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由正名致思的双重结构能够看到，孔子正名说是以道德为形式而指向政治的一种学说，所以归根结底，它是一种政治学说，只是这种政治学说有其独特的道德内涵和结构。以下我们就着重探讨这种政治学说的运作模式。
孔子这样总结其正名思想：“君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语·子路》）如果我们从名分入手来理解这里的“名”，这句话就是说，如果一个君子被赋予了一定的名分，就一定对这个名分之义能够言说，更一定会按照说的去做。由此可见“名”→“言”→“行”的致思格式。具言之，这种格式又可以区分为道德与政治两种，而之所以有这种区分，主要是因为“行”与“事”有别。讲道德，名之必可言，言之必可行就可以了；讲政治，却必须名正而言顺，言顺而事成。很明显，有行动并不代表事情最终一定能够办成，这就造成了政治与道德的一个重大区别。可以说，“事成”是正名政治的核心环节。此环节又涉及两个基本问题：如何成事与成什么事。
第一，关于如何成事，主要由“名正”→“言顺”→“事成”三个环节组成。实际上，倘若不论“事成”的具体内容，这已经包含正名说的所有环节了；并且从根本上说，所有三个环节都可以归到“名正”中去。一言以蔽之，“名正”即可“事成”。但是，若笼统地这样讲，容易造成误解，因为“名正”有三层内涵，必须三层都说到，才能最终“事成”：
其一，社会层面的正名分。名分首要的一层意思是某种社会的认可度，这也是名的基本内涵，只是作为政治伦理意义的名分的这种属性更加突出。政治名分的被认可与否直接决定着当事人言行是否有效力，所以在这层意义上也可以说“名正”→“言顺”→“事成”。就是说名分确定和被承认了以后，当事人说的话就有人听了，有人听了之后，事情自然就有可能办成。
其二，道德层面的正名分。名分被认可后，的确可以“言顺”乃至“事成”，但这种“言顺”与“事成”都有或然性。为了增强“言顺”与“事成”的效力，就需要启动道德的权柄了。既然为政的根本目的是欲民为善，那么为了达到此效果，上位者首先要做到正己，才可能做到正人，这里面的结构也是“名正”→“言顺”→“事成”。正其身这种行为，当然也包括在名分所意指的行为中，所以也是“正名”，有了这种“正名”的行为，就可以使别人心悦诚服地听从自己的话，一旦自己所说的话有了效力，那么离“事成”也就不远了。
其三，政治层面的正名分。道德上的“名正”虽然可以在相当程度上保障“言顺”，但是事情最终能不能成不仅要看言语的效力，还取决于言语的内容，言语的内容若不明智，即使有再多人愿意听从这个言语，最终欲民为善的事情也会办砸。从这个意义上来讲，政治上的正名分是一种全面的正名分，它是在名分的认可与正其身的基础上，对名分所含意蕴的一种穷尽的贯彻。
第二，关于成什么事，主要由“事成”→“礼乐兴”→“刑罚中”→“民有所错手足”四个环节组成。严格来说，“事成”包括了“礼乐兴”“刑罚中”和“民有所错手足”，这四个环节都可以归到“事成”中来。在此意义下，应当引起注意的是“名正”→“言顺”→“事成”与“事成”→“礼乐兴”→“刑罚中”→“民有所错手足”，这两段内容的推论方式并不一样。在前一段中，“名正”是“言顺”的必要条件
，“言顺”是“事成”的必要条件。而后一段则不然，“事成”应当看作“礼乐兴”的充要条件，“礼乐兴”是“刑罚中”的必要条件，“刑罚中”是“民有所错手足”的必要条件。
不过，即使注意到了这种逻辑推论方式的不同，也并不等于已经了解了其中的含义，因为导致相同逻辑推论方式的具体内容不一定相同，而重要的是了解具体内容。下面我们就来考察一下“事成”“礼乐兴”“刑罚中”“民有所错手足”之间的具体内容和关系。
其一，先来看“事成”。“事”是《论语》中常见的用语。用法大致可分两类。一类是动词。其中一义表示侍奉、服侍，如：“事父母，能竭其力；事君，能致其身。”（《论语·学而》）“事君尽礼，人以为谄也。”（《论语·八佾》）“三分天下有其二，以服事殷。”（《论语·泰伯》）另有一义表示从事、实行，如：“昔者吾友尝从事于斯矣。”（《论语·泰伯》）“回虽不敏，请事斯语矣。”（《论语·颜渊》）另一类是名词，也有两个含义。一个是一般的事情，如：“有事，弟子服其劳。”（《论语·为政》）“成事不说，遂事不谏。”（《论语·八佾》）“吾少也贱，故多能鄙事。”（《论语·子罕》）“入太庙，每事问。”（《论语·乡党》）“工欲善其事，必先利其器。”（《论语·卫灵公》）另一个则特指政事，如：“政事：冉有，季路。”（《论语·先进》）“事君，敬其事而后其食。”（《论语·卫灵公》）“季氏将有事于颛臾。”（《论语·季氏》）“好从事而亟失时，可谓知乎？”（《论语·阳货》）孔子对政与事做过一层区分：
冉子退朝。子曰：“何晏也？”对曰：“有政。”子曰：“其事也。如有政，虽不吾以，吾其与闻之。”（《论语·子路》）
为何提出政、事之别？马融曰：“政者，有所改更匡正。事者，凡行常事。”郑玄注：“君之教令为政，臣之教令为事也。”学者多主郑说，如朱熹谓：“政，国政。事，家事。”刘宝楠说：“揆郑之意，当以政、事有公、私之别，故夫子辨之，亦正名定分之意。”依此来看，郑说似乎说到点子上了，但严格说来，国、家，公、私之别只是就名分性质的判断，而没有涉及内容，所以完整的表述当属《魏书·高闾传》之说：“政者，君上之所施行，合于法度、经国治民之属，皆谓之政。臣下奉教承旨，作而行之，谓之事。”因而马、郑之说都不错。但话说回来，孔子特意做了政、事之别，这恰恰说明政、事是有联系的，诚如程树德所言：“二字对文虽异，散文亦通。故仲弓为季氏宰问政，而《诗》亦言王事，是政事不分别也。”
关于这种“事”，还可以从其他角度来说，如：“有澹台灭明者，行不由径，非公事，未尝至于偃之室也。”（《论语·雍也》）“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”（《论语·卫灵公》）“见小利，则大事不成。”（《论语·子路》）“公事”，当指邦国之事，与私家之事相对；“俎豆之事”，当指礼乐之事，与杀伐之事相对；“大事”，当然是君子应行之事，与“小事”相对。总而言之，“事”在孔子那里最重要的一个含义是指政事，而政事主要是公事、大事或礼乐之事。
其二，再来看“礼乐”“刑罚”。孔子认为“事成”主要是兴“礼乐”之事，“礼乐兴”是“刑罚中”的前提条件。孔子主张礼乐治国，这在《论语》中表现得很清楚，但是关于如何兴“礼乐”，却要仔细琢磨。通过“吾与点也”一章弟子各言其志能看出一些信息。子路率尔言：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”（《论语·先进》）孔子听了之后对其嗤之以鼻，原因正是“为国以礼，其言不让”（《论语·先进》）。冉有的志向是：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”（《论语·先进》）孔子听后叹其气量太小，不敢称“方六七十，如五六十”之地为“邦”，在孔子看来，治国安邦一开始不能只看其大小，正如后来孟子说的：“以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。”（《孟子·公孙丑上》）不过这也说明孔子对冉有“足民”而后兴“礼乐”的治国次序是认可的，甚至这本就是他教导的结果。他曾针对子贡问政而明确提出“足食，足兵，民信之矣”（《论语·颜渊》）的为政次第，将作为礼乐层面的“信”放在后面。子路的回答大概也不全系其私见，因为那也体现了“足食”“足兵”的思路，只是他丝毫未言“礼乐”，是故孔子“哂之”。由此可见，以礼乐治国，并不是先以礼乐治国。在兴礼乐之前，还要做些准备工作。孔子大概非常了解管子所谓“仓廪实而知礼节”的道理。只是因为礼乐、礼让在治国过程中发挥着根本性的作用，所以才给人礼乐凸显的印象。
关于礼乐，还需进一步考察的是，礼乐为什么可以治国。有两段材料可供参考，一段是关于“乐”的：
子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。”（《论语·阳货》）
“弦歌之声”属礼乐之事而但言“乐”，子游名之曰“学道”，孔子默以为然，这说明在孔门中人看来，礼乐即学道、求道之事，礼乐之重要性可见一斑。尤为重要的是这里还提出了礼乐之治的作用和意义，即“君子学道则爱人，小人学道则易使也”。朱熹注此段云：“君子小人以位言之。子游所称，盖夫子之常言，言君子小人皆不可以不学，故武城虽小，亦必教以礼乐。”
朱子这个解说强调的是君子、小人皆需学习礼乐，而孔安国的一个解释则侧重于说明为什么小人学道则易使：“道，谓礼乐也。乐以和人，人和则易使也。”
至于为何君子学道就能爱人，孔氏付之阙如，或许在他看来，这是不言而喻的，不过释其为“乐以和人，人和则爱人也”，想必也无不可。另有一段是关于“礼”的：
子曰：“上好礼，则民易使也。”（《论语·宪问》）
“上好礼”也是礼乐治国而偏言“礼”。对于以礼治国的重大意义，孔子同样解释为“民易使也”，这与“小人学道则易使也”的说法不二，但两者之所以如此的原理却不尽相同。何晏《论语集解》引用《论语》的另一句话“上好礼，则民莫敢不敬”（《论语·子路》）对此做了解释：“民莫敢不敬，故易使。”朱熹《论语集注》引谢良佐语认为：“礼达而分定，故民易使。”
从《礼记·乐记》的思想来看，孔安国和谢良佐的解释相映成趣而得其大端，所谓：“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。”“乐”是从“和”的角度讲，“礼”是从“序”的角度讲，“和”是有序之和，“序”是和而不同，两者相得益彰的效果就是“百物皆化”，就是“民服”，就是“民易使也”。
谈了礼乐，还要进一步说到刑罚。在孔子看来，礼乐与刑罚从根本上说是一致的。这表现在：首先，礼乐与刑罚的性质是相同的。子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）因此，我们相信孔子所认可的刑罚一定与礼乐一样，本身就蕴含着一种“义”。其次，刑罚有教化之功，应该包含着欲民为善的目的，而不是为了刑罚而刑罚。孔子所谓为政“四恶”之一就是“不教而杀谓之虐”（《论语·尧曰》），“教”固然主要指礼乐教化，但也应当包含了刑罚的训诫。刑罚的本意是一种警示和惩戒，用来使人改过迁善。最后，刑罚是一种秩序的底线。最好的状况是全以礼让行事，刑罚存而不用。然而这种理想状态一般是不可能存在的，在此情形下应该保障刑罚发挥应有的作用，既要对应受惩罚的人严惩不贷，同时也要使不该受罚的人心安理得，只有这样才叫作“刑罚中”。当然，这是就刑罚与礼乐的统一性来讲的，是一种经过孔子改造的礼乐之后的刑罚。若单纯只讲刑罚，孔子则坚决反对，这在《论语》中表现得也很明显，如：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《论语·里仁》）
这都是将刑罚放在治国方略的立场上，孔子对此坚决反对，旗帜鲜明地主张以礼乐治国。
其三，最后来看“民有所错手足”。如前所述，为政的关键是“成事”，并且主要是成礼乐之事，但是礼乐之事并不是单纯关乎礼乐，在兴礼乐之前，还必须保障百姓的温饱和安全，即“足食”“足兵”。在兴礼乐的治国方略下，还要使刑罚发挥应有的作用，这样水到渠成的结果就是“民有所错手足”。知道自己的手脚应当放在哪里，这个说法形象地表明了儒家为政的终极目标：使众民远离躁乱，身心安定。这是孔子的最高志向，子路曾问孔子：“愿闻子之志。”孔子答曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语·公冶长》）这是对“民有所错手足”的一种更加细致的表达，将“民”根据与自己的关系分为“老者”“朋友”和“少者”，并分别予以各适其宜的安置。子路又有一次问“君子”，“子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸’”（《论语·宪问》）。这段也说明君子的最高志向是“安百姓”，并且声称这是尧、舜这样的圣人向往而难以实现的事。这种意思并非只此一见。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧、舜其犹病诸！’”（《论语·雍也》）“圣”是比“仁”还要更高一层的德，其较“仁”多出的这层意思主要就是安顿众民。由此可见，孔子为政的最高目的就是安民，当然，这种“安”也包含了多个层次。孔子这种施政思路是儒家的一个共识，《礼记·大传》中的一段材料可资参考：
自仁率亲，等而上之至于祖。自义率祖，顺而下之至于祢。是故，人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。
总之，正名作为一种与道德同构的政治学说，其运作模式是以正名的方式去实现包含了刑罚的题中应有之义的礼乐之治，最终安顿众民。