序的仁、义、礼、法等规范和制度的价值。天地有尊卑先后之序，天地又有无为的本性，二者相结合，使庄子后学对无为之治的思考有了新的角度。他们承认君臣之间有尊卑之序，这是来自对天尊地卑的效法。这一尊卑之序不可打破，因而，君和臣在政治秩序中应该处于上下不同的位置，发挥不同的作用。既然君主应该效法天地之无为，臣下就不能同君主一样无为，因此，庄子后学提出了“君无为而臣有为”的主张。

第七章讨论黄老道家的政治哲学。老庄道家虽具高深哲理，但缺乏落实到现实世界的方案，而黄老之学既以道家思想为主干，又援名、法入道，借用阴阳家之框架，重视儒家的伦理教化，不否定固有的文化传统，着眼于建构现实的价值和秩序，成为一种极具操作性的政治思想。学界多以《黄帝四经》为黄老道家的代表作。

一般认为，司马谈《论六家要指》所论及的“道家”就是黄老道家。从理论上讲，它是一种维护中央集权、君主地位，力图以最小政治资本获取最大政治效果的政治哲学。其思想特征可以概括为这样几点：第一，从天道到人道。黄老道家把老庄道家不可言、不可名的“道”转化成了可以感受、可以效法，却不失绝对性、权威性的“天道”。这也影响到黄老道家政治哲学独特的论述方式，即从道论到政论。第二，从养身到治国。圣人只有通过养身才能体道、得道，从而区别于“万物”，成为“执道者”，才能占据“道”的绝对性和权威性，从而顺理成章地成为天下的主宰。所以养身是手段，治国是目的。第三，虚无为本，因循为用。虚无和因循几乎是所有黄老道家政治学说中必然涉及的课题。这实际上是老子“道物”理论以及“无为—自然”的理论在政治实践中的发挥。君主必须以“无为”的姿态因循包括人类社会在内的天地万物的变化。因循又分为两个方面，首先是对天地之间自然规律的因循，其次是对物性（包括人性）、人情的因循。第四，兼综百家。黄老道家并不坚持一种独立的、偏狭的政治立场，而是在对各家长短做出评判之后，将有益于治的内容纳入到其体系中去。

黄老道家格外强调有序社会的塑造和管理，因此对“名”“法”的作用给予了充分的肯定。因为道生万物就是由无名、无形的道走向有名、有形的万物的过程，因此君主作为执道者，在人间所要从事的一项重要的工作，就是认识和把握形名，在此基础上，建立起人间的名分系统、规则系统，然后让名分、规则系统发挥自我组织、自我管理的功能。例如，在《黄帝四经》中，“道”“名”“法”三者相辅相成、缺一不可。三者的关系表现为两种图式，有时是三角形，即“道”居于上位，是最高范畴和出发点，“名”“法”居于下位，就“道”而言是平等的两端，视“道”为其存在依据；有时又是一条直线，即“道”在最前端，“名”是从“道”到“法”的媒介和过渡阶段，“法”则是最终的目标与手段。

简单而言，黄老道家政治理论就是“老子类型的道论和政论”及“黄帝类型的道论和政论”两种形态的结合体。“老子类型的道论和政论”既强调“道”为最高本体，又强调“道”对于社会和人生具有决定性的意义；既为万物存在的合理性提供了依据，又为圣人走上至高政治地位及完成天下一统之政治目标的合理性提供了依据。“黄帝类型的道论和政论”视天、地、人为相互联动的一个整体，根据宇宙秩序来指示人类的政治行为。认识、描述、遵从天道的目的是指导人事、安排人事，因循天道是掌握天下最为直接有效的手段。在黄老道家中，黄帝不是为了提高学说影响而设置的可有可无的假托，依靠了黄帝代表的规则、禁忌系统，从天道到人道才能得以真正落实。

由黄帝所代表的天道论绝非使人简单匍匐于天的权威之下那种宗教意识，而是让人主动积极地参与到天地之化育中去，其最为典型的学说就是阴阳刑德理论，其实质是政令必须与阴阳消长的自然节律吻合。如《黄帝四经·十大经·观》提出“并（秉）时以养民功，先德后刑，顺于天”，通过天道把德治和刑治有机地结合起来。《黄帝四经·经法·四度》提出“极而反，盛而衰：天地之道也，人之李（理）也”，强调因时而动、物极必反的原理。这样，政治行动就完全可以从自然原理中找到合法性依据了。

第八章讨论名家的政治哲学。先秦至两汉，有关“名”的论述极为丰富，《论语》《墨子》《老子》《荀子》《公孙龙子》《管子》《韩非子》《申子》《尸子》《黄帝四经》《吕氏春秋》《尹文子》《淮南子》《春秋繁露》及伪书《邓析子》等许多文献从不同角度论述过“名”。“名”之所以在中国古代思想中具有如此高的地位，与古已有之的“名”能够把握对象本质、表现对象实质的神秘观念有关。

在《论六家要指》中，司马谈依据学术宗旨总结出一个“名家”，在看似类似的学术宗旨下，其实包含着两种不同的“名家”，一种是伦理学、政治学意义上的，一种是语言学、逻辑学意义上的。或者说一种是“政论型名家”，一种是“知识型名家”。虽然学界目前的研究侧重后者，但前者在中国古代的影响更大。儒家所讨论的“名”，大致属于伦理学意义上的层次，在政治上所起的作用是调节性的而非规范性的。而战国中晩期法家及一些道家（黄老思想家）所讨论的“名”，往往与法思想密切相关，具有规范性的意义，是统治者可以直接把握和操作的工具。正因为“名”是一种重要的政治工具，如何把握它、管理它，由谁来把握它、管理它，就成为重要的话题。由此形成“名”“法”常常连用的现象，“名”成为确立是非、制定秩序的根本性法则，因此“名”“法”具有同质性，是统治者必不可少的两种统治手段。造成这一奇妙现象的原因，实际上是法治国家在形成过程中，对规范、准则的作用和意义过分追求和崇拜。

盛行于战国秦汉时代的“形名”论、“正名”论、“名实”论都有两条线索，既有知识论的体系，又有政治论的体系。就政治思想而言，“形名”论可能最早出现于阴阳术数类文献中。对于“形名”的态度，道家奇妙地呈现出两个极端：一方面是轻视与否定，如老庄道家通过强调“形名”的局限性来反衬“无名无形”之“道”的无限性；另一方面是重视与肯定，如黄老道家强调“形名”作为规则、规范在秩序形成过程中的作用。在这方面，法家、政论型名家和黄老道家的立场是一样的。“正名”论可以从三个角度去分析：第一，和语言能否正确使用的问题有关；第二，和身份、职责的确定及管理有关；第三，“正名”有时直接等同于法律法令。同“正名”论一样，“名实”论从语言控制和角色定位两个层面发挥政治作用，语言控制表现为“名定而实辨”（《荀子·正名》）的语言使用理论，角色定位表现为“循名责实”的政治操作手段。

孔子提出“正名”，并不是要通过“名”建立什么身份等级制度，而是在历史上第一个意识到了语言对政治的重要性。荀子的正名思想的根本精神是：语言的问题就是政治的问题，要解决政治的问题，必须首先解决语言的问题。“名”是《黄帝四经》最为重要的概念之一，其政治思想主要通过“道”“名”“法”关系的三元结构体现出来，“审名”是统治者最为主要的政治工作。在《韩非子》中，有关“名”的政治思想论述极为丰富，它主要表现在两个方面：第一，建立在“名实一致”观念基础上的“循名责实”论；第二，建立在黄老道家思想基础上的“君臣不同道”，“君操其名，臣效其形”（《韩非子·扬权》）理论。《吕氏春秋》整合了当时与“正名”相关的最为主要的两种思想，一种和语言相关，一种和名分相关。在中国即将走向统一的前夜，具备驳杂、兼容特征的《吕氏春秋》将这两条体系的“正名”思想汇合到了一起。《尹文子》的“名”思想来自当时各家的名学，几乎涉及“名”思想的所有重要命题，体现出与政治相关的“名”思想的集大成性，在古代文献中十分少见。

第九章讨论儒家殿军荀子的政治哲学。与孟子主要继承孔子的仁学，并将其运用到政治哲学上的思路不同，荀子主要发展了孔子的礼学，建构起隆礼重法的政治哲学。就孟、荀而言，在“建立何种秩序”的问题上，他们有大体相同的理论诉求；然而在“如何建立秩序”的问题上，孟、荀却存在着分歧。面对世衰道丧的现实，孟子主张，重建社会政治秩序的最有效也是最直接的方法就是推扩每个人内在的仁心。荀子则着眼于人类社会所存在的“欲多而物寡”（《荀子·富国》）的特殊状况，并以此作为自己重建新的政治秩序的理论前提。依荀子的逻辑，若“从人之欲，则势不能容，物不能赡也”（《荀子·荣辱》），若无必要的度量分界（礼），则必将导致“争、乱、穷”。因此，在荀子看来，礼在根源上首先是为了解决人类社会自古至今所存在的“欲”与“物”如何能够“相持而长”的问题的一套制度安排。在重建社会秩序的主题面前，荀子自觉地放弃了孟子从道德（仁）而说政治的思考方式，而采取了从政治（礼）而说道德的基本进路。从这一点可以说，孟子希望从道德而说政治，荀子则试图从政治而说道德。从道德而说政治，其结果则可能由道德的理想主义转而成为政治的空想主义；而从政治而说道德，其结果则可能由政治的现实主义导致道德的“控制主义”。不过，荀子言礼的最初意义虽是政治的或政治哲学的，但礼又不仅是政治的，同时也是道德的。这主要体现在荀子关于“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也”（《荀子·性恶》）的定义中，荀子的这一说法显然蕴含着从政治而说道德的意思。换言之，政治与道德的关系是，道德（善）是由政治（正理平治）来规定和理解的，道德的意义首先不是个人善的完成，而是“公共善”（common good）的实现。孟子由性善论直接引出的是道德哲学，荀子由性恶论直接引出的却是政治哲学。孟子的政治学乃是没有政治的政治学；而荀子为了求取圣王治道之落实，乃常常以政治的方式来处理道德问题，道德不免沦为维护政治的手段，其结果则是对专制政治的强化。学者批判荀子尊君、重势，倾向于独断，即源于此。

第十章讨论韩非的政治哲学。韩非是法家思想的集大成者，建立了法、术、势一体的政治哲学。好利、自为的人性论是韩非政治哲学的基础。他认为，顺应和利用好利、自为的本性，建立人与人之间的互利合作关系，可以促进社会的安定和发展。通过赏罚对个人求利的行为进行规范和引导，对增进国家利益的行为进行奖赏，对损害国家利益的行为进行惩罚，就可以使个人利益与国家利益一致而不冲突。

“法”是关于赏罚标准的成文规定。韩非肯定立法权为君主所掌握，但是，法的制定并不能完全出于君主个人的意志，甚至最理想的状态应该是排除君主的个人因素。可立之法应符合当时社会的现实情况，能够解决社会问题，能够发挥劝善禁奸的作用。法的执行也就是以法为依据支配赏罚，韩非认为法的执行权也应由君主控制。但是，他强调君主不能以个人的喜怒、好恶、智能影响法的执行，更不能放弃确定的作为赏罚依据的法，而任凭无常的喜怒、好恶和智能支配赏罚。如果君主执法不以法为依据，就是对权力的滥用，可以说，君主执法权的行使受到法的约束。此外，韩非认为臣民无论贵贱，均须接受法的约束和制裁，法对不同身份、不同地位、不同才能的人一视同仁，这在一定程度上体现出了法律平等的理念。同时，韩非主张不能处罚无罪之人，承认个人有依法受赏和无罪不受罚的权利，在法律规定的范围内可自由行为，因此，法又有保护个人权利的作用。

“势”是韩非思想中的核心概念之一，在韩非思想中主要有两方面的意义：一方面指事物变化的趋向，另一方面指权力、权势。韩非将“势”区分为“自然之势”和“人设之势”。“自然之势”并不是强调君主“生而在上位”，而是指人力所不能改变的事物的变化趋向，当然也包括社会的变化趋向。“人设之势”指君主由于其所处的地位而拥有的权力和权势，明确来讲，即以赏罚权为主要内容，也就是韩非所讲的“二柄”。君主是否掌握“人设之势”即是否拥有赏罚权，与国家治乱有直接对应关系，“人设之势”足以保证中等资质的君主治理好国家，这就是“势之足用”的观点。君主的权势是其“胜众之资”，韩非认为君主应牢牢掌握自己的威力、权势，并凭借、利用自己的“势”即赏罚权使臣下之能为己所用，为自己建立功业，这就是“因其势”。

韩非非常重视“名”的问题，认为检验“名”是否与“形”“实”相符，即“审合刑名”是区分是与非的途径。由于事物的存在不是孤立的，所以检验一种言论是否符合实际，要对多方面的情况加以考量，这就是“参验”。韩非关于名实问题的讨论虽然可以剥离出认识论的意义，但主要是针对政治问题的。他阐述了通过参验之法、以功用为标准判断名实是否相符即言论是否正确的主要意义在于君主可以用来判明臣下的言论是否符合实际，进而决定赏罚，以此来禁绝奸言，防止自己被臣下蒙蔽甚至控制，这就是他所谓的“术”。

韩非法、术、势一体的政治哲学所关注的核心问题是法与君主权力的关系问题。在韩非的思想中，法是道的体现，在人间社会拥有最高的权威性。势为君主所应独擅的赏罚大权。赏罚权可以具体化为赏罚标准的确定和赏罚的执行，也就是立法权和执法权。赏罚的执行并不是源于君主个人的喜怒和意见，而应以法为依据。而赏罚标准的确定也就是立法权的行使则比较复杂。法应该体现道和理，应该满足合于时势、利多弊少、可行有效的条件，在理想状态下，君主立法不是出于主观的意志，而应该来自对道理的发现。而术是拥有势即赏罚权的君主凭借其赏罚权来考核和控制臣下的手段。法、术、势三者相辅相成，但是有层级关系，法在韩非思想中处于最为重要的地位。

最后说一下本卷的写作分工。梁涛撰写了前言、孔子（与苟东锋合作）和孟子部分，并且负责主编统稿，曹峰撰写了老子、黄老道家和名家部分，杨武金撰写了墨子部分，王威威撰写了商鞅、庄子和韩非部分，林宏星撰写了荀子部分。先秦政治哲学涉及的人物、学派众多，分工合作这种写作方式虽然可以集中专家之力在某一领域达到较高学术水准，但是彼此之间也可能缺乏呼应，难以形成一以贯之的理路，这种情况在本书中是实际存在的。另外，本书曾计划撰写周公的政治哲学一章，但因涉及《尚书》及清华简等内容，最后完成的稿子过于史学化，哲学内涵不够，不得不割爱了。这些缺憾只能以后再版时来弥补了。不过值得欣慰的是，在本书的写作过程中，随着对先秦乃至整个古代政治哲学的理解不断加深，一个更体系化的中国政治哲学构想逐渐酝酿成熟了，只是由于时间、课题形式的限制，没有来得及在本书中展开而已。期望在不远的将来为大家提供一部更为系统也更为成熟的政治哲学史著作。

梁 涛 IKrEqte38RJ72tEzVsm0sa9yxoOLDNjWeFgQdubEiM2RaXKCFdyXSmDAfG1/0zsf