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第一节 仁:“成己”与“爱人”

任何伟大的思想创造,都离不开对“己”或自我的思考,一种思想学说只有和个人的存在有关,只有解决、回答了“人之为人”这一人生的“终极性”问题,才能在历史上产生深远、持久的影响,故对这一问题的思考,必然要落实到对“己”的思考,“人之为人”实际也就是“己之为人”。不过,虽然几乎所有的思想家都有可能涉及“己”或自我的问题,但具体的思考方法是不同的。作为在西周礼乐文化传统下成长起来的思想家,孔子对“己”或自我的思考具有华夏民族的鲜明特色。在孔子看来,“己”与“(他)人”并不是截然对立的,对于什么是“己”或自我,并不能关起门来苦思冥想,也不能在神的启示下获得灵感顿悟,“己”或自我的意义只有在与他人的共存、互动中,才能得到理解和说明。“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?”(《论语·微子》)人总是生活于社会中,因此,与人“相偶”便成为“己”不可摆脱的存在形式,也成为理解“己”或自我的前提和出发点。但是自然状态的“相人偶”还只是一种客观、外在的形式,还没有经过自觉的反省过程,还不可能领悟真正的自我。此时若有自我意识出现,也一定是与他人的对立相伴随的。因此,从自然状态的“相人偶”,到自觉、自为的“相人偶”,需经历一次伟大的文化创造活动,需经历自我意识的自觉、自反。在孔子看来,周公“制礼作乐”无疑正是这样的创造活动,礼乐不仅奠定了人类生存、交往的人伦秩序,其所包含的“敬德”“保民”等德性意识还是维系当时社会的精神纽带,是早期人道精神的体现。然而春秋的“礼崩乐坏”,使周公以来的文明创制遭遇严峻考验。要重建“有道”的社会秩序,恢复礼乐的文明形式,除了肯定“君臣”“父子”的人伦秩序外,更重要的是,要通过对“己”的自觉、自反,确立起“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”(《论语·宪问》)的人生理想和目标。也就是说,“己”的终极意义要和天下的福祉、利益联系在一起,而扶危济贫、平治天下、“吾其为东周乎”(《论语·阳货》)的人生使命,又需通过“修己”“克己”“为己”来实现。在这样一种信念中,人、己的对立便不复存在,“于是对己的责任感同时即表现为对人的责任感,人的痛痒休戚同时即是己的痛痒休戚,于是根于对人的责任感而来的对人之爱,自然与根于对己的责任感而来的无限向上之心,浑而为一。经过这种反省过程而来的‘爱人’,乃出于一个人的生命中不容自己的要求,才是《论语》所说的‘仁者爱人’的真意” 。所以,孔子的“仁”是于春秋末年提出的一个使“己”挺立、振作起来,关涉人生终极意义的概念,它虽然也指“爱人”,但“爱人”只有和人生的终极意义联系起来才能得到理解。

孔子谈仁,常常指一些具体的德目,例如:“能行五者于天下为仁矣。……恭,宽,信,敏,惠。”(《论语·阳货》)“刚、毅、木、讷近仁。”(《论语·子路》)“樊迟问仁。子曰:‘居处恭,执事敬,与人忠。’”(《论语·子路》)这里的“恭”“宽”“信”“敏”“惠”等一方面总是对他人而言,是指对他人的“恭”“宽”“信”“敏”“惠”,但另一方面又落实在个人的品质上,是指“己”之“恭”“宽”“信”“敏”“惠”。只有“己”具有了“恭”“宽”“信”“敏”“惠”的品质,才有可能对他人表现出“恭”“宽”“信”“敏”“惠”的德行。同样,对他人的“恭”“宽”“信”“敏”“惠”成就了“己”之“恭”“宽”“信”“敏”“惠”。“居处恭”“执事敬”“与人忠”等也是如此。所以,“成己”与“爱人”实际是相辅相成、互为因果的,它们共同构成了仁的基本内涵。由于仁代表了自我成就、自我实现的过程,故往往也表现为一种内心境况,一种自觉向上的乐观精神。“(颜回)其心三月不违仁……在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。”(《论语·雍也》)“仁者不忧。”(《论语·子罕》)“君子坦荡荡,小人长戚戚。”(《论语·述而》)颜回“其心三月不违仁”,绝不是说他在三个月里一直想着“爱人”,而应是指“成己”“修己”而言。在追求人生理想,成就、实现自己的过程中,必感到精神上的无限快乐,而不会为一时的外在境遇所困,这正是“孔颜之乐”的真谛所在。所以仁绝不仅仅是消极地适应外在规范,而是一种创造力,一种不可遏止的成就、实现自己的冲动。“子曰:‘唯仁者能好人,能恶人。’”(《论语·里仁》)仁能辨别是非、善恶,进行理性判断,所以在处理己与人的关系时,好恶、爱憎都是合理的。“子曰:‘苟志于仁矣,无恶也。’”(《论语·里仁》)假如以仁为意志的方向,那么,一切行为都合理,不会招致人的厌恶了。仁恰恰成为主体实践的动力和原则。

孔子谈仁也常常指“爱人”,但孔子的“爱人”实际也与“己”的自觉、自反有关。孔子所谓的仁往往与“孝弟(悌)”等血缘情感联系在一起,是以孝悌为心理根据的。“孝弟也者,其为仁之本与!”(《论语·学而》)弟子有若的这句话一定程度上反映了孔子的思想。需要指出的是,这句话中的“为”字是动词而非系词。“言为仁之本,非仁之本也。”(《河南程氏遗书》卷十一)“谓行仁自孝弟始。”(《河南程氏遗书》卷十八)在孔子看来,孝悌是人人都具有的一种真实情感,而这种情感正是仁的根源所在,是否孝悌是判定一个人仁与不仁的标准。在孔子与宰我关于“三年之丧”的一段讨论中,孔子用内心的“安”与“不安”点醒宰我,要他从孝悌的自然情感中发现仁,体验仁。宰我居丧期间仍然安于食稻衣锦,完全丧失了孝悌之心,所以孔子说“予(宰我之名)之不仁也”(《论语·阳货》)。孔子讲仁,源于孝悌而又不等于孝悌,是从孝悌出发,层层向外推广,上升为君臣间的“忠”、朋友间的“信”,最后达到“泛爱众”,即上升为普遍的人类之爱。“子曰:‘弟子,入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁。’”(《论语·学而》)“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’”(《论语·颜渊》)“子曰:‘……夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。’”(《论语·雍也》)可见,孔子的“爱人”实际上也是一个“推己及人”的实践过程,“爱人”恰恰源于“己”的自觉、自反。若没有“己”的自觉、自反,便是对自己麻木不仁;对自己麻木不仁,对他人就不会有休戚相关的感觉,当然更不会去爱人。所以“爱人”的实现同时即是“成己”“立己”的过程,这即是孔子强调“己欲立而立人,己欲达而达人”的原因所在。以往学者理解这句话时,往往以为仁是在“而立人”“而达人”上表现出来的,于是无形中把立己与立人、达己与达人看作两件事,因而在谈到仁的时候,重点自然落在立人、达人和爱人上面。“殊不知孔子这句话,是把两者说成一种必然的互相含摄的关系,在立己、达己之内须必然地含摄着立人、达人。在立人、达人之内,须必然地来自立己、达己。虽然下手是在己欲立、己欲达,但就其自身的内在关联说,实是一事的两面。”

所以仁在内容上是指“成己”与“爱人”,而具体表现为自觉向上的道德精神。从孔子的一些论述来看,仁是一个超越性的概念。“‘克、伐、怨、欲不行焉,可以为仁矣?’子曰:‘可以为难矣,仁则吾不知也。’”(《论语·宪问》)“仁者必有勇,勇者不必有仁。”(《论语·宪问》)令尹子文三次被任命为令尹,三次被免职,喜怒不形于色,这可以说做到了“忠”,却未必可称作仁。陈文子每到一个城邦,见有坏人当政,必违而弃之,这可以说做到了“清”,却未必可说是仁(参见《论语·公冶长》)。仁包含了“忠”“清”“勇”等,但“忠”“清”“勇”等并不等于仁。所以仁是最高的德,是不断企及的理想和目标。从这一点看,它与柏拉图的“至善”倒有某些相近之处。不过柏拉图的至善是一个抽象的理念,它与各种具体的善是普遍与特殊的关系。孔子的仁却不是抽象的,而是一个实践超越的过程,它包括互相联系的两个方面:一方面是由“己”不断向外施爱,由“孝悌”到“泛爱众”,实现仁爱的普遍化;另一方面在向外施爱的基础上,反过来成就自己、完善自己、实现自己,并最终上达天道,实现心灵的超越。

因此,仁不是一个抽象的概念,而是心灵的活动和实践;它不是现成的,而是在具体的境遇中不断生成和显现的;它似乎没有确切的界限和范围,而只是规定了实践的过程和方向。故孔子谈仁很少从定义入手,而是根据仁的特点随处指点。“司马牛问仁。子曰:‘仁者,其言也讱。’曰:‘其言也讱,斯谓之仁已乎?’子曰:‘为之难,言之得无讱乎?’”(《论语·颜渊》)据《史记·仲尼弟子列传》,司马牛“多言而躁”,故孔子要求他“其言也讱”,说话要谨慎。这表明克服了自身的缺点便可达到仁。当然,“其言也讱”本身并不等于仁。“樊迟……问仁。曰:‘仁者先难而后获,可谓仁矣。’”(《论语·雍也》)仁代表了“成己”“爱人”的实践超越过程,需要“先难而后获”,不是一蹴而就的,这是就实践过程言仁。同样,“先难而后获”本身并不等于仁。所以要给仁下一个定义的话,可以说:仁表达、反映的是道德生命实践超越,是“成己”“爱人”的整个过程,凡属于这一过程的、凡有利于实现这一过程的,都可称作仁。仁是全体,仁是过程。这是孔子的仁的独特之处,也是理解孔子的仁的关键所在。

李泽厚先生说:“中国古代哲学范畴(阴阳、五行、气、道、神、理、心),无论是唯物论还是唯心论,其特点大都是功能性的概念,而非实体性的概念,中国哲学重视的是事物的性质、功能、作用和关系,而不是事物构成的元素和实体。” 仁也是如此。孔子通过仁表达的正是道德生命生生不息,“成己”“爱人”,不断创造、发展的全体和过程。如果离开了仁的这一“功能”或“作用”,如果不能从内心去体会、理解这一“功能”或“作用”,仁便没有任何意义。正因为如此,孔子很少用概念、定义界说仁,而是从内心直接点拨仁、唤醒仁;不轻易许人以仁,而是告诉人们如何为仁。表面上看,孔子言仁零散而缺乏联系,让人不好理解。实际上,孔子的仁包含了一套完整的思想,是有体系、有方法的。这就是为什么孔子没有给仁下一个明确的定义,而任何一个阅读过《论语》的人,无不能体会仁、理解仁,而一旦把仁上升为人生的最高理想,便会积极地实践仁,维护仁,“无求生以害仁,有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)。

在孔子那里,仁代表了道德主体“成己”“爱人”的实践超越过程,所以一方面,仁的获得要靠自觉、自反,靠直觉体悟。“子曰:‘仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。’”(《论语·述而》)这里的“至”,不是从外而至,而是由内而至,是由内而外的显现。所以从内心出发,便会体会仁,发现仁。但另一方面,孔子又认为通过学习、认知也能实现、完成仁。故孔子谈仁,也谈知,常常将二者并举,如:“知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。”(《论语·雍也》)“仁者安仁,知者利仁。”(《论语·里仁》)“知及之,仁能守之。”(《论语·卫灵公》)孟子也称孔子为“仁且智”(《孟子·公孙丑上》)。在孔子那里,仁与知存在密切联系。

从仁、知的内容来看,二者是有差别的。仁是人的内在自觉和活动,是主体的实践能力,是人生的最高理想;而知是人的认知活动和能力,是知人论事,获取智慧。仁虽然也能判断是非善恶,但它是德性之知(道德理性),用孟子的话说是良知;而知主要是闻见之知(认识理性),是对外物的认知活动。一般说来,知总要有外在对象;而仁却难以说是一种外在对象,毋宁说是道德生命本身。不过孔子谈知,并非一般地认识外物,而主要以“人事”为内容,包括“知人”“知十世”“知礼”“知乐”“知过”“知言”等,是一种伦理性认知。孔子的知往往又可以写作智 ,智不仅是知的完成和实现,还是对“所知”的灵活运用,是处理、解决具体问题的智慧。这种知或智显然不是以认识自然、获取知识为目的,而是与道德实践密切相关。

子曰:“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已。”(《论语·学而》)

哀公问:“弟子孰为好学?”孔子对曰:“有颜回者好学,不迁怒,不贰过。不幸短命死矣,今也则亡,未闻好学者也。”(《论语·雍也》)

这里的“学”显然不是指获取知识,而是指学习正确的行为,塑造道德人格,发明道德主体。这样,孔子的“知”“学”便和“仁”存在密切的联系。“好仁不好学,其蔽也愚。”(《论语·阳货》)仁虽然表达的是“成己”“爱人”的实践活动,但需要学、知的扩充、培养,否则便会产生“愚”的弊端。故在孔子看来,知可以丰富、充实仁,转化为仁;仁也可以提高、完善知。“子曰:‘知之者不如好之者,好之者不如乐之者。’”(《论语·雍也》)“知之”是主体对客体的认知反映,是人的经验认知活动;而“好之”“乐之”则是认知活动的升华,带有主观的情感和意志,是主体的自觉自愿。“子曰:‘不仁者不可以久处约,不可以长处乐。仁者安仁,知者利仁。’”(《论语·里仁》)“仁者安仁”容易理解,也较少分歧,关键是“知者利仁”。以往多解说此句为:“利仁者,知仁为利而行之也。”按照这种说法,“仁者安仁”和“知者利仁”是两个不同层次,二者有高低之分。但孔子仁、知并举,二者往往是一种并列的关系,而不是主从的关系,可见以往的注释并未道出此句的真谛。实际上,“知者利仁”是说知者利于成仁,它和“仁者安仁”分别是指两种完成、实现仁的方法。孔子下面的一段论述,可以说是此句的最好注解:

子曰:“知及之,仁不能守之;虽得之,必失之。知及之,仁能守之。不庄以莅之,则民不敬。知及之,仁能守之,庄以莅之,动之不以礼,未善也。”(《论语·卫灵公》)

这里“知及之”“仁能守之”说明了知与仁的关系。孔子认为,只是认识到了(“知及之”),却没能转化为仁,为仁所把守(“仁不能守之”),那么还只是停留在“知”的阶段,是不能长久的;相反,认识到了,又转化为仁,并在容貌行为上表现出来(“庄以莅之”),行动也符合礼,这才是知的最终结果,也才称得上善。这样,仁就不仅是内在的自觉,同时也是实践经验、智慧结晶,包含了经验认识的成果。仁不仅如学者所指出的,“是一种内在的力量和自我认识”,是一种内在原则 ;同时也可以指某种德行和活动,是一种规范原则 。如:“仲弓问仁。子曰:‘出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。’”(《论语·颜渊》)“子贡问为仁。子曰:‘工欲善其事,必先利其器。居是邦也,事其大夫之贤者,友其士之仁者。’”(《论语·卫灵公》)仁作为道德生命实践超越的过程和全体,它的实现和完成,不仅靠内在直觉和体悟,同时也离不开外在环境和经验认知的安顿和涵养。“子曰:‘里仁为美。择不处仁,焉得知?’”(《论语·里仁》)“子曰:‘人之过也,各于其党。观过,斯知仁矣。’”(《论语·里仁》)可以说,由于孔子仁、知并举,相互含摄,使仁具有了多层次的复杂内涵。仁既是内在自觉,又包含了外在经验,是内在与外在的统一。 U4olT913ZuHQvQdN64pQRymcU94As9F0T9rmpFbPPujToffKGdGqY7PAzw2IuPjk

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