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老子主张道无为而顺万物自然，君主也应该无为而顺百姓自然，但是，正如道的无为是万物自然的条件，君主的无为也是百姓自然的条件，如果君主不能无为，百姓也就不能自然。而在庄子思想中，万物的自然具有了独立性，不再需要道的参与，万物存在和变化的原因、动力就在于万物自身。以强调万物自然独立性的道物关系为基础，在君与民的两级架构中，百姓的自然也就具有了独立性。也就是说，百姓的自然不依赖于君主的无为，百姓发展的原因就内在于自身，而不是来自作为统治者的君主。在这样的君民关系中，君主的作用也只能进一步被否定，君主权力的使用也就成了不必要、不正当的。学者们在以“自由”解释庄子思想时，更多关注庄子所追求的精神自由，实际上，庄子已经以万物自然为依据，消解了君主的权力，赋予了百姓以行动上的自由。
庄子对政治问题的讨论集中于《应帝王》篇的几个寓言之中，我们首先进行分别的讨论。
有虞氏不及泰氏。有虞氏，其犹藏仁以要人；亦得人矣，而未始出于非人。泰氏，其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人。
庄子认为有虞氏不如泰氏，因为有虞氏怀藏仁义以约束他人，虽然能够得到他人的拥护，却不能超然于物外。而泰氏任由别人称自己为马为牛，也就是说，他并不以自己的意志作为标准，因为他能体认大道而不陷于物累。“有虞氏”即虞舜，是儒家德治的代表，庄子认为他的德治实际上是将自己所认同的仁义作为标准强加于人。可见，庄子反对君主以仁义来约束和规范百姓的行为，认为君主应着重于完善自己的心灵修养，以达到体道的境界。
肩吾见狂接舆。狂接舆曰：“日中始何以语女？”肩吾曰：“告我：君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸！”狂接舆曰：“是欺德也。其于治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也。夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣。且鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患，而曾二虫之无知！”
日中始所主张的治国方法是君主以自己的意志为依据制定出规矩法度，然后要求百姓遵守和服从。庄子则认为以君主个人的意志为依据制定法度来治理百姓不过是“治外”的手段，不能达到天下大治的目的。庄子认为圣人之治关键在于“治内”，正己之修养，而任百姓各尽其能，自由发展。
天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下。”无名人曰：“去！汝鄙人也，何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何帠以治天下感予之心为？”又复问。无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”
此段又体现出庄子对治天下的行为不予认同的态度。无名人告诉天根，游心于恬淡的境界，融合于广漠的世界，顺任万物之自然而不存私意，天下就可以被治理好。“私”指私意、己意，“无容私”就是不存私意、成见。治理天下要无私，不能将自己的私意强加于百姓让百姓服从，而无论是儒家的德治，还是法家的法治，均是将君主的私意强加于百姓，不能做到顺百姓之自然。
阳子居见老聃，曰：“有人于此，向疾强梁，物彻疏明，学道不倦，如是者，可比明王乎？”老聃曰：“是于圣人也，胥易技系，劳形怵心者也。且也虎豹之文来田，猿狙之便执斄之狗来藉。如是者，可比明王乎？”阳子居蹴然曰：“敢问明王之治。”老聃曰：“明王之治：功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。”
此则寓言以老子为代言人，批判“以智治国”的主张，也化用了老子“生而不有，为而不恃，功成而弗居”（《老子》二章）和“功成事遂，百姓皆谓我自然”（《老子》十七章）的思想。但和老子思想相比仍有不同。老子认为道对万物“为而弗恃”，就是说道不依赖于万物，而万物却是依赖于道的，《老子》三十四章又讲“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞”，以此推论，百姓也是依赖于君主的。而此段直接讲“化贷万物而民弗恃”，则是认为百姓并不依赖于君主，这也是庄子对万物自然独立性的强调在政治哲学中的体现。此外，庄子强调明王“立乎不测”“游于无有”，“不测”“无有”正是对道的虚无无形的形象描述，所以，“立乎不测”“游于无有”是说明王能够达到体道的境界，这是在老子思想中尚未被关注的。
在以上几段寓言中，庄子分别对德治、法治、以智治国等不同的治理方式进行了批判，虽然各段所针对的对象不同，但从整体上看，各段之间也体现出了一以贯之的政治理念。
首先，在庄子的思想中，理想的君主与道的对应关系不是基于道为万物本原而获得的作为国家权力的执掌者和百姓的统治者的至上地位
，而是通过心灵的修养所达到的体道境界。最理想的君主只专注于个人的心灵修养，即“治内”，而不应以治国理政这些“治外”的行为为要务。因为天下再大，也只是有限的物而已，而前几段文字中所出现的“六极之外”“无何有之乡”“圹埌之野”“淡漠之境”“无穷”“无朕”“不测”“无有”都是对无形、无限的道的形象表达。如果修养心灵而遨游于“道”的境界，就可以超脱于物的世界。庄子在《逍遥游》中也讲道：“世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！”虽然天下之人都急于寻找治国之道，但体道之神人并不把治理天下当回事。该篇又讲：“是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧、舜者也。孰肯以物为事！”神人所留下的尘垢和糟糠，就能铸就儒家所推崇的圣王尧和舜，但神人并不在意物的世界。在庄子看来，理想的君主只需修养心灵以达到体道的境界，并不需要亲自去治理天下，天下自然就会变好，这可以说是“不治之治”。
《应帝王》篇在几则寓言后有一段总结：
无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。
此段的“无为”并不是一个概念，可以解释为“不要做”，但是“为名尸”“为谋府”“为事任”“为知主”是一种“为”，“无为名尸”“无为谋府”“无为事任”“无为知主”实际上也是“无为”的具体表现。所以说，庄子所赞赏的“不治”仍然可以纳入到“无为之治”之中，甚至这才是真正意义上的、君主什么都不做的“无为之治”。由于庄子已经将君主应该如何治国，也就是如何使用其权力的问题通过其“不治”的主张而转化为如何体道的问题，所以，在《庄子》内篇中，“无为”的直接语境意义也发生了相应的变化。如《逍遥游》讲：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。”《大宗师》讲：“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”这两处的“无为”的意义就偏重于心灵的逍遥自在，指心灵超脱于对物的世界的追求而遨游于“无何有之乡”“广莫之野”“尘垢之外”的道境。其次，庄子认为理想的君主只需修养心灵以达到体道的境界，天下自然就会变好，这实际上完全认可了百姓的自治能力。在老子思想中，君主虽然通过“无为”来约束自己的权力以保证百姓自然发展的权利，但君主并非毫无作为。可以说，老子仍然为君主留下了“为”的空间。《老子》六十四章讲：“以辅万物之自然，而不敢为”。“不敢为”代表的是圣人（君主）对万物和百姓的一种不干涉的态度，即“无为”，但对万物和百姓的自然发展，君主还是起到了辅助的作用。在这一意义上，“无为”并不是什么都不做，而是“为无为”，即可以做不干涉或辅助百姓自然发展的事情。《老子》十七章所讲的“太上，下知有之……功成事遂，百姓皆谓我自然”，并不是君主在百姓的自然发展中没有起到任何作用，而只是君主的辅助作用没有干涉百姓的自然发展，因而他的作用没有让百姓直接感知到。虽然老子认为百姓在不受君主干涉的情况之下可以自化、自正、自富、自朴，但也承认百姓在自化的过程中会产生不应该有的贪欲。《老子》三十七章讲：“化而欲作。”在这样的情形之下，君主的作用就更能体现出来，老子认为君主应“镇之以无名之朴”。但是，此处仍然会留下疑问。如果百姓能够完全依靠自化达到最完满的状态，就不需要君主的作用了，但老子却又认为百姓在自然发展过程中会出现负面的状况，百姓的自然需要君主的辅助，而他并没有解释这种在自然发展过程中会出现的负面状况是如何发生的，又为什么会发生。庄子则完全信任百姓自然发展的能力，也就承认了百姓完全具有自治能力，就像百鸟知道通过高飞来躲避网罗箭弋之害，鼹鼠知道深藏于社坛之下来躲避火熏铲掘之害，所以，百姓并不需要被君主治理。在道与万物的关系中，庄子强调万物发展变化的原因和动力在于自身，虽然承认道的本原地位，但实际上否定了道对万物发展变化的主使作用。这样的道物关系转化到政治哲学中，也就会肯定百姓的自治能力，从而否定君主的治理行为的作用，否定君主使用权力的必要性和正当性。池田知久认为：“《老子》各章的主体‘道’‘圣人’，全都因为其态度是任何行动也不做的‘无为’，所以对于客体‘万物’‘百姓’的控制，应该或是完全没有，或者即使有也非常弱而等于几乎没有。”
比较来看，在老子思想中，道对万物和圣人对百姓的控制是非常弱的，但并不是没有，而在庄子思想中，道对万物和圣人对百姓的控制可以说完全没有。如果说老子所主张的“无为”消解了君主权力对百姓行为的强制、对百姓自然的干涉，庄子则直接消解了权力本身，使君主成为一个没有权力的虚位。
最后，庄子反对君主以仁、法、智等手段来治理国家、使用权力，因为在他看来，虽然使用权力的具体方式不同，但“藏仁以要人”“以己出经式义度”，本质上都是将自己的专断意志强加于百姓的行为，都是对百姓行为的强制，对百姓自然发展的干涉。他所赞赏的是“一以己为马，一以己为牛”“顺物自然而无容私”的态度，这些就是不以自己的意志、私见强加于百姓的表现。这是对老子的“圣人无常心，以百姓心为心”（《老子》四十九章）的继承和发展。