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从孔子开始，儒家不是自己建立组织，并依托此组织以伸张其思想主义，而是选择了“仕”，希望通过出仕将其思想主张贯彻到政治实践中去。这样，儒家与当时的政权、执政者之间便存在着一种特殊的依附关系。儒者一旦进入官场，便不再是纯粹的士子、读书人，而成为臣子，与君主之间存在着“君臣之义”，需要承担相应的责任与义务。故孔子主张“事君，能致其身”（《论语·学而》），要求“事君尽礼”“事君以忠”（《论语·八佾》）。对于君，他亦抱有极大的敬意：“君在，踧踖如也，与与如也。”“君召使摈，色勃如也，足躩如也。……宾退，必复命曰：‘宾不顾矣。’”“入公门，鞠躬如也，如不容。”（《论语·乡党》）不过，儒者选择仕，不是为了个人的利禄，而是“行其义也”（《论语·微子》），是为了实现其政治理念与人生理想，故在“君”之上，他们还安置了更高的“道”，以“道”为人间的价值原则和政治理想，而自视为“道”的维护和实践者。在君与民之间，他们亦不因为受雇于前者，便无条件地为其俯首效忠，而是自觉地以民众利益代言人自居。所以从孔子起，便主张“以道事君，不可则止”（《论语·先进》），要求“勿欺也，而犯之”（《论语·宪问》），体现了“以仕行道”的价值取向。
不过儒家的政治选择，也使其陷入一种不可避免的两难境地：一方面他们虽然遵循“不仕无义”的政治理想，希望通过出仕来改造“无道”的政治秩序和社会现实；但另一方面，“以仕行道”又必须以“得君”为条件，如果昏君当道，明主不遇，则不仅“行道”无法实现，自己的人格乃至生命还会受到威胁和伤害。面对这一困境，孔子提出：“天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《论语·卫灵公》）“道不行，乘桴浮于海。”（《论语·公冶长》）在“仕”之外，又保留了“隐”，主张“隐居以求其志，行义以达其道”（《论语·季氏》）。“仕”是积极意义上的推行、实现“道”，而“隐”是消极意义上的坚守、维护“道”，故“行道”才是儒者的最高目标和理想，而“出仕”不过是实现这一目标的手段而已。如果“行义”不得，宁可“隐居”以保持意志的独立，亦不可为了利禄而放弃儒者的原则与理想。做不到这一点，便不配做一名儒者，便会受到孔门的抨击和讨伐。“季氏富于周公，而求（孔子弟子冉有）也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。’”（《论语·先进》）正说明了这一点。不过，“隐”虽然一定程度上缓解了“出仕”与“行道”之间的紧张，使儒者在“行道”不得时，可以暂时从官场中抽身而出，以不合作的方式维护人格的完整，同时表达对执政者的抗议，但它终归是在消极的意义上寻求解决之道。更重要的是，“出仕”是为了“行道”，而它本身又必须以“天下有道”为条件，否则只能退隐，这不能不说是一个矛盾，也是“以仕行道”需要克服的局限。所以当“天下无道”时，儒者应采取什么样的态度和选择，仍是一个需要探索的问题。
孔子之后，曾子一派一方面继承了“以仕行道”的思想，主张“国有道，则突若入焉；国无道，则突若出焉，如此之谓义”（《大戴礼记·曾子制言下》），另一方面则提出“循道而行”“直言直行”，试图以士的独立人格和批评精神来对抗“天下无道”。“曾子曰：天下有道，则君子然以交同；天下无道，则衡言不革；诸侯不听，则不干其土；听而不贤，则不践其朝。”（《大戴礼记·曾子制言下》）“君子直言直行，不宛言而取富，不屈行而取位。……天下无道，循道而行，衡涂而偾，手足不掩，四支不被。此则非士之罪也，有士者之羞也。”（《大戴礼记·曾子制言中》）当“天下无道”时，他们不是“卷而怀之”，而是“衡言不革”“循道而行”，坚持主张，不会改变；遵从道义，身体力行，甚至牺牲了生命也在所不惜，体现了以身殉道的大无畏精神。子思一派也提出：“事君可贵可贱，可富可贫，可生可杀，而不可使为乱。”“故君命顺则臣有顺命，君命逆则臣有逆命。”（《礼记·表记》）主张“与屈己以富贵，不若抗志以贫贱。屈己则制于人，抗志则不愧于道”（《孔丛子·抗志》），甚至“恒称其君之恶”。与曾子一派一样，他们也是将“道”置于“君”之上，并以一种知其不可为而为之的“宗教热忱”来维护、实现“道”。由于曾子、子思主要试图以士的道德精神来面对“天下无道”，故他们的主张可称为道德解决方案。
与曾子、子思不同，子游一派则提出了“大道”的概念。在他们看来，道不仅是一种政治秩序和道德原则，更重要的是，它还指政治制度和权力所有。所以天下的“有道”“无道”主要不在于君主个人品性的好坏，而在于实行什么样的制度，在于是权力公有还是私有。他们认为，“天下为公”、权力公有才是符合“大道”的，其具体的制度是“选贤与能”，即根据贤能推举产生天子乃至各级执政者。只有在“大道之行”的条件下，“男有分，女有归”，人们各得其所，积极地从事政治、经济活动，才可以实现政治清明和共同富裕的“大同”社会。反之，在“大道既隐”、“天下为家”、权力私有的条件下，虽然通过“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”（《礼记·礼运》），亦可达到“小康”，但终归是次一等的、非理想的社会。而“大同”“小康”之分的潜在含义是，要想真正实现“大道”，就必须从政治制度入手，实行权力公有、“选贤与能”，故它所揭示的是一套政治解决方案。
子游一派不是将“行道”寄托于君主身上，而是着眼于政治制度本身，一定程度上超越了“以仕行道”的局限，其思想无疑更有深度。然而令人遗憾的是，随着燕王哙“让国”的失败，这一倡导“天下为公”、权力公有的思想暂时遭到了挫折，没有得到进一步的发展。故此后的孟子主要回到了曾子、子思的道德解决方案，并对其做了进一步的发展。孟子曰：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”（《尽心上》）“以身殉道”表明，道才是儒者所追求的最高理想，具有比君主更高的地位，所以至死也要维护、坚守之。孟子说：“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已。”（《告子下》）认为出仕的目的就是要引导君主服从道，而不可使其违背道。又称：“惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。”（《离娄上》）认为君主的行为决定国家的治乱，“一正君而国定”。这表明孟子主要是从“格君心之非”，而不是从政治制度本身来思考“天下无道”的。从这一点看，与子游一派相比，孟子在思想深度上似有不足，但他发展了儒家的批判、抗议精神，肯定了人民的革命权、反抗权，则是一大贡献。在孟子看来，士一旦选择出仕，便进入了既定的等级秩序中，便会产生君臣的上下关系。但是士既然“志于道也”，是为了“行道”，那么他同时又具有“道”与“德”上的优越地位。“以位，则子，君也；我，臣也；何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？”（《万章下》）既然“道”高于“位”，当君违背了道，或与道发生冲突时，士就应坚定地站在“道”的一边，以道抗位。所以，他反对对君主一味顺从，认为“以顺为正者，妾妇之道也”（《滕文公下》），主张“说大人，则藐之，勿视其巍巍然”（《尽心下》）。他向齐宣王进言：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（《离娄下》）臣不应无条件地服从君。对于“贵戚之卿”来说，“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位”；对于“异姓之卿”来说，“君有过则谏，反覆之而不听，则去”（《万章下》）。与君位相比，士更应关注人民的利益与福祉，应该“守先王之道”（《滕文公下》），“乐其道而忘人之势”（《尽心上》），直言进谏，为民请命。而对于桀、纣之类的暴君来说，杀之、诛之亦完全合理。
齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《梁惠王下》）
诚如学者所言：“孟子之政治思想，遂成为针对虐政之永久抗议。”“专制时代忠君不贰之论，诚非孟子所能许可。”
而孟子倡导的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”（《滕文公下》）精神，“穷不失义，达不离道”（《尽心上》）的独立人格，也成为批判专制、抗议暴政的强大精神力量。正是在此基础上，荀子将“从道不从君”看作“人之大行也”（《荀子·子道》），是儒者为政的基本原则。主张面对不同素质的君主，采取不同的臣道：“事圣君者，有听从无谏争；事中君者，有谏争无谄谀；事暴君者，有补削无挢拂。”（《荀子·子道》）在出仕、为政的态度上，荀子与孔、曾、思、孟基本上是一致的。
可以看到，面对“天下无道”，早期儒家学者不论是选择“循道而行”“以身殉道”，还是寻求制度的根本变革，都不是把君看作是最高的，而是认为君之上还有更高的道，并把“行道”看作儒者的终极使命和理想。在曾子、子思、孟子那里，道主要体现为政治秩序和仁道原则；而在子游一派那里，道则体现为政治制度，体现为“天下为公”“选贤与能”的权力公有。二者虽有层次的差别，但也存在融合、互补的可能。因为君臣有义、博施济众同样是“天下为公”的目标，甚或可以说，只有在“大道既行”“天下为公”的条件下，君臣有义、博施济众才有可能得到真正的实现。儒者关注人间的政治秩序，希望通过积极的出仕来改变“无道”的社会现实，亦有其积极意义。所以无论是曾子、子思的道德解决方案，还是子游一派的政治解决方案，都凝结了古代儒者为“殉道”“行道”所做的种种尝试和努力，是他们政治智慧和道德人格的反映和写照，在历史上自有其不可否认的价值和意义。但道德和政治解决方案只有结合在一起，才能摆脱“以仕行道”的困境和局限，才能在未来儒家政治文化的重建中发挥积极作用。