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孟子“道性善”，其直接的现实关怀是为仁政确立人性论的根据，从思想的发展来看，则是对在他之前的论性方式及人性观点的超越。人们之所以对孟子性善论产生种种误解，往往也是因为将孟子“道性善”与之前的论性方式混同起来。故讨论孟子性善论，先要了解孟子以前论性的方式与特点。据《孟子·告子上》：
公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象（舜同父异母弟）；以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？”
公都子在这里列举了孟子以前的三种不同的人性主张，分别是告子的“性无善无不善”说，无名氏的“性可以为善，可以为不善”说，以及同为无名氏的“有性善，有性不善”说。可以看到，这三种人性论有一共同特点，即它们都将“性”看作客观对象、事实，根据性的种种具体表现，对其做经验性的描述、概括，类似一种科学实证的研究方法。由于观察、分析的角度不同，其具体结论也有所不同。告子由于着眼于性的具体内容，认为“食色，性也”，而“食色”本身无所谓善与不善，关键在于外界的引导，故认为“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”（《告子上》）。第二种人性论关注环境与人性的关系，注意到当文王、武王这样的贤君出现，社会得到治理时，百姓往往乐于为善，当幽王、厉王这样的暴君出现，社会陷入混乱时，百姓则往往变得凶暴。故认为人性可以为善，也可以为恶，关键在于环境的影响。第三种人性论则注意到，人性之善恶似乎并不完全是由外因所决定的。如有尧这样的贤明君主，却有象这样坏的百姓；有瞽叟这样坏的父亲，却有舜这样好的儿子；有纣这样邪恶的侄儿，且为君主，却有微子启、王子比干这样的贤臣。所以合理的解释只能是，有些人性善，有些人性不善。以上三种人性主张，虽然具体观点有所不同，但其论性方式则是相同的，其中有些观点也是可以协调、相通的。例如，告子的“性无善无不善”说，若着眼于“决诸东方则东流，决诸西方则西流”的结果，也可以说等同于“性可以为善，可以为不善”。
对于以上言性方式，孟子并不一概反对。孟子说：“富岁，子弟多赖（懒）；凶岁，子弟多暴。”（《告子上》）即是承认，人性之善恶与环境有着密切的关系。孟子亦承认，对于一般民众来说，“无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已”（《梁惠王上》），认为物质财产对于一般民众的道德水准，起着基础性的决定作用。但以上言性方式，只是对性的一种外在概括和描述，不足以突出人的道德主体性，无法确立人生的信念和目标，不能给人以精神的方向和指导，更不能安顿生命，满足人的终极关怀。故孟子言性，不采取以上进路，而是另辟蹊径，提出了他对人性的独特理解。
孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《尽心下》）
在孟子之前，人们往往把性看作客观的对象与事实，孟子则不然。这里“性也”一句，表明孟子亦承认“口之于味”“目之于色”“耳之于声”“鼻之于臭”“四肢之于安佚”事实上也是性，但又认为君子并不将其看作性。前面的“性也”，是一个事实判断；后面的“不谓性也”，则是一个价值判断。孟子又认为，仁义礼智的实现，虽然一定程度上也要受到命的限制，但“有性焉，君子不谓命也”。这里的“不谓命也”，同样是一种价值判断。故在孟子看来，人生而具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，此四心作为内在的道德禀赋与品质，“求则得之，舍则失之”（《告子上》），是“可欲”“可求”的，同时可以由内而外表现为具体的善行，因而是善的。恻隐、羞恶、辞让、是非之心虽非人性之全部，但它们是人之异于禽兽者，是人之“真性”所在，人当以此为性，人之为人就在于充分扩充、实现此善性。所以孟子性善论实际上是以善为性论，孟子性善论的核心并不在于性为什么是善的——因为“把善看作性”与“性是善的”，二者是同义反复，实际上是一致的——而在于为什么要把善看作性，以及人是否有善性存在。
关于人有善性，孟子主要从两个方面予以说明。首先是承继了“天命之谓性”的传统，将善性溯源于形上、超越的层面，认为是天的赋予。孟子称，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《告子上》），即是认为仁义礼智不是通过学习、实践从外部获得的，而是本来即有的。孟子又说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”（《告子上》）“心之官”即心之器官，是就心的经验层面而言的，“得之”则是得心所具有的仁义，而此仁义即是“天之所与我者”。由于仁义来自形上、超越的天，故能不受感性欲望、生理机能的限制与束缚，“思则得之”“求则得之”，是“可欲”“可求”的，因而是善的。所以，对于孟子而言，由于人皆有“天之所与我者”，因而皆有善性。不过，天赋予人善性或“此天之所与我者”乃是一个超越的命题，而不是知识的命题；其所反映的是理性的事实，而不是经验的事实。孟子论性，虽然不限于感性层、实然层，同时也上升至超越的当然层，但并不是将其分为两截，而是看作连续性存有之整体。故孟子在溯源于天，肯定善有形上、超越的源头之后，又强调人有善性亦有着事实的根据，可以在经验世界中得到显现与证明。
孟子曰：“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《公孙丑上》）
以上文字常常被学者看作孟子对性善的证明，此乃大误。人性善是对人性的全称判断，是说人性的全部内容及表现都是善，而这显然是不能靠有限的举例来证明的，若要举人性可以为善之例来证明性善，同样也可以举人性可以为不善之例来证明性恶，这样的举例可以是无限的，故对于证明性善实际上没有任何意义。其实，孟子以上论述只是要证明“人皆有不忍人之心”，也就是人皆有善性，而人皆有善性与人性是善的虽有联系，但所指显然是不同的。人皆有善性是说人性中皆有善的品质和禀赋，皆有为善的能力，但不排除人性中还有其他的内容，所以即使为不善，也不能否认善性的存在。人皆有善性当然也不可以通过有限的举例来证明，但由于它近乎一种事实，实际上是任何人都难以否认的，故孟子举出“今人乍见孺子将入于井”这一特殊事例，以说明人确有本心、良心或善性存在。大凡一个人行善，无非有两种可能：一是发源于内，是本心、良心的呈现；二是来源于外，是为了达到某种世俗、现实的目的。前者是真正的善，由这种具体的善行可以反推它一定有内在的根源、根据，也就是善性；后者虽符合人们一般对善的理解，即“人与人之间适当关系的实现”，但道德力量却大打折扣，不属于孟子所理解的善。而孟子上文所说的“怵惕恻隐之心”，是在“乍见孺子将入于井”，也就是在没有任何目的、没有任何预期的心理状态下突然发生的，它显然是发源于内，而不是来源于外，是发自“不忍人之心”、内在善性，而不是出于外在世俗目的，不是为了讨好孩子的父母，不是为了邀取乡党的美誉，也不是讨厌孩子的哭哭啼啼。所以，“怵惕恻隐之心”的显露，最足以说明人确有“不忍人之心”，也就是内在善性。而孟子举出此例，用意在于使每个人都可以设身处地，反省到自己亦必生“怵惕恻隐之心”，并援之以手，更进一步反省到自己在以往的生活中亦有过众多类似的经历，从而洞见到内在善性的存在。的确，任何人在其生活中都会有本心、良心的呈现，这恐怕是谁也否定不了的。既然否定不了，那就应该承认，人确实有善性存在。孟子只需要通过一“启发性的示例”，将此点明、显现出来即可，故孟子上文所举，乃是一项“示例”，而不是一个例证。面对这一“示例”，假如有人认为自己确实从没有产生过同情心、羞恶心、是非心、恭敬心，那么孟子的回答是，“非人也”，认为他已不是严格意义上的人了，故不在讨论的范围之内。
孟子肯定了人有善性后，进一步需要说明，人为什么要把善性看作真正的性。对此，孟子又从“人禽之辨”“大体小体之别”等方面做了论证。先看“人禽之辨”：
孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）
孟子曰：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《尽心上》）
张岱年先生分析说：“孟子亦尝说：……‘人之所以异于禽兽者几希’，则孟子以为人之与禽兽，所异者不若所同者之多，是孟子并不否认人有不善的性质即与禽兽相同的性质。又谓‘无教，则近于禽兽’，便更可以见了。然则何以仍讲性善？此由于孟子所谓性者，实有其特殊意谓。孟子所谓性者，正指人之所以异于禽兽之特殊性征。人之所同于禽兽者，不可谓人之性；所谓人之性，乃专指人之所以为人者，实即是人之‘特性’。而任何一物之性，亦即该物所以为该物者。所以孟子讲性，最注重物类之不同。”
徐复观先生亦说：“孟子这几句话的意思是说人与一般禽兽，在渴饮饥食等一般的生理刺激反应上，都是相同的；只在一点点（几希）的地方与禽兽不同。这是意味着要了解人之所以为人的本性，只能从这一点点上去加以把握。……孟子不是从人身的一切本能而言性善，而只是从异于禽兽的几希处言性善。几希是生而即有的，所以可称之为性；几希即是仁义之端，本来是善的，所以可称之为性善。因此，孟子所说的性善之性的范围，比一般所说的性的范围要小。”
在现实生活中，谁都不愿被骂为畜生，不愿意与禽兽为伍，这最清楚不过地说明，人还有不同于、高于禽兽的特性，这些特性才能真正显示出人不同于禽兽之所在，显现出人之为人的价值与尊严。所以，如果不是把“性”看作对生命活动、生理现象的客观描述，而是看作一个凸显人的主体性、能动性，确立人的价值与尊严的概念，那么，当然就应该以人之不同于禽兽的特性，也就是仁义礼智为性，而不应以人与禽兽都具有的自然本能、生理欲望为性。
再看“大体小体之别”。孟子弟子公都子曾问：同样是人，为什么有的人成为有德的大人，有的人成为无德的小人？孟子认为，这是因为人有“大体”“小体”的区别：“从其大体为大人，从其小体为小人。”并分析了为什么有人会从其大体，有人会从其小体：
耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。（《告子上》）
小体指“耳目之官”，大体则指“心”，二者具有不同的性质与作用。“耳目之官”不能“思”，也就是不具有自主性，只能以外物的作用为作用，故当其与外物接触时，便会受到遮蔽与引诱。“心之官”则不同，它可以“思”，此“思”为反思、为逆觉体证，故“心之官”一方面会受到外物的干扰、引诱，另一方面又可以通过“思”，反求诸己，发现“天之所与我”的仁义礼智，具有自主性、能动性。因此，只要首先将心中的仁义确立起来，耳目之欲就不会扰乱、夺取它，这样便能成为有德的大人君子。既然“大体”“心之官”能“思”，具有自主性，其仁义来自天的赋予，反映了人的内在本质，“小体”“耳目之官”不能“思”，不具有自主性，其耳目之欲来自外物的作用，不能反映人的自由意志，那么，自然应当将“心之官”所具有的仁义也就是善性看作性，而不应将“耳目之官”所产生的耳目之欲看作性。
所以，孟子以善为性，虽然是一种价值选择、价值判断，但并非没有事实依据，并非没有充分的理由与根据。孟子以善为性，也并非只是出于自我论证的需要，而是具有重要的思想意义。因为孟子“道性善”，本身就不在于对性做客观的描述与分析，而在于将性看作人之为人之所在，通过对性的反省、自觉，确立人生信念，安顿精神生命，实现终极关怀。故孟子又从“天爵”和“人爵”、人格平等等方面，进一步说明性善对人之存在的价值与意义。
先看“天爵”“人爵”。人生在世，其价值、意义何在？除了财富、权势、地位这些世俗的价值外，还有没有一种更为根本、更能体现人之为人的价值存在？孟子通过天爵、人爵对此做了回答：
孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”（《告子上》）
人爵指“公卿大夫”，即现实中的权势、地位；天爵指“仁义忠信，乐善不倦”，即内在的善性和对此善性的自觉、喜好。天爵的“天”有二义，一是指尊贵，二是指“此天之所与我者”。故天爵具有超越的来源，高于现实的人爵。古代的人将天爵置于人爵之上，“修其天爵，而人爵从之”，体现了天爵、人爵的价值秩序；而今天的人修其天爵，是为了获取人爵，获取了人爵，便抛弃了天爵，完全违背了天爵高于人爵的价值原则。所以在孟子看来，人的价值、意义不在于权势、地位，而在于善性、德性。人爵只有少数人可以获得，而天爵则是人人都具有的，是天对我们每一个人的赋予，这就保证了每个人都有与生俱来的价值与尊严，都有实现其价值与尊严的可能，从而确立起人生的信念与方向。“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。”（《告子上》）在现实中，每个人都想获得尊贵，都希望得到社会和他人的尊重与认可，但往往忽略了自己本来就具有比生命还尊贵的善性，忘记了人的价值、意义首先在于善性、德性；如果试图通过追求权势、地位获得尊贵，更有甚者，为了人爵放弃天爵，那么其结果只能是适得其反。
夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。……不仁不智，无礼无义，人役也。人役而耻为役，由（犹）弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射：射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。（《公孙丑上》）
仁是天赋予我们的尊贵爵位，是人居住于其中的安宅。在一个公正、合理的社会中，人爵服从于天爵，只要我们尊崇仁义，扩充、培养我们的善性，堂堂正正做个人，自然便会获得相应的社会地位，赢得他人的尊重。所以我们要想改变自己的处境，实现自我的价值，就应当反求诸己，从“修其天爵”、培养自己的善性做起，同时维护天爵、人爵的价值秩序。所以在孟子那里，性善不仅是人生的信念与方向，同时还是社会公正的基础。
再看人格平等。在现实中，人与人是不平等的，这便是人爵得以产生的原因所在；但在不平等的现实面前，人们一直没有放弃对平等的向往与追求，所以古往今来许多思想家对平等做出过深入思考与理论探讨。在儒家内部，首先对平等问题做出思考的是孟子，而孟子肯定人格平等，又是建立在“性善”论的信仰之上的。
成
谓齐景公曰：“彼，丈夫也；我，丈夫也。吾何畏彼哉！”颜渊曰：“舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是！”（《滕文公上》）
曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”
孟子曰：“然。”（《告子下》）
故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。（《告子上》）
尧舜与人同耳。（《离娄下》）
孟子曰：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题数尺，我得志，弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？”（《尽心下》）
孟子将善性看作人的价值与意义之所在，而善性又是天平等地赋予我们每一个人的，只要扩充、培养我们的善性，“人皆可以为尧舜”，这样便从根本上保障了人与人之间平等的可能。虽然“夫物之不齐，物之情也”（《滕文公上》），人与人之间存在能力、才智的差别，存在财富、地位甚至是阶级的不平等，但在人格上又是绝对平等的。现实中的达官贵人往往以堂屋之高，饮食之美，饮酒纵欲、驰骋田猎之乐炫耀于世，以显示他们的特殊与尊贵，然而这些“皆我所不为也”，即不是“我”所追求的。“我”所追求的是充分实现自己的善性，是成为尧舜那样的圣人。“我”的所作所为符合古代的理想之制，符合天爵高于人爵的价值秩序，所以即使面对在财富、地位上优于“我”的达官显贵，“我”也无所畏惧，依然可以获得一种平等感。孟子的人格平等，是一种内在平等，一种精神上的平等，不同于法律、制度上的外在平等，不同于近代以来的法律面前人人平等，但它可以转化为追求外在平等的精神动力，可以为法律、制度上的平等提供精神、信仰上的支持。
最后来看人生之乐。性善论不仅保证了人格的平等，同时还使我们获得了人生之乐，这是孟子向我们揭示的人性中最神奇、最奥妙之处。
乐（音yuè）之实，乐（音lè）斯二者（指仁、义），乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。（《离娄上》）
反身而诚，乐莫大焉。（《尽心上》）
君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《尽心上》）
人们都有这样的经验，当我们积极行善的时候，总能感到一种“乐”，这种“乐”油然而生、情不自禁，“不知足之蹈之手之舞之”。这最能说明善才是我们真正的性。虽然成为君子、善人还需经过后天的努力，但成为君子、善人是符合我们本性的，是我们扩充、实现善性的结果，用孟子的比喻，是“顺杞柳之性而以为桮棬”；相反，为恶则会戕害人性，使人感到不自然、不快乐，成为小人、恶人只能是“戕贼杞柳而以为桮棬”（《告子上》）的结果。这样的例子在现实生活中比比皆是，如一个人做坏事，内心会扭曲，人格无法得到健康发展。现代心理学也证明，人积极行善，处在友善的环境中，往往有利于生理、心理的健康发展；相反，若处在猜疑、敌视的环境中，则会出现心理失调、发育迟缓等不良后果。这些都说明，人生之乐、人生的价值意义只有在扩充、实现我们善性中才能实现、获得，而一味追求食色欲望并由此而为恶是不符合人性的，也不可能得到真正的人生之乐。对于统治者而言，教化和治理的主要任务不是强迫人们服从规范和教条，而是让人们“尽性”，尽情地发展、实现自己的善性；不是用严刑峻法威吓民众，而是“制民之产”，在提供基本生活物质保障的基础上，使每一个个体尽可能地充分实现自己的性。这一点在今天仍具有无比重大的现实意义。
以上所论，便是孟子“道性善”的基本内容，包括了孟子对人性的内容与作用、人的价值与意义、人的终极关怀等一系列问题的思考。人们之所以对孟子的性善论感到不好理解，并产生种种误解，其中一个原因便是没有从孟子自身的理路出发，没有用孟子的思维方式来思考问题，而是将后人的思维带入其中。例如，很多学者将“孟子道性善”理解为“孟子认为人性是善的”。
实际上，《孟子》一书中只说孟子“道性善”“言性善”，而“道性善”“言性善”是宣传、言说关于性善的一种学说、理论，不能直接等同于“人性是善的”。“人性是善的”是一个命题，是对人性的直言判断，而“性善”则是孟子对人性的独特理解，是基于孟子特殊生活经历的一种体验与智慧，是一种意味深长、富有启发意义的道理。理解孟子的性善论，固然要重视孟子提出的种种理由与根据，更为重要的则是要对孟子“道性善”的深刻意蕴有一种“觉悟”，而这种深刻意蕴绝不是“人性是善的”这样一个命题所能表达得了的。如果一定要用命题表述的话，孟子“道性善”也应表述为：人人皆有善性；人应当以此善性为性；人的价值、意义即在于充分扩充、实现自己的性。
所以孟子“道性善”并非提出一种人性假说或理论预设，而是发现了人性中的一个基本“真理”，即“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之……”，也就是人人皆有善性，并进一步指出人只有扩充、实现自己的善性，才能获得人的价值与尊严，才能获得人格平等，才能获得人生之乐，才能实现“尽心、知性、知天”的终极关怀，从而确立起人生的目标与方向。他为中国人提供了基本的生活“样式”，在思想史上产生了深远影响。故唐宋以来，不断有学者称赞孟子“道性善”“功不在禹下”（韩愈《与孟尚书书》），认为“求观圣人之道，必自孟子始”（韩愈《送王秀才序》），“孟氏醇乎醇者也”（韩愈《读荀》）。