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了解了正名政治的运作模式之后，最后需要对这种政治模式做一个初步审查。从历史的视角来看，正名的政治理论最值得注意的特点莫过于它预设了两种完全不同的人，一种为“君子”，一种为“平民”
。因为两者不可通约，所以笔者称其为正名政治中的二元现象，这也是儒家政治思想的一个基本特点。
“君子”一词，最初指有位者，但“位”仅仅是一种名分、名位，孔子认为真正的君子必须有与其名分相应之德，于是君子在孔子那里主要指有德者。在此背景之下，所谓君子可从两方面来概括：其一，君子是有德者，君子“修己以敬”，着眼的是“正其身”，因此君子首先意味着个人道德领域内的无限追求；其二，君子还不满足于有德，而是在有德的基础上进而要求有位，君子要“修己以安人”，最终达到“修己以安百姓”，所以君子还意味着有远大的政治志向。孔子正名说以及孔门学说的受众都被期许成为这种君子，从而引以为同道。总之，君子是一群“道”的积极追求者，他们在做任何事情的时候都以“道”为优先，最典型的表现就是“君子谋道不谋食……君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）。
“平民”又称为“民”“百姓”“庶人”“小人”等，其基本特征是无位。孔子对平民一方面取一种他者视角，孔门中人都不会引以为同道，因此孔子会说：“民可使由之，不可使知之。”（《论语·泰伯》）强调君子与平民之别在于知与不知。另一方面对平民取一种客观视角，承认他们固有所长，并认为这些长处不必与君子相同。因此面对樊迟请学稼圃时，孔子称其为“小人”，并申述君子之学主要在于使上位者“好礼”“好义”“好信”，这是强调君子与平民的事业不同。不过，同君子的情况相应，平民也发展出一种价值义，即“小人”。小人是君子的反面，小人相对于君子所具备的种种特点往往也被归在平民的特性中。总之，平民是君子之外的一群他者，应当先富而后教（《论语·子路》），或依孟子之说，“明君制民之产”，“然后驱而之善”。而君子与平民的区别就在于：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。”（《孟子·梁惠王上》）
前述正名政治的运作模式明显表现出这种二元现象。在如何成事方面，我们看到成事的主语是君子。君子成事，首先得有名有位，否则就显得“名不正则言不顺”。在有位的前提下，君子要做到有德，这样才能正己而正人。但仅仅做到有德，还无法成事，君子还需有政治智慧，如此方能成礼乐之事，安顿众民。在成什么事方面，事主要指大事、公事或礼乐之事，做这些事情最终是为了平民，但是平民在这个过程中只是被动的参与者。对一个无位的君子而言，这些事情似乎也超越了他的个人范围，但是我们发现，孔门中人当仁不让地把安顿众民的事情作为自己的讨论对象和伟大志向。另外，兴礼乐的准备工作是足食、足兵等，这说明礼乐教化的受众是平民，君子认为对平民而言，食色应当在礼节之先。最后，在礼乐教化的过程中，孔子对君子和平民是区别看待的，君子学道爱人，小人学道易使，这也充分说明了君子、平民的二元预设。
大致说来，正名政治中的这种二元预设与中国古代社会长期以来士庶二分的社会现实是相应的。在孔子之前，“士”本是周代封建制度中贵族阶级的最低一层，在森严的封建等级制度下，士的身份相当固定，所从事的主要是一些操作性较强的职事性工作。然而，当时代推至春秋战国，随着封建等级制度的崩坏，社会各阶层之间的流动也愈见频繁，于是导致了士阶层人数激增。士阶层的膨胀一方面是由于贵族下降，另一方面则源于庶民上升。最终，士阶层从固定的封建秩序中游离出来，从而变成一种“游士”。在新的社会秩序中，游士为自己找到了“劳心者”的位置，即知武子所言：“君子劳心，小人劳力，先王之制也。”（《左传·襄公九年》）“劳心者”亦即有知者，所以孔子有“民可使由之，不可使知之”的说法，这是与君子有知相对的。孟子则总结道：“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《孟子·滕文公上》）
从士庶二分出发，儒家政治顶层设计的特点就在于君子作为“道统”一极的挺立，一方面牵制了“政统”，另一方面照顾了平民利益。这是一种以君子为核心而为平民操心的格局。君子在这一格局中是主动者，他通过正己而正人，通过修己而安人，通过内圣而外王。平民在这一格局中则完全是被动者，他们被作为一个整体来安排、照顾和关爱，作为个体而发出声音的平民是没有的。如此一来，整个天下就成为善的一体了，君子是其大体，平民是其小体。对整个天下来说，需要先立乎其大，也即先要有君子。大体爱其小体，这是君子爱人；小体听其大体，这是小人易使。儒家政治的这个原理，笔者称其为“二元而一体”。这个原理在现实政治中的应用表现为，士君子逐渐形成一股现实的力量，他们努力与王权结合，一方面从理论上宣扬“圣王合一”，另一方面从实践上讲究“士仕转化”，此即儒家的王道政治。不过，倘若我们对儒家政治的二元现象有所省察的话，就会发现，当中国社会士庶二分的历史情况发生变化以后，王道政治的合法性也将受到根本的挑战。
梁 涛 苟东锋
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