在本章中，卡尔·马克思将遭到批判。这个时代有如此多的作家曾经靠着明里暗里地从马克思的思想或洞见中借取伟大财富来糊口，后来又决定成为职业的反马克思主义者。在这过程中有人发现，甚至卡尔·马克思连自己也不能糊口，却忘记他“赡养”了几代作家，这不能不说是这个时代的不幸。对批判马克思的困难，我想重复一下本杰明·贡斯当(Benjamin Constant)在他感到他被迫攻击卢梭时所作的声明：“的确，我要避免和那些伟人的恶意诽谤者为伍。如果我碰巧在某一点上赞同他们，我就不免要怀疑我自己；由于似乎和他们臭味相同，为了让自己安心……我感到我有必要否认并尽可能地让这些伪友远离我。”

11. “我们身体的劳动和我们双手的工作”

我这里要提出的劳动和工作的区分是不常见的。实际上支持它们二者区分的现象证据太过明显，以至于竟常常被忽略了。而历史上无论前现代的政治思想传统，还是现代汗牛充栋的劳动理论，都对此没有提过只言片语，即使有少数零星的论述，其作者也没有从理论上做进一步的研究。不过，与这种历史证据的缺乏相反，其实还有一个非常清晰和顽固的证据保留在语言中，那就是，在古代和现代的每一种欧洲语言中，都包含着两个在词源上无关联的词，而我们却不得不把这两个词理解为同一种活动，并一直把它们保留在表面上同义的用法中。

洛克在工作的双手和劳动的身体之间所作的区分，稍稍让我们回想起古希腊在工匠(cheirotechnēs，相应于德语的Handwerker)和那些像“奴隶和驯畜一样用他们的身体供应生活必需品” 的人之间所作的区分，后者在希腊习语中是tō sōmati ergazesthai，即用他们的身体工作的人[甚至在这里，劳动和工作已经看作同义词，因为用的词不是ponein(劳动)而是ergazesthai(工作)]。不过有一点在语言学上是十分重要的，那就是无论古代还是现代把这两个词当作同义词的做法，都在构成它们相应的名词形式时失效了。我们发现在这一点上古代和现代完全一致；“劳动”这个词，可以作名词用，却从来不能意指完成了的产品、劳动的成果，而始终是一个可归为动名词形式的动词化的名词；反之，“产品”一词却不变地从用于指“工作”的词中派生出来，以至于随着时代的发展，“工作”这个词的动词形式已变得有点过时的时候，依然是如此。

为何这个区分在古代一直被忽略，其意义也始终未被挖掘，原因是显而易见的。对劳动的蔑视，最初源于摆脱生存必需性而追求自由的强烈渴望，和同样强烈的、对所有留不下痕迹——没有纪念碑，没有值得记忆的伟大作品——的活动的不屑一顾。随着城邦生活越来越要求公民付出更多时间，越来越需要他们放弃所有其他活动(skholē) 而完全投身于政治，最终劳动涵盖了一切需要辛苦付出的活动。城市国家充分发展之前的早期政治风俗，仅仅区分了奴隶和一般的工匠(dēmiourgoi)。前者是战败的敌人(dmōes或douloi)，和其他战利品一起被带到战胜者家中，作为他们的家里人(oiketai或familiares)，为他和主人的生活服役；而工匠、一般的手艺人，可以自由地离开私人领域并进入公共领域； 但后来甚至改变了对这些手艺人的称呼(索伦还把他们描述为雅典娜和赫淮斯托斯的儿子)，称他们为贱民(banausoi)，意思是其主要兴趣在于技艺而不在于市场的人。自5世纪以后，城邦开始按照活动所投入的精力来划分职业，以致亚里士多德把农夫和雕刻家的职业看成最卑贱的，“对人体最有损害”。他拒绝承认贱民的公民身份，宁愿接受牧羊人和画家为公民，也不愿接受农民和雕刻家为公民。

我们后面将看到，除了这种对劳动的蔑视外，希腊人还有他们自己一套不信任工匠，或者说技艺人心态(mentality)的理由。尽管这种不信任只存在于特定时期内，但古代所有对人类活动的评价，包括赫西俄德的评价(据说他是赞美劳动的) ，都立足于这样一种信念，就是由于我们的身体需求而成为必需的劳动是奴性的。因此，那些虽不包括在劳动范围内，但不是为了它们自身的缘故，而是为了提供生活必需品而从事的职业，也被归入劳动之列，这解释了不同时期和不同地区对劳动分类和评价的多变性特征。认为古代的劳动和工作之所以受轻视是因为它们都是由奴隶从事的看法，属于一种现代历史学家的偏见。古代人从另外的方向上思考，他们感到必须拥有奴隶，乃是因为所有服务于生存需要的职业的奴役本性。 奴隶制正是从这类理由上得到了保卫和辩护。劳动意味着被必然性所奴役，而这种奴役内在于人类生活条件中。因为人受到生命必需品的统治，他们就只能通过统治那些由于被迫而服从必然性的人，来赢得他们的自由。奴隶的低贱是一种命运的打击和比死亡更糟的命运，因为它把人扭曲变形成近于驯畜一类。 因而，奴隶身份的改变(例如被主人解放或由于普遍政治状况的变化，某些职业被提升到有公共重要性的高度)，都会自动带来奴隶“本性”上的改变。

古代，甚至近古的奴隶制度，并不是一种利用廉价劳动的手段或追求利润最大化的工具，而是一种把劳动排除出人类生活条件的尝试。人与所有其他类型的动物生命共有的东西，都不被看成是属于人的。(顺便说一下，这也是希腊关于奴隶的非人本性的理论受到误解的原因。为这个理论作详细论证的亚里士多德在临终前解放了他的奴隶，但他或许并不像现代人期望的那样“言行一致”。因为他不否认奴隶作为人的能力，只是否认把人这个词用在人类物种成员身上，就后者完全服从于必然性而言。) 在劳动动物(animel laborans)这个概念上使用“动物”一词——与这个词在理性动物(animal rationale)的概念上仍有待商榷的用法不同——是完全有理由的，劳动动物的确是居住在地球上的一个动物物种，充其量是最高级的一种罢了。

因此，经典古代对劳动和工作之区分的忽视就不令人感到惊讶了。私人家庭和公共政治领域的区别，作为奴隶的家里人和作为公民的家长的区别，应该隐藏在私生活中的活动和那些值得被注视、聆听和记忆的活动之间的区别，遮蔽和规定了所有其他区分，结果只剩下了一个划分标准：是把更多的时间精力放在私人领域还是放在公共领域？激励职业的是对私人事务(cura private negotii)还是公共事务(cura reinpublicae)的关切？ 而伴随着政治理论的出现，哲学家们则把沉思和所有其他活动对立起来，从而抹煞了起码能对这些活动作出区分的那些差别。拜他们所赐，甚至政治活动也被归入必需性之列，自此以后必需性成了阐明积极生活内所有活动的共同标尺。我们也没有理由期望从基督教政治思想中得到什么帮助，因为基督教政治思想接受了哲学家的区分标准并使之精致化，结果，为多数人而设的宗教和仅为少数人而设的哲学，都赋予了这一标准以普遍的有效性，使之对所有人有效。

现代，颠倒了全部传统，也颠倒了行动和沉思的传统秩序以及积极生活内各种活动的传统等级；现代，把劳动赞颂为所有价值的源泉，把劳动动物提升到传统上由理性动物所占据的位置；这样的现代本来不会发展出一种单独的理论，对劳动动物和技艺人，对“我们身体的劳动和我们双手的工作”作出明确区分。可是乍看之下，令人吃惊的是，在现代，我们首先发现了生产性劳动和非生产性劳动的区分，然后稍晚一些出现了技术工作和非技术工作的区分，最后是看起来更基本，因而在重要性上超过了前两者的体力劳动和脑力劳动的区分。实际上在这三种区分当中，只有生产性劳动和非生产性劳动的区分击中了要害，因此该领域的两位伟大理论家——亚当·斯密和卡尔·马克思都把他们的整个理论体系建立在这一区分之上，并非偶然。劳动在现代得到提升的原因恰恰在于它的“生产性”，马克思看似大逆不道的观点——劳动(而非上帝)创造了人，或劳动(而非理性)使人区别于其他动物，只不过是整个现代都一致同意的某种观点最连贯和最激进的表述。

此外，斯密和马克思都把非生产性劳动贬为寄生性的，认为它实质是一种劳动的扭曲形式，不能带来任何丰富世界的东西，似乎不配称为劳动，他们的看法与现代公共舆论不谋而合。斯密对“奴仆”表示轻蔑之情，说他们“像懒惰的客人……留不下任何东西来回报他们的消耗” ，马克思对之同样有这样的轻蔑。然而正是这些奴仆，这些家里人(oiketai或familiares)，是为单纯生存而劳动的，人们需要他们与其说为了生产，不如说是为了无产出的消费，这正是现代以前的所有时代把劳动状况等同于奴隶制，而留给人们的印象。但消费他们的劳动所换取的东西不是别的，正是主人的自由，或用现代的语言说，是主人潜在的生产力。

换言之，在生产性劳动和非生产性劳动的区别中包含了工作和劳动的基本区分，尽管是以略带偏见的方式。 一切劳动的特点正是留不下任何东西，它辛苦劳动的产物几乎在劳动的同时就被迅即消耗掉了。可是这种辛苦虽徒劳，却出自一种强大的紧迫性，因为它被无与伦比的生命强力本身所驱动。西方人实际显示出来的空前生产力，不仅征服了一般而言的现代，而且特别征服了马克思，让这两者都生出了一种不可抗拒的倾向：就是把所有劳动都视为工作，以更适合于技艺人的方式来谈论劳动动物，并且一直希望再往前跨一步，从而彻底消除劳动和必然性。

毫无疑问，把劳动从黑暗带入公共领域，使它在那里能够被组织和被“分工” 的实际历史进程，为此类理论的发展提供了一个强有力的论证。不过，在这方面有一个更意味深长的，已经被古典经济学家意识到并被卡尔·马克思发现和清晰地加以表述的事实，就是劳动本身确实拥有一种它自己的“生产力”，而不论历史状况如何，不论它处在私人领域中还是公共领域中，也不论它的产物是多么空虚短暂。这个生产力不在于任何劳动产品，而在于人的“力量”，人的力量并没有在他生产生活必需品的过程中耗尽，而总是带来一些“剩余”，即带来了超出他自身“再生产”所需的“剩余产品”。不是劳动本身，而是人类“劳动力”(Arbeitskraft)的剩余，解释了马克思引入的“劳动生产力”这一术语，正如恩格斯正确评价的，这个术语构成了马克思整个体系中最有原创性和最具革命性的部分。 与工作的生产力为人造物增添了新东西不同，劳动的生产力只是偶然地造成对象，并且主要与它自身再生产的手段有关；既然它的力量在确保了自身再生产后还没有耗尽，它就能被用于另一个生命过程的再生产，但它除了生产生命本身之外不“生产”任何东西。 通过奴隶社会的暴力压迫和马克思时代的资本主义社会的剥削，它就可以被导向到以一部分人的劳动满足所有人生命所需的方式。

从这种纯粹的社会观点看(这也是整个现代的观点，它在马克思的著作中得到了最连贯最伟大的表述)，所有劳动都是“生产性的”，现代早期关于劳动的区分——一方面是留不下任何痕迹的“奴性任务”，另一方面是生产出足够持久的、可用于积累的产品——已经失去了意义。如同我们前面看到的，社会的观点是一种只考虑人类生命过程的解释，在这种解释框架内，所有东西都变成了消费对象。在一种彻底“社会化的人类”(它的唯一目标是维护生命过程，不幸的是这恰恰是指引马克思理论的乌托邦理想 )那里，劳动和工作的区别完全消失了；所有工作都变成了劳动，因为所有东西都不是在它们的世界性上被理解为客观对象，而是被理解为活劳动力的结果和生命过程的功能。

不论是在古典政治经济学中，还是在马克思的著作中，技术工作和非技术工作的区别以及脑力工作和体力工作的区别都没有什么地位，注意到这一点是很有意思的。与劳动生产力的重要性相比，它们的区别的确是次要的。每种活动都需要一定的技能，清洁烧饭跟著书造屋一样需要技能。区别并不用于指不同活动，而仅仅指每种活动之内的某个阶段或性质。通过现代劳动分工，这些区别获得了一定程度的重要性，因为在现代劳动分工中，原来指派给年轻人和缺乏经验者的任务，固定化为终生职业。但是在现代劳动分工中，每个活动都被分割得如此之细，以至于每个专门从业者只需要很少的技能，其后果正如马克思所预言的，倾向于完全取消技术性劳动。结果在劳动市场上出售的不是个人技术而是“劳动力”——是每个有生命的人大致以同等数量拥有的东西。另外，既然“非技术工作”从字面上来说就是矛盾的，这个区分就只对劳动活动有效，把技术与非技术用作一个主要参照框架的企图，就暗示出劳动和工作的区别已经从有利于劳动的立场出发被抛弃了。

另一个更为广泛使用的范畴——体力与脑力工作的情形却是相当不同的。这里，把体力劳动者和脑力劳动者联系起来的根本纽带还是劳动过程，只不过一方用脑，另一方用身体的其他部分劳作。思考，这个据说是用脑的活动，甚至比劳动的“生产力”更低，虽然它在某些方面跟劳动一样，都是一个基本上生命不息就运动不止的活动；如果说劳动留不下任何持久的印迹，思考也留不下什么有形的东西。思考决不能靠它自身物质化为对象。任何时候脑力工作者想要表达他的思想，就必须像其他工人一样，借助手或其他体力技能。换言之，思考和工作是两种从来不同步的活动，思想家想让“世界”知道他的思想“内容”，就必须首先停止思考和回忆起他的思想，在这里，像在其他情形下一样，回忆为无形和转瞬即逝的东西化作永久的物质对象作了准备；它是工作过程的开始阶段，就像工匠考虑一个引导他作品的模型一样，也是工作过程的最非物质化阶段。既然工作本身总是需要某些材料和通过制作过程(即技艺人的活动)，才把材料转化为一个世界之物，那么脑力工作特有的工作性质并不比其他工作更少依赖于“我们双手的劳作”。

人们常常貌似有理地把现代的脑力和体力工作的区别联系到古代的“自由”技艺和“奴性”技艺的区别，用后者来证明前者的合理。可是，自由技艺不同于奴性技艺的标志根本不是“智力的较高程度”，也不是“自由艺术家”用脑工作和“卑贱技工”用手工作。古代的区分标准首先是政治的。与政治家的德性，即明智(prudentia)有关的职业，以及有公共效用(ad hominum utilitatem) 的专门职业，如建筑、医药和农业 都属于自由职业。而所有技工，不管是抄写员还是木匠都是“卑贱的”，不适合成为完整意义上的公民。最卑贱的是那些我们认为对生活最有用的人，例如“鱼贩、屠夫、厨师、禽贩和渔民”。 但是甚至这些也还不是纯粹必要的劳动，还有第三类的卑贱职业，在其中，劳动者出卖的是痛苦和辛劳本身(有别于opus的operae，即与工作有别的纯粹活动)，“奴役的抵押品就是报酬”。

尽管体力工作和脑力工作之区别的起源可以追溯到中世纪， 但作为现代的产物，它却有两个截然不同的来源，而且这两个来源都同样是现代普遍气氛的表征。首先，由于在现代条件下每个职业都必须证明它自己对社会整体的“有用性”，同时由于社会对劳动的赞美，脑力职业的有用性就变得更加可疑，从而自然地，知识分子渴望成为工人大众中的一员。同时与这一发展看似矛盾的是，这个社会对某些“智力”活动的需要和看重又是史无前例的(在我们的历史上，只有罗马帝国衰落后的几个世纪可与之相比)。在此，我们不要忘记在整个古代史上，抄写员的“智力”服务(无论服务于公共领域还是私人领域的需要)都是由奴隶来担任的，并被看成是奴隶性质的工作。只有随着罗马帝国庞大的官僚系统的出现以及与之相伴的皇帝的社会和政治地位的上升，才造成了对“智力”服务的重新评价。 所有工人，从最卑贱的工匠到最高尚的艺术家，都致力于为人造物品多增添一个尽可能持久的东西。就知识分子确实不像这样的“工人”而言，他更像亚当·斯密所谓的“奴仆”，虽说他的功能不是保持生命过程的完整和再生产，而是维护各种庞大官僚机器的运转，但官僚机器的运转过程就如同生物的生命过程本身一样，迅速而无情地消耗着他们的服务，吞噬着他们的产物。

12. 世界的物性

古代理论对劳动的轻蔑和近代理论对劳动的崇尚，都从劳动者的主观态度或活动出发，从而要么不信任他们的艰苦付出，要么赞美他们的生产力。这种主观取向在轻松劳动和艰苦劳动的区别上表现得尤为明显，但是我们至少在马克思(作为现代最伟大的劳动理论家，他为这类讨论提供了一种衡量标准)那里看到，劳动生产力是以生命过程满足自身再生产的需要来衡量的，它存在于人类劳动力固有的潜在剩余当中，而不在于它生产的产品的性质或特征。同样，希腊人认为画家的地位高于雕刻家，并不表示他们对绘画更为重视。 看来，如果产物的世界性——它的处所、功能和留驻世界的时间长短——不被考虑的话，被我们的理论家顽固地忽略，但被我们的语言忠实地保留了下来的劳动和工作的区别，就变成了单纯程度上的区别。可是面包和桌子的区别的确远远大于面包师和木匠的区别，前者在世上的“保质期”不超过一天，后者却可以轻易地保存上几代人的时间。

从而，我们一开始就注意到的语言和理论的奇特不一致，就变成了以世界为取向的(world-oriented)、我们所谓的“客观”语言，和以人为取向的(man-oriented)、我们在理解中尝试使用的主观理论之间的不一致。正是语言和潜伏在语言下面的基本人类经验而非理论，告诉我们，世界(积极生活在其中)之物有一种完全不同的性质，是完全不同类型的活动创造出来的。工作的产物(而非劳动的产物)被视为世界的一部分，保证了世界的持久和稳固，否则世界就不能持存。在这个由持久物组成的世界里，我们才能找到为生命的延续提供手段的消费品。消费品虽为我们的身体所需并为身体的劳动所产出，但没有自身的稳固性。在一个本身不是为了消费而是为了使用的物的环境中，这些用于不断消费的东西不停地出现和消失，而对于使用物，我们则习用而不察。但正是后者使世界为我们所熟悉和亲近，产生了人事往来、人际交流的风俗习惯，消费品之于人的生命如同使用物之于人的世界。从使用物那里，消费品才获得了它们的物性(thing-character)。反之，不允许“劳动”形成一个牢固的、非动词化的名词的语言，强烈地暗示了如果没有“我们双手的工作”，我们很可能不知道何为物。

在消费品和使用物之外，还存在着言和行的“产物”，它们一起构成了人际关系和事务的架构。但是如果它们全凭自己，就不仅缺乏其他事物的可见形状，而且甚至比我们制造出来用于消费的事物更不耐久和更易消逝。它们的实在完全依赖于人的复数性，依赖于他人的持续在场，他们的所见所闻证实了它们的存在。不过，行动和言说仍然是人类生活的外在呈现，但人类还了解一种活动，这种活动尽管在许多方面联系到外部世界，但它既不需要在世界中显示，也不需要为了成为实在而被他人看到或听到、使用或消费，这就是思想。

实际上，从世界性的角度看，行动、言说和思想之间的共同点要远远大于它们的任何一个与工作或劳动之间的共同点。它们自身都不事“生产”，不造成任何东西，和生命本身一样空虚。为了成为世界之物，即成为业绩、事实、事件、思想或观念形态，它们必须首先被观看、倾听和记忆，然后被物化为诗句、写下来的纸张或印好的书籍，表现为绘画或雕塑，成为各种各样的档案、文件和纪念碑。人类事务的整个事实世界要获得它的真实性和持续存在，首先要依靠他人的在场，他们的看、听和记忆，其次依靠无形之物向有形之物的转化。正如希腊人所相信的，记忆乃一切艺术之母，没有记忆和使记忆化为现实所需的物化(reification)，行动、言说和思想的活生生运动就会在过程一结束就消失，丧失它们的真实性，仿佛从来没有存在过。物质化是它们为了在这个世界上留存而不得不付出的代价，在其中，“死的文字”代替了瞬间存在的“活的精神”和从“活的精神”中涌出的东西。它们必须付出这个代价，因为它们自身完全不具有世界性，从而需要一种完全不同性质的活动的帮助；也就是说，要取得实在性和物质化形态，它们就要依赖在人类技艺中与建造其他事物相同的一种技艺。

人类世界的实在性和可依赖性，首先在于这样一个事实：我们被物所环绕，这些物要比产生它们的活动更长久，也潜在地比创造它们的人的生命更长久。人类生活，就它是建造世界的活动而言，致力于持续的物化过程；而作为人造物的产品，其世界性程度取决于在世界本身内存在得更长或更短。

13. 劳动和生命

有形之物当中最不持久的东西是那些为生命过程所需的东西。这些东西几乎在生产的同时就被消费掉了，用洛克的话说，所有这些“真正用于人的生命”，用于“维生之必需”的“好东西”，“一般都是很短命的，如果它们不被使用，也会自行腐烂和消亡”。 在世界上作短暂停留之后，它们就要么被人的动物生命过程所吸收，要么以自行腐烂的方式，回归于产生它们的自然过程；由于获得了一个人为的形状，它们在这个人造物的世界上取得了一个短暂的位置，但又比世界的任何其他部分更快地消失了。就世界性而言，它们是所有事物当中最不具有世界性同时又最接近自然的东西。虽然它们是人造的，但它们来来去去、产出复而消费的过程，与自然界不变的周期循环过程最为一致。循环是生命有机体的运动方式，人体也不例外，只要它能经受住这个弥漫其存在并让它活着的过程。生命是个无所不在地消耗着耐用品，磨损它，把它用光耗尽的过程，直到最终死亡(所有微小、单一、往复的生命过程的结局)后，返回到自然界无所不包的巨大循环当中。在那里，没有开始也没有结束，所有自然物都一成不变地，无休止地重复运转。

自然以及她迫使所有生命物都卷入的循环运动，既不知我们所理解的生，也不知我们所理解的死。因为人的生死不仅仅是一个自然事件，而且与人进入的这个世界有关——单个的人，一个独一无二、无法替代、无法重复的个体，出现在这个世界上，又离开了这个世界。生与死首先假定了存在着这样一个世界，这个世界不是经常处在变动当中的，其持存性和相对稳固性使人的出现和消失成为可能；世界是每个人到来之前就在那里，在他离开之后还继续存在的地方。没有这样一个人出生时进入和死后离开的世界，就只有一成不变的永恒轮回，人类跟其他动物物种一样的不死不灭。一种生命哲学如果没有像尼采那样，达到对作为万物最高原则的“永恒回归”(ewige wiederkehr)的肯定，就不知道它在说什么。

不过，“生命”这个词一旦和世界联系，并用以指从生到死的时间间隔的话，它就有了一种完全不同的含义。就人受生物生命的驱动而言，它与其他生物同样永远遵循着自然的循环运动；但由于人的生命又被一个开端和终结所限制，即被两个终极事件——在世界上的出现和从世界上的消失——所限制，从而它又遵循着一种严格的线形运动。人特有的生活的主要特征是，不仅它的出现和消失、生和死构成了世界性事件，而且他一生当中也充满了各种事件，这些事件最终可以讲述为故事或写成自传。正是这种生活(bios)，而非纯粹的生命(zōē)，让亚里士多德说它“似乎是某种实践(praxis)” 。因为如前所述，言和行与希腊人理解的政治紧密相关，而这两种活动的确总是可以讲成一个连贯的故事，无论单个的事件及原因是多么的偶然或意外。

只有在人的世界中，自然循环运动才表现出自身的盛衰，如同人的生死一样(准确地说，不再是自然现象，在整个自然大家庭永恒卷入的无休无止、不知疲倦的循环中，没有它们的位置)。自然过程只有进入了人为世界，才表现出了盛衰的特征；只有我们让自然产物，这棵树或那只狗，从它们的“自然”环境中脱离出去，作为个别事物置于我们的世界，它们才开始生长或衰亡。尽管自然通过我们身体机能的循环运动在人类存在上显示她自身，她却要不断地以让人衰老或死亡的威胁，让人为世界感受到她的存在。人身上发生的生命过程和世界上发生的盛衰过程两者的共同特征是，它们都是自然循环运动的一部分，因而都是无穷无尽的重复；所有出自必然性并与之打交道的人类活动都必定陷入周而复始的自然循环，准确地说，它们自身既没有开始也没有结束；与工作不同(工作在对象完成、准备为共同的事物世界增添新东西时，就结束了)，劳动总是在同一个循环上轮回，这个循环是生命有机体的生物过程规定好了的，它的“辛苦愁烦”(toil and trouble) 一直要到这个有机体死亡时才结束。

当马克思把劳动定义为“人与自然的新陈代谢”，在此过程中“自然物质以改变了的形态适应于人的需要”，以至于“劳动使自身与它的主体合而为一”时，他清楚地表示他是“从生理学的角度来说的”，劳动和消费不过是周而复始的生物生命循环的两个阶段。 这个循环需要通过消费来维持，而提供消费手段的活动是劳动。 无论劳动生产什么，都几乎立刻被用来满足人的生命过程，而这种使生命过程再生的消费，生产的——或者毋宁说再生产的——则是进一步维持生命所需的新“劳动力”。 从生命过程的紧迫需要，如洛克所说的“维生之必需”来看，劳动和消费的联系如此紧密，以至于它们就是同一种运动，一个差不多一结束就必须全部重新开始的运动。“维生之必需”统治着劳动和消费，而劳动，当它“合并”、“结合”了自然提供的东西，并与之融为一体时 ，它就会随着身体消耗营养而密切地配合身体的运作。两者都是攫取和毁灭物质的吞噬过程，劳动对其对象的“加工”，只是为其最终的消灭作准备。

当然，只有从世界的角度以及劳动与工作相区分的角度，才能认清劳动破坏性、吞噬性的一面。因为工作并不把物质材料结合在自身内，而是把它改造成继续加工的对象和可用的终端产品。反之，从自然的角度看，劳动不是破坏性的，工作才是破坏性的，因为工作从自然怀抱中拿走了物质材料，却不以身体的自然新陈代谢将质料返还给自然。

同样与自然运动周而复始的循环有关，但不像“人的生活条件”那样紧迫地强加于人的， 是劳动的第二个任务——它永无休止地抵御自然盛衰过程的任务。自然一直以这样的过程来侵蚀人造物品，威胁世界的持存性和它对人类的合用性。维护世界免于自然过程的侵蚀是一种辛苦的日常杂务，需要日复一日地重复劳动。这种劳动是一种抗争，不同于劳动服从身体需要的指令时那种本质上平静的满足；虽然也许它比人与自然的直接新陈代谢更少“生产性”，却更密切地关联着世界，它抵御自然来保护世界。在古老的传说和神话故事中，常常包含着英雄与不可抵挡的外力作斗争的崇高事迹，例如赫拉克勒斯(Hercules)清扫奥吉阿斯的牛圈(the Augean stables)是他的十二大英雄“劳作”之一。在中世纪对劳动(travail， arebeit)一词的使用中，就显示出劳动可以与英雄业绩有同样的含义——需要巨大的力量、勇气以及表现出反抗精神。不过，人每天劳作来保持世界干净和抵御它的衰败的斗争，与英雄业绩几无相似之处；日复一日、年复一年地清理废物、修护更新，这份劳动所需的不是勇气，这番辛苦令人难过的也不是危险，而是无情的重复。赫拉克勒斯的“劳作”与所有伟大业绩的共同之处在于它们都是独一无二的；但不幸的是，只有在神话中才有这样的好事：奥吉阿斯的牛圈只要打扫一次就能永远保持干净，任务就完成了。

14. 劳动与繁殖

劳动突然从最低级、最卑贱的地位上升到最高级、在所有人类活动中最受尊敬的地位，这种变化始于洛克发现劳动是一切财产之源，接着亚当·斯密断言劳动是一切财富的源泉，最后在马克思的“劳动体系” 中达到顶点，在那里劳动变成了全部生产力的源泉和人性的真正体现。不过在这三人之中，只有马克思对劳动本身感兴趣；洛克关心的是作为社会根基的私有财产制度，斯密想要解释和寻求的是财富无限积累的不受阻碍的过程。但是在这三个人当中，只有马克思以极大的勇气，坚持不懈地认为，劳动是人类创造世界的最高能力。可是既然劳动实际上是人的活动中自然性最多和世界性最少的一种，则他们中的每个人(不只是马克思)都会发现自己处在某种真正的矛盾冲突当中。这些矛盾最明显的解决办法，或者说这些伟大作家都没有意识到这些矛盾产生的最明显原因，根本上在于他们都把劳动和工作画上了等号，为劳动赋予了某些只有工作才具有的功能。这个等式必定导致明显的荒谬，凡勃伦(Veblen)下面的话最清楚无误地显示了这种荒谬：“生产性劳动的永久证据是它的物质产品——通常是些消费品。” 开头他说“永久证据”，因为他需要它来肯定劳动的生产性，但这个开头马上被他结尾所用的“消费”给否定掉了，其实是现象本身的事实证据迫使他不得不这么说。

因此，洛克为了把劳动从它只能生产“不耐久的东西”的明显耻辱中拯救出来，不得不引入货币——一个“人们可以保持而不损坏的耐久的东西”——作为解围之神(deus ex machina)。没有货币，服从于生命过程的劳动者身体就永远不会成为任何像财产那样持久稳固的东西的源泉，因为没有什么“耐久的东西”能够在经历劳动过程之后幸存。即使把人定义为劳动动物的马克思，也不得不承认，准确地说，劳动的生产性始于对象化(Vergegenstndlichung)，始于“一个客观的对象世界”(Erzeugung einer gegenstndlichen Welt)的建立。 但是劳动的艰辛也决不会把劳动动物从它的周而复始的循环中拯救出来，从而劳动动物始终处在“永恒的自然必然性” 之下。当马克思坚持认为劳动“过程终结于它的产品” 时，他忘记了他自己把这个过程定义为“人与自然的新陈代谢”，从而任何产品都会立刻被身体的生命过程所“吞并”、消耗和消灭。

既然洛克和斯密并不关心劳动本身，他们就能够承认某些实质上属于劳动和工作的区分，只要对于这些区分的解释不是令劳动的真实属性变得无关紧要的话。于是，斯密称所有与消费有关的活动为“非生产性劳动”，似乎“生产性”是劳动的真正本性，非生产性只是它的一个偶然的、可忽略的特征。在他以轻蔑的口吻描述“奴性的任务和服役通常如何在完成的瞬间就消失殆尽，留不下任何痕迹或有价值的东西” 时，比起近代对劳动的赞美，他更接近于前现代在这个问题上的看法。斯密和洛克都十分清楚，没有哪一类劳动能“为任何东西赋予价值上的差异” ，有一种活动不能“给它所加工的物质材料增添任何价值” 。确切地说，劳动也在自然中加入了一些人自己的东西，但是自然提供的“好东西”与人所增加的东西的比例，恰恰在劳动的产物与工作产物之间成反比。用于消费的“好东西”决不会完全丧失它们的自然性，制成桌子的树就不再是树了，但做成面包的小麦还是小麦。因此，洛克尽管对他自己在“我们身体的劳动和我们双手的工作”之间所作的区分并不在意，也不得不承认“不耐久的东西”不同于那些“持续”得足够久、以至于“人们可以保持而不损坏的东西” 。对于斯密和洛克来说困难是相同的：他们的“产品”不得不在这个有形之物的世界上停留得足够久，以便成为“有价值的”东西，至于价值是被洛克定义为能够保持和变成财产的东西，还是被斯密定义为长久得足以与其他物品交换的东西，都并非是实质性的。

但这些矛盾与像一根红线一样贯穿了马克思整个思想体系(无论是《资本论》第三卷还是青年马克思的著作)的根本矛盾相比，就的确不算什么了。马克思对待劳动的态度(从而也是对待他思想的核心的态度)，自始至终都是混乱的。 劳动既是“自然所强加的永恒必然性”，又是最人性的和最富生产性的人类活动。可是按照马克思的观点，革命的任务却不是解放劳动者阶级，而是把人从劳动中解放出来；只有取消劳动，“自由王国”才能代替“必然王国”。因为“只有在被需求和外在效用所决定的劳动状态终结之处，自由王国才开始”，在那里，“直接肉体需要的统治”就终止了。 如此根本和显著的矛盾很少出现在一个二流作家身上，而在伟大作家那里，却通向了他们思想的核心。就马克思而言，毋庸置疑的是，他诚实正直地描述了现象对他的视角呈现出来的东西。所有马克思研究者都注意到的、在他的作品中存在的重要不一致，既不能归咎于“从历史学家角度出发的科学观与从预言家角度出发的道德观”之间的差异， 也不能解释为一场辩证运动——需要否定的、恶的东西以生成积极的、善的东西。事实是在他作品的所有阶段，他都把人定义为劳动动物，然后又从中导出一个社会，在那个社会里这种最伟大最人性的力量不再是必需的了。留给我们的只是一个令人沮丧的选择：是要生产性的奴役，还是要非生产性的自由。

这样就产生了一个问题：为什么洛克和他所有的后继者尽管有深刻的洞察力，却都紧紧地抓住劳动不放，把劳动看作财产、财富和全部价值的源泉，最终乃是人性的源泉？或者换一种说法，在劳动活动中究竟内含着何种经验，证明了它对现代社会是如此的重要呢？

从历史上说，自17世纪以来的政治理论家都面临着一个他们前所未闻的财富不断增长、财产和占有不断扩大的过程。在试图解释这种稳定的增长时，他们的注意力自然而然地集中到这一进步过程本身的现象上。出于我们后面要讨论的原因， 过程概念成了新时代以及由这个新时代所推动的历史和自然科学的关键术语。从一开始，这个过程由于它显示出来的无穷尽，就被理解为一个自然过程，尤其是被赋予了生命过程本身的形象。现代最粗俗的迷信——“钱生钱”，以及现代最尖锐的政治洞见——权力生权力，都建立在生命的自然繁殖这一根本隐喻之上。在所有活动中，只有劳动(而非行动或工作)是无穷无尽的，自动地跟随生命本身前进，不受意志的决定或人有意识的目标的影响。

马克思的整个理论都建立在他把劳动和生育理解为同一生命繁殖过程的两种方式的基础上，也许没有什么比这一点更清楚地显示了他思想的水准和他对现象实在的忠实描述。劳动对他而言是“一个人自身生命的再生产”，保证了个人的存活，而生育是“另一个生命的生产”，保证了种族的延续。 从年代顺序上来说，这个洞见始终是马克思思想从未被忘却的源头，后来，他又详细阐述了这一洞见，以一个活生生有机体的劳动力取代了“抽象劳动”，把劳动力剩余理解为生产出满足劳动者本人再生产的手段后，仍然多出的那部分劳动力。马克思由此道出的深刻体验，是他的前辈——否则他又会把他几乎所有重要的灵感都归功于他们——和后继者都未达到过的。他让他的理论，一种现代性理论，契合了最古老最顽强的关于劳动本性的洞见，因为按照希伯来以及古代的传统，劳动内在地就和生命以及生育有关。同样，只有在马克思的著作中，劳动新近被发现的生产力才得到了鲜明体现，因为他的著作就建立在把生产力与繁殖力相等同的基础上，以至于人类“生产力”的发展将把人类带入一个拥有极大丰富“好东西”的社会的著名论断，其实不过是遵从了一种原始诫命，服从了原始必然性，“汝当生养众多，繁茂昌盛”，在他的著作中仿佛是自然本身在向我们说话。

人与自然进行新陈代谢的繁殖力，来自劳动力的自然富余，仍带有我们在自然大家庭中处处可见的丰裕。所谓劳动的“幸福或喜悦”，是人体验到的纯粹活着的乐趣，也是我们与所有其他生物共有的乐趣，并且是人唯一能在自然规定好的循环中，心满意足地转动的方式。苦干和休息，劳动和消费，日出而作、日落而息与日夜交替、生死轮回有着同样的快乐和同样无目的的规律性。辛苦愁烦的回报在于自然的繁殖力，在于这个“辛苦愁烦”的人怀着平静的满足，相信他做了他该做的，相信他会通过他孩子和孩子的孩子的未来成为自然的一部分。与古典时代对生命的看法不同，《旧约》认为生命是神圣的，因而无论死亡或劳动都不是恶(《旧约》至少不是一种反生命的论述) 。《旧约》的族长故事反映了他们的生活是如何不关心死亡，他们如何既不需要个人尘世的不朽的保证，也不需要灵魂不朽的保证，以及死亡如何以熟悉的夜晚形象降临在他们身上，让他们安静而永远地休憩“在往昔美好的岁月和年华老去当中”。

内在于劳动的快乐，基本上来说是活着的喜悦，这种喜悦不可能在工作中找到，也不应该把它误解为实现任务和获得成就后，短暂的如释重负之感和欢乐。劳动的幸福是辛劳和满足相继的过程，就像生产和消费作为维生手段紧密相继一样，以至于幸福只是这个过程本身的伴随物，正如肌体健康运转伴随着愉快一样。尘世生命的赐福已经被我们概念化和通俗化为“最大多数人的幸福”，并把这种劳动人的基本现实表达为一种“理想”。追求这种幸福的权利如同追求生命的权利一样不可否认，甚至与之同等。但是幸福与幸运并无共同之处。幸运是少见的、不持久的，人也无法去追求，而要依靠运气和机遇；尽管大多数“追求幸福”的人也追求好运(good fortune)，但好运降临到他们头上时他们却并不快乐，因为他们还想长久地保持和享有这份幸运，仿佛幸运也是用之不竭的“好东西”一样。在这个规定好的循环——痛苦地消耗和愉快地再生——之外，没有持久的幸福可言；任何打破这一循环使之失去平衡的东西——无论是贫穷和悲惨(在其中，筋疲力尽换来的是痛苦不堪而非新生)，还是过分富裕的无所事事(在其中，无聊代替了筋疲力尽)，或是生活必需品的消耗和消化，无情地压榨人软弱的躯体，让人贫困至死，都会破坏从纯粹活着中得到的根本快乐。

生命的力量是繁殖。生命有机体在它用于再生产之后还不会被耗尽，它的“剩余”就在于它潜在的增殖能力。马克思以他一贯的自然主义发现了“劳动力”这个特定属人的生命力量的形式，它能像自然本身一样创造“剩余”。既然马克思全部的兴趣都在这个过程本身，这个“社会生产力”的过程(在社会生命中，生产和消费总是保持平衡，就像在每种动物物种的生命中一样)，那么，世界之物(其持存性能在经历生命的吞噬过程之后而依然保持)独立存在的问题，就根本不会打扰他了。的确，从物种生命的角度看，所有的活动都能在劳动中找到共同的衡量尺度，剩下来的唯一区分标志就是用来喂饱生命过程的物品的丰富或匮乏。当每个东西都变成消费对象时，即使劳动剩余也不能改变产品自身的本性，即“不耐久”性的事实，产品本身也就失去意义了。马克思的著作就显示出他对他的前辈还费心区分生产性劳动与非生产性劳动、熟练劳动与非熟练劳动的轻蔑。

马克思的前辈之所以摆脱不了这些区分，这些本质上等同于工作和劳动的根本区分的原因，不是因为他们不够“科学”，而是因为他们的论述还建立在私有财产的假定之上，或至少建立在国民财富的个人占有的假定之上。因为对于财产权的确立来说，仅仅物质丰裕是不够的；劳动的产物不会由于过剩就变得更耐久，也不能靠“堆积起来”或贮藏起来就能成为一个人财产的一部分；相反，如果它们不能在“损坏之前”被消耗掉，就只能在占有的过程中消失或“无用地腐烂”。

15. 财产的私人性和财富

一种最终要消灭一切财产的理论，在理论上却以私有财产的确立为出发点，乍看之下，必定令人感到奇怪。可是如果我们还记得现代关于财产的尖锐争论的话(那时财产权被明确宣称是为了反对公共领域和国家的)，这种奇怪的感觉就会有所削弱。由于在社会主义和共产主义出现之前，没有哪个政治理论真正想要建立一种完全无财产的社会，在20世纪之前也没有哪个政府认真表现出剥夺公民财产的倾向，所以，新理论的内容不可能是由保护私有财产以防止政府可能之侵犯的要求推动的。问题在于，不像现在所有的财产理论都明显是防卫性的，那时的经济学家根本没有站在防卫性的立场上，相反他们与整个政府部门公开作对，认为政府在最好的情况下是一种“必要的恶”和“对人性的反映”， 在最糟的情况下是社会生活的寄生虫，没有它社会反而更健康。 而现代如此强烈保卫的根本不是财产本身，而是毫无顾忌地对更多财产或占有的追求；为了对抗所有象征着“死气沉沉”的公共世界的僵化组织，它以生命的名义，以社会生命的名义开战。

无疑，既然生命的自然过程居于身体内，就没有相比劳动更直接地受生命制约的活动了。洛克既不满意对劳动的传统解释，也不满意对财产起源的传统解释。根据前者，劳动是贫困的自然和不可避免的后果，却从不是消除贫困的手段；根据后者，财产起源于获得、征服或原初的对公共世界的分割。 事实上，洛克真正关心的是占有，他必须找到一种占有世界的活动，同时这种活动的私人性又是无可争议的。

当然，没有什么比生命过程的身体机能(包括它的繁殖力)更私人化的了，值得注意的是，即使在“社会化的人类”尊重和实施严格隐私权的少数情形下，它真正关注的也是生命过程本身所强加的这类活动。在这些活动当中，劳动，由于它是一种活动，而不仅仅是一种机能，因而是最不私人的，也可以说是唯一让我们感到不需要隐藏起来的活动；不过它还是跟生命过程很接近，因此足以令人信服地论证占有的私人性，但这个论证不等于对财产私人性的论证。 洛克发现私有财产是最为私人所有的东西，就在于“(人的)财产在他的人身中”，即在他自己的身体内。 “我们身体的劳动和我们双手的工作”合而为一，因为两者都是“占有”的“手段”，是“上帝……共同给人的”。这些手段、身体、双手和嘴都是自然的占有者，因为它们不是“属于人类共有的东西”，而是赋予每个人供他私人所用的。

正如马克思不得不引入一种自然力量，即身体的“劳动力”来解释劳动的生产性和财富不断增长的积累过程一样，洛克也不得不把财产追溯到占有的自然根源，以强硬地冲破那些把每个人私有的那一份世界之物，“从公有”中“圈出来”的牢固世界界限。 马克思与洛克共同的地方还在于，他希望把财富增长的过程看作一个自然过程，它自动地遵循它的法则，不受人为决定和目的的影响。如果人的任何活动都完全卷入了这个过程，那它就只能是一种自然运转的身体“活动”，不受任何人的制约，即使人们想制约它也做不到。制约这些“活动”就是破坏自然，因此对于整个现代来说，无论它牢牢抓住私有财产制度不放还是把私有财产看作财富增长的障碍，企图制约或控制财富过程都无异于破坏社会生活本身。

随着现代发展和社会的兴起，所有人类活动中最私人性的一种活动——劳动，变成了公共性的，并被允许建立它自己的公共领域。这不免让人怀疑：财产作为世界中私人所有的一个处所，能否抵抗这个无情的财富增长过程？可是，事实上，正是在这个财产转化为占有，“从公有中圈出来”的东西被理解为身体活动的“产物”和结果的过程中，一个人绝对私人拥有的身体，即这个完全“从公共”中独立出来的东西，反而得到了更好的保护。在此，身体变成了一切财产的结晶，因为它是人唯一不能与他人分享的东西，即使谁想跟人分享也办不到。没有什么东西比我们身体里面发生的事情：它的愉悦和痛苦、它的劳作和消耗更缺少公共性，更无法与人交流，从而能更安全地抵御公共领域的注视和聚焦了。同理，没什么比人把全副精力集中于他的身体生命，从而被迫集中于奴役和极端的、无法忍受的痛苦，更激烈地把人排斥在这个世界之外的了。无论何人出于何种原因，想让人的存在变成完全“私人的”，除了意识到自己还活着之外与这个世界不发生关系，他就必须把他的论证建立在这类经验之上。既然奴隶劳动的残忍苦役是人为的而非“自然的”，并且和劳动动物的自然繁殖力相抵触(劳动动物自身生命的再生产既不会耗尽他的力气，也不会用光他的时间)，那么构成斯多葛和伊壁鸠鲁式的倚世独立姿态，其背后的“自然”经验就不是劳动或奴役，而是痛苦。从与世隔绝中所获得的和禁锢于自己的私人存在中所享受到的快乐就不是别的，而只是著名的“无痛苦”(absence of pain)，一个各种各样坚定的感觉论者都会同意的定义。认为只有身体感觉才是真实的享乐主义学说，不过是非政治的、完全私人化的生活方式的最极端形式，真正的伊壁鸠鲁式的满足乃是“躲起来，不要关心世界”(lathe biōsas kai mē politieuesthai)。

通常来说，无痛苦仅仅是经验这个世界的身体条件；只有在身体不受刺激的情况下，我们的身体感觉才能正常运作，接受被给予它的东西(否则身体就被迫返回自身)。“无痛苦”常常只有在痛和不痛的短暂间歇里“感觉”得到，与感觉论者对快乐的定义相应的感觉，是“从痛苦中摆脱出来”而非“无痛苦”。从痛苦中摆脱的感觉强烈程度是无可置疑的；事实上只有痛苦的感觉本身可与之匹敌。 哲学家们出于各种原因想把人从世界中“解放”出来所需的艰苦思想，始终都是一种想象的行动；在其中，“无痛苦”被经验和实现为一种摆脱痛苦的感觉。

在任何情况下，疼痛以及相伴随的摆脱疼痛的经验，是唯一让我们如此不倚赖世界的感觉经验，甚至不包含对任何世界之物的体验。被一把剑刺伤或被一根羽毛痒痒所引起的疼痛，的确不会告诉我们任何关于这个剑或羽毛的性质，甚至不会告诉我们这把剑或羽毛是否在世界上存在。 只有对人类充分经验世界的能力不可抗拒的怀疑——这种怀疑是所有现代哲学的根源——才能解释这一奇特，甚至荒谬的选择：用疼痛或痒痒这些明显妨碍我们的感觉正常运作的现象，作为所有感觉经验的实例，并从它们中得出“第二性”的质，乃至“第一性”的质的主观性。如果除了这些身体本身的感觉，我们就没有其他感觉经验的话，那么不仅外部世界的实在性是可怀疑的，而且我们甚至根本不会有对世界的任何概念。

唯一与这种无世界的经验，或者更确切地说在痛苦中丧失世界的经验严格一致的活动，是劳动。在劳动中人尽管也活动着，却被抛回到了自身，除了关心他自己的活着之外什么也不关心，人完全被囚禁在他与自然的新陈代谢中，甚至无法让自己超越或摆脱自身机能的循环运作。我们前面提到与生命过程相联系的双重痛苦(在语言中只用一个词来表示)：一重是包含在人自身生命再生产中的痛苦，一重是包含在物种生命延续中的痛苦，按照《圣经》的说法，这两重痛苦是完全强加在人类生命之上的。如果生存和繁殖的艰辛是财产的真正来源，那么财产的私有性就是真正无世界的，如同我们每一个人都有身体经验和痛苦经验一样，无与伦比地为我们私人所有。

然而，这种本质上以私人占有为形式的私有性决不是洛克所理解的私有财产，他的概念仍然属于前现代传统。对他来说，无论财产的起源是什么，都是“从公有中圈出来”的东西，即首先是世界内的一块领地，私人的东西可以藏在里面，免于公共领域的侵犯。因此，财产始终与公共世界有联系，即使在财富和占有的增长开始威胁到公共世界的时候也是如此。由于财产对自身世界的保全，它并未强化反而削弱着劳动过程对世界造成的无情冲击。同理，受生命过程本身无情驱迫和推动的劳动，其过程性质也受到了财产获取的制约。一个财产所有者的社会不同于一个劳动者或打工者社会，在财产所有者的社会里，人民首要关注和操心的是世界，而非自然丰裕或纯粹的生命必然性。

如果人们主要的兴趣不再是财产，而是财富的增长以及它积累的过程，事情就完全不一样了。这个过程可能跟种群的生命过程一样是无限的，只不过要经常受到一个令它不快的事实的挑战和干扰，那就是单个的人没有永生，在他面前没有无限的时间。只有代替个人有限生命的、作为一个整体的社会生命，才有望成为这个积累过程的巨型主体，这个过程才能以充分的自由全速前进，不受个体寿命的限制和个人所持财产有限性的阻碍。只有当人们不再作为只关心自身生存的个体，而是作为“类成员”(马克思习惯用的Gattungswesen)来行动；只有当个体生命的再生产融入整个人类的生命过程当中，一种“社会化的人类”的集体生命过程才能沿着它自身的“必然性”前进，即在生命繁殖和生命所需物品的极大丰富这双重意义上，沿着自动化的过程前进。

马克思的劳动哲学与19世纪的进化与发展理论(个体生命从有机生命的最低级形式进化到最高级形式——人的出现，以及人类生命过程作为一个整体的历史发展)惊人地一致，恩格斯最早注意到这一点，他把马克思称为“历史学中的达尔文”。在各类科学——经济学、历史学、生物学、地理学——中，所有这些发展理论的共同点就是过程概念，一个在前现代根本不为人所知的概念。既然自然科学对过程的发现与哲学对内省的发现同时，那么我们自身之内的生物过程最终变成过程这一新概念的模型，就是十分自然的事情了；在内省被给予的经验框架内，我们除了知道自己身体内的生命过程外，不知道任何其他的过程，而唯一能转化为生命过程并与之相应的活动就是劳动。因而，继现代劳动哲学之后的各类生命哲学，几乎都不可避免地建立在生产力等于繁殖力这一相同等式之上。 早期的劳动理论和后期的生命哲学的主要区别在于，后者对这个维持生命过程所必需的唯一活动视而不见，这种忽视看来也和历史发展的实际状况一致——历史发展已经使劳动变得不像以前那么费力了，从而使劳动更接近于生命过程的自动运转。如果说在20世纪的转折点上，由于尼采和柏格森，生命而非劳动被赞美为“一切价值的创造者”，那么这种对生命过程的纯粹活力论的赞扬，就排斥了目前在一些活动中还存在着的最低限度的主动性，让这些活动也像劳动和生育一样，以必然性强加于人。

然而，不管是繁殖的急剧增长还是这一过程的社会化(即社会或集体的人—类代替个人成为过程主体)，都不能消除(生命显示于其中的)身体过程或劳动活动本身经验的严格乃至冷酷的私人性。物品的丰裕或劳动时间的缩短都无法导致一个公共世界的建立；遭受剥夺的劳动动物也不会因为他失去了一个他自己私人的藏身之所，一个保护他自己免受公共领域侵犯的地方，就变得不那么私人了。马克思正确预言了在“社会生产力”不受阻碍发展的条件下，公共领域的“消亡”(尽管他为之欢欣鼓舞是没道理的)；同样，在他预见到未来“社会化的人”将从劳动中解放出来，把他们的自由时间花在严格说来是私人性的、本质上无世界的那些活动(我们今天称为“业余爱好”)中的时候， 他也正确地贯彻了他作为劳动动物的人的概念。

16. 工作器具与劳动分工

人类劳动力繁殖的唯一可能优点在于，它能为一个人或一个家庭提供生活必需品，但不幸的是，这个优点存在于生命条件的本性当中，仿佛是给定于人的。劳动的产物，即人与自然新陈代谢的产物，在世界上停留的时间不会长到足以成为世界的一部分；而劳动本身又把全副精力都放在生命和维生上，遗忘了世界，以至于到了无世界的地步。被身体需求推动着的劳动动物，不能像技艺人用他的双手、他最原始的工具那样，自由使用他的身体，这就是为什么柏拉图认为劳动者和奴隶不仅受制于必然性，没有自由的能力，而且不能统治自身之内的“动物”部分的原因。 一个劳动者的大众社会(如马克思在谈到“社会化的人类”时所设想的)，是由一群无世界的人类物种成员组成的，无论他们是受他人暴力胁迫的家奴，还是心甘情愿服从身体机能的自由人。

准确地说，劳动动物的无世界性(worldlessness)，完全不同于我们在“善功”活动中发现的，它内在对世界公共性的主动逃离。劳动动物禁闭在他自己身体的私人性当中，被需求的满足牢牢捕获，这些需求是他无法与他人分享和真正交流的，就此而言，他不是逃离世界，而是被抛出世界的。在很大程度上，前现代所有劳动者的社会处境——被奴役和被贬入家庭的事实，首先要归咎于人之条件本身；对于所有其他动物物种来说是其存在本质的生命，对人却变成了一个负担，因为人内在地“抗拒(生命的)空虚无益”。 生命是所有负担中更沉重的，因为它实际上是被作为生命基本需要的必然性强加于人，而没有哪个所谓的“崇高欲望”具有同样程度的紧迫性。在现代，奴役变成劳动阶级的社会状况，它就是被感受为生命自然条件本身。奴役生活无所不在(Omnis vita servitium est)。

生物生命的负担，摧残和消耗着人从生到死的光阴，这种负担只有通过使用仆役才能解除。古代奴隶制的主要功能与其说是为了社会整体的生产，不如说是为了承担在家务劳动中耗费生命的负担。 为何奴隶劳动在古代社会占有如此重要的地位，而它的浪费和低效却未引起注意，原因就在于古代城市国家首先是一个“消费中心”，而不像中世纪的城市主要是一个“生产中心”。 把生活负担从每个公民肩头卸下所付出的代价是巨大的，而且其代价决不仅仅是以暴力强迫一部分人陷入痛苦和必然性之黑暗的不义，因为这种黑暗是自然的，人类条件固有的(只有暴力的行动——一群人试图打碎把我们所有人都束缚在痛苦和必然性之锁链上的行动，才是人为的)。在某种意义上，追求脱离必然性的自由的代价乃生命本身，或毋宁说，真正的生活要以牺牲一部分人的生活为代价。在奴隶制条件下，世界上的大人物甚至能让奴隶代替他们去感觉，用希罗多德用过的一句希腊谚语来表示，就是“借助他们的奴隶来看和听”。

获得生活必需品所需的“辛苦愁烦”和与生活必需品“融为一体”的愉悦，在生物生命循环(生命循环的重复节奏，限制了人以独一无二的线形运动方式前进的生活)的最基本层次上如此紧密地联系在一起。劳动艰辛的完美消除不仅剥夺了生物生命最自然的快乐，而且剥夺了人生命特有的生机和活力。人类的处境就是如此，辛苦操劳并非不改变生命本身就能去除的症状，相反是生命本身的模式，生命与束缚它的必然性相伴，让人感觉到它的存在。对于凡人来说，“神的惬意生活”也许是毫无生气的生活。

我们相信生命的真实性和相信世界的真实性不是一回事，后者首先来源于世界的持久稳固——其稳固性远远超出有死之人的生命长度。如果一个人知道在他死时或死后不久，世界末日就会降临的话，那么这个世界就对他失去了所有真实性，正如早期基督徒一旦确信他们对世界的末日信仰马上要实现的时候，他们就不再相信任何现实一样。相反，对生命真实性的确信，却几乎完全取决于我们生命感受的强烈程度，取决于生命让我们感受到的影响。这种感觉是如此强大，它的力量是如此原始，以至于它所到之处带来的无论是欢乐还是悲伤，都令所有其他世界现实黯然失色。人们常常注意到，富人的生命不那么有活力，离自然的“好东西”更远，但他们更有对世界上美好事物的精致敏感趣味。事实上，人在世生活的能力总包含着一种超越和脱离生命过程本身的能力，但是只有在人们愿意承担生命的重负，把辛苦愁烦都扛在肩上时，才能保持生机与活力。

的确，我们的劳动工具有了极大改进，技艺人制造出了用以帮助劳动动物的机器人——不会说话的机器人毕竟和人、会说话的工具(instrumentum vocale，古代家庭对奴隶的称呼)不一样，后者是行动者为了把劳动动物从它的束缚中解放出来而必须统治和压迫的对象，从而使生命的双重劳动，即维生的辛劳和生育的苦痛都比以前轻松多了，痛苦也减轻多了。当然，这并不能取消劳动对人的强制，也不能消除人的生活中受制于需要和必然性的状况。不过不同于奴隶社会的是，在奴隶社会中，必然性的“诅咒”仍然是一个活生生的现实，因为奴隶的生活每天都证明着“生命是一场奴役”的事实；但在现代，这种状况不明显了，从而也难以让人们注意到它和记住它。这里的危险是显而易见的。如果人不知道自己受必然性的强制，他就不可能自由，因为他的自由总是从他摆脱必然性的从未彻底成功的尝试中赢得的。尽管他对解放的强烈渴望来自他“对(生命)空虚无益的反抗”，但在这个“空虚无益”变得如此轻而易举、唾手可得时，他追求解放的动力很可能也就减弱了。我们之前工业革命的巨大变化，和我们之后原子革命的更大变化，也许都改变着世界，但都不可能改变人在地球上生活的基本条件。

能够极大地减轻劳动强度的工具和器械，本身是工作的产物，而不是劳动的产物；它们不属于消费过程，而是使用物世界的组成部分。无论它们在哪个文明的劳动中发挥了多么大的作用，它们都不能获得用于各种工作时所具有的那种根本重要性。没有工具就不能制造产品，实际上，技艺人的出现和一个人为的事物世界的形成，总是与工具和器械的发明同步的。从劳动的角度看，工具强化和增强了人的体力，甚至到了能取代人的体力的地步，结果不仅物质材料，而且自然力如驯化的动物、水力或电力，都被置于人的掌控之下。同样，工具也提高了劳动动物的自然繁殖力，并提供了更丰富的消费品。但是所有这些变化都是量的变化，而制造物的品质(从最简单的用品到艺术杰作)仍取决于有无合适的器具。

另外，器械对于减轻劳动强度的作用根本上是有限的，一个简单的事实是，厨房里的一百件小玩意和地窖里的半打机器人都不能完全代替一个仆人的服务。关于这一点的一个奇妙的、令人意想不到的证据是，在这些希奇古怪的现代工具和机器发明之前的几千年前，就有人预测到了这一切。亚里士多德以一种半迷恋、半嘲讽的口气，想象过很久之后将会成为现实的事情：“每个工具都按照命令自动工作……有如代达罗斯(Daedalus)的塑像或赫菲斯托斯(Herphaestus)的三角宝座，诗人咏叹道：‘它们自行加入了诸神集会。’”然后，“机梭不假人手自行织布，琴拨自行弹弦”。他接着说，这些现象确实意味着工匠不再需要助手，但并不意味着家庭奴隶也可以不要了。因为奴隶不是制造东西或生产产品的工具，而是生活工具，生活总是要不断消耗他们的服务。 制造一个东西的过程是有限的，器械的功能随着产品的完成而达到终点，这个终点是可预测、可控制的；而劳动的生命过程却是一个无穷无尽的活动，唯一与之相配的“工具”大概是一种永动机(perpetuum mobile)，即像它服务的生命有机体一样“主动”且有活力的，会说话的工具。正因为“从家庭工具中得不到任何东西，仅仅是使用而已”，奴隶就无法被工场工具和器械所取代，从后者那里得到的“多于工具的单纯使用”。

工具和器械被设计出来，用于生产更多完全不同于单纯使用的东西。对于劳动来说，它们的重要性是次要的，但对于人类劳动过程中的另一伟大原则——劳动分工来说，它们的重要性就完全不同了。劳动分工直接来源于劳动过程，我们不能把它误当成盛行于工作过程中的专门化原则，虽然它们两者看似相同，而且通常都被等同起来。工作的专门化和劳动分工的唯一共同之处就是它们都具有一般的组织化原则，但这个原则本身跟工作和劳动无关，而与人的行动能力、协同一致行动的力量有关，源于严格的政治生活领域。只有在政治组织(在那里，人们不仅仅活着，而且一块行动)的架构内，工作的专门化和劳动分工才可能出现。

工作的专门化根本上受制成品的引导，制成品的性质决定了如何把不同的技术合并和组织起来；相反，劳动分工预设了所有单个活动的同质性，这些活动不需要什么特别的技术，也没有内在于自身的目的，实际上仅代表一定数量的、可以以纯粹量的方式相加的劳动力。劳动分工建立在这样一个事实之上：两个人把他们的劳动力加在一起，就能“相互如一地行为”。 这种单一性(one-ness)恰恰是合作的对立面，它暗示了物种的同一性，因为物种的每个成员都是一模一样的和可交换的。(劳动集体组织的构成形式与各种工匠组织的构成形式是截然相反的，前者是劳动者按照劳动力的相同和可分割原则组织起来的社会团体，后者则是按照工匠们各有所长的技术和专业技能结成的团体，从古老的行会组织到现代某些类型的工会联盟都是如此。)由于劳动过程被分割的各环节的活动都不是以自身为目的的，它们的“自然”目的就恰好与“未分割”状况下的劳动目的相同：即要么是用于生存手段的简单再生产，即用于劳动者消费能力的再生产；要么是人类劳动力的消耗。不过这两个界限还不是终点，个人劳动力只是集体劳动力的一部分，即使个人生命力耗尽了，集体的生命过程不会耗尽，而在劳动分工条件下，劳动过程的主体是一种集体劳动力，并非个人劳动力。这个劳动力的永不枯竭恰恰相应于人类物种的绵延不绝，作为物种成员的个人出生或死亡都不会打断整体的种群生命过程。

器具用于劳动的更严重限制是消费能力的限制，即使在集体劳动力代替个人劳动力的情况下，消费能力仍然是跟个人联系的。但在“社会化的人类”中，财富积累的过程可以是无限的，它能通过将所有不动产，所有“堆积”和“贮藏”起来的东西都分解为供花费的货币，而为自己扫除个人财产的限制，克服个人占有的局限。我们已经生活在这样一个社会中了，在这个社会里，财富按照赚钱能力和消费能力来衡量，这是这个社会对人体新陈代谢之双重过程的唯一修正。剩下的问题只是如何把个人消费调整得更加适应财富的无限积累。

既然人类作为一个整体还远没有达到富足的程度，我们就只能暂时从一国水平上来观察社会克服其繁殖力的自然限制的方式。解决方法看起来很简单，就是把所有使用物都当成消费品来对待，让一把椅子或一张桌子像衣服一样快地被消费掉，让衣服像食品一样快地被消费掉。人与世界之物打交道的方式与物被生产出来的方式完美匹配：工业革命以劳动取代了所有手工业，结果是现代世界的东西都变成了劳动产品，它们天然的命运就是被消费，而非像工作产品那样被使用。正如从工作中产生的工具和器械一直都被用于劳动过程一样，与劳动过程完美协调的劳动分工也变成了现代工作过程，即使用物的制造和生产活动的主要特征。取代从前为所有手工业所需的严格专门化的是劳动分工，而非提高了的机械化。现在手工业只有在为投入大量生产之前设计和制造模型时，才是需要的。虽然大批量生产也要依靠工具和机器，但是没有劳动者对工匠、劳动分工对专门化的替代，大批量生产就是完全不可能的。

工具和器械减轻了劳动的辛劳痛苦，从而也整个地改变了劳动固有的紧迫必需性显示的方式。但它并没有改变必需性本身，仅仅让我们不再那么明显地感觉到必需性的压迫。同样的事情也发生在劳动产品身上，劳动产品不可能由于丰裕而变得持久。但这一点并不适用于工作过程的现代转型，由于劳动分工原则的引入，工作的性质发生了根本改变，它的生产过程虽然不用于生产供消费的东西，也具备了劳动的性质。机器强迫我们进入了一个比自然过程规定的速度快得多的循环节奏中——现代特有的加速过程只会让我们更加忽视劳动的重复性——这个过程本身的重复性和无休止性，毫不含糊地打上了劳动的印记。这一点在以劳动方式生产出来的使用物上表现得更明显。这些东西由于过分富足而变成了消费品。劳动过程的无休止只能靠消费需求的无休止来保证；而要确保生产的无休止，就只能让产品越来越快地失去它的使用特征和变成越来越多的消费对象。或者换一种说法，只有在使用的频率如此之快，以至于使用和消费之间、使用物的相对持久和消费品的转瞬即逝之间的客观差别濒于消失的情况下，生产的无休止才能得到保证。

由于我们需要越来越快地替换掉我们周围的世界之物，我们就再也“用不起”这些东西，再也不尊重和保护它们固有的持存性了；我们必须消耗、吞噬掉我们的房子、家具和汽车，仿佛它们也是一些如果不迅即卷入人与自然无休止的新陈代谢循环中，就会白白地损坏掉的自然的“好东西”。仿佛我们用力冲破了保护世界和人造物品免受自然侵蚀的边界，把它们交付和遗弃给那些始终威胁着人类世界稳固性的东西，在自然中进行的生物过程以及围绕着它的自然循环过程。

技艺人(世界制造者)的理想是永恒、稳固和持久。现在，这个理想已经让位给劳动动物的理想——“富足”。我们生活在一个劳动者社会中，因为只有劳动及其与生俱来的繁殖力，可以带来富足；我们把工作变成了劳动，把劳动打破为细小部分直到实现分工，目的是从人类劳动力(它不仅是自然力的一部分，而且是所有自然力中最强大的部分)道路上消除一切“非自然的”障碍，消除人为技艺建造稳固世界的能力，在劳动者社会中，劳动和工作终于可以达到一个共同的衡量标尺，那就是最简单的执行。

17. 一个消费者社会

人们常常说我们生活在一个消费者社会中，既然如我们已知的，劳动和消费只不过是生命必需性强加于人的同一过程的两个阶段，那么这句话的另一种说法就是，我们生活在一个劳动者社会中。这个社会不是出自劳动阶级的解放，而是出自劳动活动本身的解放，后者比劳动者的政治解放还早了几个世纪。关键不在于历史上第一次，劳动者被允许进入了公共领域和获得了平等权利，而在于我们几乎成功地把所有人类活动都拉平到获取生活必需品和提供物质富足的共同标尺上来了。无论我们做什么，我们都是为了“谋生”；这就是社会的定论，而从事其他职业，特别是有可能威胁到这一定论的职业的人数，则急剧减少了。社会乐意认可的唯一例外是艺术家，严格说来，他们只是劳动者社会剩下来的最后的“工作者”。把所有严肃活动都降低到谋生水平的同一倾向，也体现在当今的劳动理论中，这些劳动理论几乎异口同声地把劳动定义为玩的反义词。结果，所有严肃活动，不管它们的成果是什么，都叫做劳动；所有活动，如果不是为个人生命或种群生命所必需，就都被归入玩乐之列。 通过在理论层面上附和劳动社会的流行的评价标准，这类见解被推向了极致，甚至艺术家的“工作”也不算作劳动被消解为游戏和丧失了世界意义。艺术家的玩乐在社会劳动过程中满足的功能，就类似于打乒乓或追求业余爱好在个人生命中所满足的功能。劳动的解放没有导致劳动与积极生活内其他活动的平等，却导致了它几乎无可置疑的统治。从“谋生”的角度看，任何与劳动无关的活动都变成了一项“爱好”。

为了消除现代人这种自我理解的自以为是，我们最好记得，我们自己时代之前的所有文明社会，都差不多会同意柏拉图的看法：“赚钱的技艺”(technē mistharnētikē)与诸如医疗、航海、建筑之类技艺的实际内容毫无关系。后者虽伴随着金钱报酬，但金钱报酬显然同医疗的目标(健康)和建筑的目标(房屋)的性质全然不同，为了解释这类报酬的来源，柏拉图才引入了伴随所有这些技艺的另一种技艺。这个附加的技艺决不能理解为在自由技艺中也存在的劳动要素；相反，它是一种让“工匠”，让我们所谓的专业工作者从劳动必需性中摆脱出来的技艺。 与一家之主必须知道在他管理奴隶时如何运用权威和使用暴力的技艺属于同一类型。其目的始终是让人从“谋生”中解脱出来，而其他技艺的目的远远超出了这一基本需要。

劳动的解放和同时发生的劳动阶级摆脱压迫和剥削，的确意味着在非暴力方向上的进步，但并不意味着在自由方向上的进步。除了有意折磨人所使用的暴力之外，没有哪一种人为施加的暴力比得上必然性本身驱使人的自然暴力。这就是希腊的“折磨”一词出自必然性，称为anagkai，而非出自bia的原因，后者用于指人对人施加的暴力；也正是因为这个原因，在整个古代西方历史上，折磨，即“无人能忍受的必然性”，只适用于奴隶，因为他们无论如何总是屈服于必然性的。 让战败者为胜利者服务，这就是暴力的技艺，战争、强盗和绝对统治的技艺。从而在相当长时期内有文字记载的历史上，必然性的问题都被搁置起来。 现代，随着它对劳动的高扬，比基督教时代更显著地引起对暴力技艺的贬低，现代另一个较不显著但并非不重要的变化是暴力工具在一般人类事务中实际使用的减少。 劳动地位的上升，和劳动与自然新陈代谢过程中固有的必然性紧密地结合在一起，一并导致了所有或直接来自暴力(例如在人类关系中武力的使用)，或本身就包含着暴力因素(例如我们在所有工场条件下见到的)的活动的地位下降。似乎整个现代越来越减少的暴力因素，自动地为最基本层次上的必然性重新进入现代敞开了大门。曾经在历史上罗马帝国的衰亡中发生过的事情，又将在我们的时代重演。到了那时，即使劳动成了自由阶级的职业，也“只是把奴隶阶级的义务带回给了他们” 。

现代劳动解放的危险是，它不仅不能把所有人都带入一个自由的时代，而且相反，它第一次迫使全体人类都处于必然性之轭下。当马克思坚信革命的目标不应当停留于劳动阶级业已实现的解放，而必须最终让人从劳动中解放出来时，他就已经清楚地觉察到了这个危险。乍看之下，让人从劳动中解放出来的目标似乎是乌托邦性质的，而且也是马克思学说中唯一严格的乌托邦因素。 从劳动中解放出来，用马克思自己的术语说就是从必然性中解放出来，也最终意味着从消费中解放出来，即摆脱作为人类生活根本条件的人与自然的新陈代谢。 不过最近十年来的发展，特别是自动化的进一步发展所开辟的可能性，已经让我们有理由相信昨日的乌托邦会变成明日的现实，到了那时，有死的人类限于生物循环而固有的“辛劳愁烦”，最终竟剩下了消费的辛劳愁烦。

然而，即使这个乌托邦也不能改变生命过程本质上不能建立世界的空虚性。生物生命周而复始的循环必须经历的两个阶段——劳动和消费阶段，也许会把它们的比例改变到让几乎所有的人类“劳动力”都花在消费上的程度，随之而来则是闲暇的严重社会问题，即如何为每日的消耗提供足够机会，以保持消费能力的完整。 轻松、无痛苦的消费不会改变生物生命的吞噬性质，反而强化了这一吞噬性质，直至彻底从辛劳痛苦的桎梏中“解放”出来的人类，又要自由地去“消费”整个世界，并自由地再生产他每日想消费的所有东西。如果世界和世界的物性要经受这个彻底机动化的生命过程的无情运转，那么不管有多少东西在这个社会生命过程中的每一天、每小时出现和消失，对于世界来说都无足轻重。未来自动化的危险与其说是自然生命令人哀叹的机械化和人工化，不如说是所有人类生产力都被吸收到一个极大地被强化了的生命过程中(尽管是以人工的方式)，自动地、无痛苦地重复它周而复始的自然循环。机器的节律极大地扩张和强化了生命的自然节律，但是它不仅不会改变生命对世界而言的主要特征——对世界持存性的消耗，而且对世界的消耗更是致命的。

从工作时间的逐渐缩短(在近一个世纪内取得了稳步进展)到这个乌托邦的最终实现，还有很长一段路要走。不过，这个进度还是被高估了，因为人们是以资本主义早期普遍剥削的非人状况来衡量这一进度的。如果我们从较长时段来看，目前个人每年所享受的自由时间的总量与其说是现代化的一个成果，不如说是姗姗来迟的向常态的回归。 在这方面和在其他方面一样，一个真正的消费者社会的幽灵，作为当今社会的一个理想，比作为一个业已存在的现实更让人恐惧。这个理想并非新的，它清晰地显示在古典政治经济学不容置疑的假定中，即积极生活的终极目标是财富增长、物质丰裕，以及“最大多数人的最大幸福”。此外，这个现代社会的理想不过是穷苦人的古老梦想，作为梦想它始终有自身的魅力，一旦实现的话就变成了傻瓜的天堂。

激励着马克思和各类工人运动中最优秀成员的希望——自由时间最终将把人从必然性中解放出来并让劳动动物富有创造性，建立在一个机械论哲学的幻觉之上，就是假设劳动力像任何其他能量一样是守恒的，如果劳动力在生命的苦役上没有消耗完，就会自动地培育出其他“更高级的”活动。在马克思那里，指引着这个希望的榜样无疑是伯里克利时代的雅典，而且马克思相信未来通过人类劳动生产力的极大增长，城邦理想不需要奴隶来维持就完全可以实现。在马克思之后的一百年间，我们认识到了这个推理的谬误之处：劳动动物的空余时间只会花在消费上面，留给他的空闲时间越多，他的欲望就越贪婪越强烈。这些欲望也会变得更加精细，以至于消费不再限于生活必需品，而主要集中在多余的奢侈品上，但这些变化都不会改变这个社会的本性；相反，它隐含着更大的危险：就是最终没有一个世界客体能逃过消费的吞噬而不被毁灭。

现代世界对必然性的胜利总是被归功于劳动的解放，即劳动动物被允许占领公共领域的事实；可是，令人不安的事实真相却是，只要劳动动物仍占据着公共领域，就不存在真正的公共领域，只存在私人活动的公开展现，其结果便是我们委婉地称作大众文化的东西。大众文化根深蒂固的难题在于普遍的不幸福。不幸福一方面是由于劳动和消费之间难以取得平衡，另一方面是由于劳动动物坚持不懈地追求幸福，而这种幸福只有在生命过程的消耗和再生、痛苦和痛苦的释放之间达到完美的平衡时才能获得。在我们的社会中，对幸福的普遍渴求和普遍的不幸(这是一个硬币的两面)是一个最有说服力的表征，表明我们已经开始生活在一个劳动社会中了，只不过它缺乏足够的劳动让人心满意足。因为只有劳动动物(而不是工匠和行动者)才一直想要“幸福”，并认为有死之人是能够幸福的。

也许我们正处在把劳动动物的理想变为现实的途中，一个明显的危险迹象是，我们整个经济已在一定程度上演变为浪费经济，每个东西一在世界上出现，就被尽可能快地吞噬和抛弃掉，只要这个过程本身还没有突然以灾难性的方式结束的话。但既然这个理想已经存在了，我们就已经是一个消费者社会中的成员。我们不再真正居于一个世界之内，只不过是被一个周而复始的循环过程推动着，在这个循环当中，事物不断地出现和消失，此起彼落，但都不会长久地围绕着置身于它们中间的生命过程。

世界——矗立在地球上、人用地球自然提供给人手的材料建造的人造家园，不是由供消费的东西组成的，而是由供使用的东西组成的。如果自然和地球共同构成了人类生活的一般条件，那么世界和世界之物就构成了人类生活的特有条件，由此，人在地球上生活才有在家的感觉。从劳动动物的眼光看，自然是一切“好东西”的伟大供应者，“好东西”同等地属于她所有的孩子，他们“把(它)从(她)手里取出来”，“融合”在劳动和消费中。 从技艺人的眼光看，世界的建造者“用本来几乎无用的材料装备了世界”，世界的全部价值都在于人对它们的加工。 如果不是从自然手里拿走物质资料并消耗它们，如果不是保护自身免于自然兴衰过程的侵蚀，劳动动物就不能生活。但如果没有其耐久性适合于使用并建立一个世界(它的永恒恰与生命的短暂形成鲜明对照)的东西，使人在其中有家园之感，那么这种生活就不是属人的。

生活在一种消费者或劳动者社会里变得越轻而易举，它被必然性所驱迫的事实就越难以被察觉到，甚至作为必然性之外显的辛苦愁烦也几乎不为人所注意。此种状况的危险在于，这样一个社会被不断增长的繁殖力带来的富足搞得眼花缭乱，沉浸在一种无休止平稳运转过程当中，它就不再能认清自身的空虚——一种“不能在任何其劳动结束之后还存在主体中肯定和实现自身”的生活，注定是空虚的。 CKmX4SxVoZvO1aQG1a3/+5dm9nrjkLP++KkrRu/Dnwn1csMKmjtKAH7Ri2u9lu/x