4. 人：一种社会的或政治的动物

积极生活，就它是人积极投身于做事情的生活而言，总是扎根在一个人和人造物的世界当中，决不能离开或超越它。物和人共同组成了人的每种活动的环境，没有这个环境，活动就是无意义的；而这个环境，这个我们出生于其中的世界，没有人的生产活动——制造产品，耕作土地——就不存在，创建政体。没有一个直接或间接地表明有他人在场的世界，就没有任何人的生活是可能的，甚至荒野隐士的生活也不可能。

所有的人类活动都依赖于人们共同生活的事实，但只有行动在人类社会之外是无法想象的。劳动无需他人的在场，虽然一个在绝对孤独中劳动的人真正来说不是人，只是一个劳动动物(animal laborans)(完全在这个词的最字面意义上)。一个独自工作、制造和建筑的人仍然是制造者，虽然不是一个技艺人(homo faber)：他大概已经丧失了人特有的属性，成了一个神——准确地说不是造物主，而是柏拉图在他的神话中描述的神圣创造者(demiurge)。只有行动是人独一无二的特权；野兽或神都不能行动 ，因为只有行动才完全依赖他人的持续在场。

这种人的存在与行动合一的特殊关系，似乎充分地证明了亚里士多德的政治动物(zōon politikon)最早被译作社会动物(animal socialis)是有道理的。这个翻译在塞涅卡那里就已出现，后来经由托马斯·阿奎那，变成对亚里士多德名言的标准翻译：人在本性上是政治的，即社会的(homo est naturaliter politicus, id est, socialis) 。不过比任何长篇大论都更有说服力的是，“社会”一词对“政治”一词的无意识取代，已经暴露出人们在多大程度上丧失了希腊原初对政治的理解。因为有意思(但并非关键性)的是，“社会”一词起源于罗马，在希腊语言或思想中都找不到一个与之对应的词。不过拉丁语societas的用法最初有着虽有限却清楚的政治含义：它表示人民之间为了一个特定目标而结成的联盟，比如一群人为了统治另一群人而组织起来，甚至为了犯一桩罪行而组织起来。 只是随着后来人—类社会(societas generis humani) 概念的出现，“社会”这个词才开始获得它作为一种基本人类状况的一般性意义。不是说柏拉图或亚里士多德无视人不能在人群之外生活的事实，但他们不把这一状况视为人特有的特征；相反，由于它是人的生活与动物生活共有的方面，从而本质上就不是人的特征。人类种群纯自然的社会联合被认为是生物生命需要加在我们身上的一种限制，这种限制无论对于人类动物还是对于其他动物生命形式来说，都是相同的。

根据希腊思想，人结成政治组织的能力不仅不同于以家庭(oikia)和家族为中心的自然联合，而且与后者直接对立。城市国家的出现意味着人得到了“在他私人生活之外的第二种生活，他的政治生活。现在每个公民都属于两种存在秩序，而且在他私有的生活和他公有的(koinon)生活之间存在一道鲜明的分界线” 。这不仅仅是亚里士多德的意见或理论，而且还是一个简单的历史事实：先于城邦的奠基的是所有建立在血亲关系之上的组织单位的解体，例如氏族(phratria)或宗族团体(phylē)的解体。 存在于人类共同体中并为人类共同体所必需的活动中，只有两种被看作是政治的并构成亚里士多德所谓的政治生活，即行动(praxis)和言说(lexis)，从这两者中产生出了人类事务的领域(柏拉图称为ta tōn anrhrōpōn pragmata)，而一切仅仅是必需的和有用的事情都被排除在政治生活之外。

不过，虽然确实只有城市国家的建立，才得以让人们在政治领域中，在行动和言说中度过他们的一生，但是关于这两种人类活动彼此相属，是所有活动中最高级者的信念，似乎在城邦创立之前就出现了，并存在于前苏格拉底思想中。荷马对于阿喀琉斯(Achilles)的评价，只有在把他看作“伟大业绩的实践者和伟大言辞的谈论者” 时，才是可理解的。与现代的理解不同，言辞的伟大不是因为表达了伟大的思想；相反，正如我们从《安提戈涅》的最后几行中得知的，也许正是这种以“伟大言辞”去回应可怕打击的能力，最终教给人年老的智慧。 思想与言说相比是次要的，言说和行动则是同时发生和同等重要的，属于同一层次同一类型；这一点首先不仅意味着真正的政治行动(就其处于暴力领域之外而言)，要以言说来进行；而且更为根本的是，除了言说传达或交流的信息外，在恰当的时刻找到恰当的言辞本身就是行动。只有纯粹暴力才是沉默的。因此，暴力永远都不会伟大。即使在古代相对晚期的时候，战争和言说的艺术(修辞)作为两种基本的政治教育科目，其发展仍然受到更古老的前城邦经验和传统的激励，并始终隶属于这个传统。

在城邦经验(有理由把城邦称为所有政体中最健谈的一种)中，特别是起源于城邦经验的政治哲学中，行动和言说开始分离，越来越成为相互独立的活动。政治的重心从行动转向言说，并且转向了作为一种说服手段的言说，而不再是人类特有的回答、劝说，与事件和行为相配合的言说方式。 成为政治的，生活在城邦中，意即任何事情都要取决于话语和说服，而不是取决于暴力和强迫。在希腊人的自我理解中，用暴力强迫人，命令而非说服，乃是前政治的、用来对付在城邦之外生活的人的特有方式，也是家庭生活的方式，在家庭中，家长以无可置疑的专制权力统治，或者是亚洲的野蛮帝国的生活方式，在那里专制统治通常跟家族组织联系。

亚里士多德对人作为政治存在(zōon politikon)的定义不仅和家庭生活中体验到的自然联系无关，甚至与之对立；要充分地理解这个定义，就要加上他关于人的第二个著名定义：作为一个“能言说的存在”(zōon logon ekhon)。这个短语在拉丁文中被译作理性的动物(animal rationale)，如同前一个短语被译作社会的动物一样，都基于根本的误解。亚里士多德既不是要一般地定义人，也不是要表明人的最高能力。对他来说人的最高能力不是逻各斯，即不是言说或理性，而是奴斯，即沉思能力，沉思的主要特征恰恰是其内容无法诉诸言辞。 在这两个著名定义中，他只是要表达城邦关于人和政治生活方式的通行意见。据此意见，城邦之外的任何人——奴隶和野蛮人——都是无言的(aneu logou)，他们不是丧失了言说的机能，而是丧失了一种生活方式。在其中，言说具有了意义，并且唯有言说有意义，所有公民主要关心的是彼此交谈。

在拉丁语把“政治的”译作“社会的”的译法中表现出来的深刻误解，也许在托马斯·阿奎那的讨论中体现得最为清晰：他把家族统治的性质拿来与政治统治作比较，发现家族首领跟王国首领有某些相似之处，而且他还加一句说，家族首领的权力不像国王权力那样“完美”。 可是不仅在希腊及其城邦，而且在整个西方古代，这样一种看法都是自明的：暴君的权力甚至不如家长(paterfamilias)的权力大，在“完美”程度上也不及统治家中奴隶和家人的统治者(dominus)。这不是因为国家统治者的权力受到了家族首领联合力量的抗衡和制约，而是因为绝对的、无可争议的统治，与真正意义上的政治领域是相互排斥的。

5. 城邦与家庭

虽然政治领域等同于社会领域的误解可以追溯到希腊术语翻译成拉丁语，并被基督教—罗马思想加以改造利用的古老时期，但是在它的现代用法和现代对社会的理解中，甚至这一误解变得更为混乱了。因为至少自古代城市国家产生以来，与家庭和政治领域相应的私人生活空间和公共生活空间始终是两个截然有别的、独立存在的实体；但是社会领域(严格地说，它既非私亦非公)的出现却是一个相当新的现象，它在起源上与现代同时出现，并在民族国家中获得了它的政治形式。

本书关心的是，由于现代的这种发展，我们在理解公共领域和私人领域的决定性区分，城邦空间和家庭、家族空间的决定性区分，以及最后，与一个公共世界有关的活动和那些与维生有关的活动之间的决定性区分时，就遇到了异乎寻常的困难，而对于所有古代政治思想来说，这些区分都是自明的和基础性的。在我们眼里，它们之间的分界线完全模糊了，因为我们所见的人民组织和政治共同体都是依照家庭形象建立的，一种巨型的、全国性的家务管理机构照管着人民的日常生活。与此相应的政治思想不再是政治科学，而是“国民经济学”或“社会经济学”或民族经济学(Volkswirtschaft)，所有这些都暗示了一种“集体家政” ；在经济上把众多家庭组织成一个超级家庭的模式，就是我们所谓的“社会”，其政治组织形式就是所谓的“国家”。 从而我们发现难以理解古代思想在这些问题上的看法；按照古代思想，“政治经济学”本身就是个语词的矛盾，因为任何“经济的”事情，即与个人生命和种族延续有关的一切，按定义都是非政治的家庭事务。

从历史上看，城市国家和公共领域的兴起极有可能是以牺牲家庭和家族的私人领域为代价的。 不过家族坛火的古老神圣性 从未真正丧失，虽然它在古希腊比在古罗马较少得到宣扬。防止城邦侵害其公民私人生活和促使它保卫个人财产界限的神圣性的，不是我们所理解的对私人权利的尊重，而是这样一个事实：如果不拥有一幢房屋，一个人就无法参与世界上的事务，因为他在这个世界上没有一个真正属于他自己的处所。 即使柏拉图的政治规划预见了对私人财产的取消，并把公共领域扩大到完全消灭私人生活的程度，他也仍然怀着极大的尊敬谈及宙斯·赫启欧斯 ——界线的保护者，并把一个不动产和另一个之间的边界(horoi)称为神圣的，而看不到这和他的主张有任何矛盾。

家庭领域的显著特点是，在其中人们被他们的需要和需求所驱使而一起生活。驱使的力量是生命本身，用普鲁塔克的话说，家神、家族神是“让我们生活和供给我们身体营养的诸神” 。由于个人维持生计和延续种族生命都需要他人的帮助。维生是男人的任务，繁衍后代是女人的任务，这两种自然功能——男人劳动为提供食物，女人劳动为生育——都受制于生存的紧迫性。从而家族内的自然共同体来源于必然性，必然性统治着家庭中的所有活动。

相反，城邦领域是自由空间，如果这两个领域之间有什么关系的话，那么理所当然的就是：在家庭中对生命必需性的控制是追求城邦之自由的条件。在任何情况下，政治都不能仅仅是一种保护社会的手段——无论是在中世纪那里的信仰者社会，还是在洛克那里的财产所有者社会，或是在霍布斯那里的一个冷酷无情地致力于获取过程的社会，或是在马克思那里的一个生产者社会，或是在我们自己社会里的一个打工者社会，或是在社会主义或共产主义国家里的一个劳动者社会。在所有这些情形下，都是社会的自由(有些情况下是所谓的自由)要求对政治权威加以限制，并证明限制政治权威的正当性。自由存在于社会领域内，而强力和暴力被政府所垄断。

所有的希腊哲学家，无论他在何种程度上反对城邦生活，都理所当然地认为自由单单存在于政治领域内，必然性主要是一种前政治现象，是私人家庭组织特有的，强力和暴力在私人领域内才是正当的，因为它们只是征服必然性——例如通过对奴隶的统治来得到自由的手段。因为所有人都受制于必然性，他们就有资格对一些人使用暴力；暴力是前政治的、为了争取世界的自由而让自己摆脱生命必然性的行为。这种自由乃希腊人称为幸福(eudaimonia)的基本条件，因为幸福首先是一种依赖于财富和健康的客观状态。贫穷和疾病都意味着受制于物理必然性，此外，做奴隶还意味着服从于人为的暴力。奴隶状态的这种双重“不幸”几乎与奴隶实际的主观幸福无关，因此，一个贫穷的自由人宁愿选择每日变化的劳动市场上的不稳定状态，也不愿选择有规律的稳定工作，因为后者限制了他每天喜欢做什么就做什么的自由，就已然让他感到受奴役了；他宁愿要更严酷、更痛苦的劳动，也不愿过许多家庭奴隶的轻松日子。

统治家庭及其奴隶的家长拥有强力，这种强力被认为是必要的，因为人在成为一个“政治动物”之前是“社会动物”。不过这种前政治的强力却和那种混乱的“自然状态”毫无共同之处：按照17世纪的政治思想，人们只有通过建立一个政府，靠着对权力和暴力的攫取，“让他们全体处于敬畏之中”，才可消除“一切人对一切人的战争”和摆脱“自然状态”。 相反，整个统治和被统治的概念，政府和权力的概念(在我们的理解中都伴随着管制命令)，对希腊人来说都是前政治的，属于私人领域而非公共领域。

城邦区别于家庭之处在于唯有城邦知道“平等者”，而家庭则是最严格的不平等场所。自由意味着不受制于生命必然性或他人的命令，亦不命令他人。意味着既不统治人也不被人统治。 因此，自由不存在于家庭领域之内，对于家长，即家庭的统治者来说，他是自由的，仅仅在于他有权力离开家庭和进入政治领域，在政治领域中所有人都是平等者。确实，这种政治领域的平等与我们的平等概念几乎没有什么共同之处：它以“不平等者”的存在为前提，而且事实上后者在一个城市国家的人口中总是占多数。 从而平等(不像现代那样与正义相关)正是自由的本质：成为自由的意味着摆脱存在于统治者关系中的不平等，进入一个既没有统治也没有被统治的领域。

然而，在此要以一种鲜明的对比来描述现代与古代政治理解的深刻分歧，已经不可能了。在现代世界中，社会领域和政治领域已经不分彼此。政治不过是社会的一种功能，所谓行动、言说和思想首先是社会利益的上层建筑并非马克思的发现；相反，它是马克思从近代政治经济学家那里无批判地接受下来的核心假定之一。政治的功能化让人不能觉察到这两个领域之间的任何严格鸿沟；这也不是一个理论或意识形态的问题，因为自从社会崛起以来，即自从“家务”(oikia)或经济活动开始上升至公共领域以来，家务管理和一切从前与家庭私人场所有关的事务都变成了“集体”关心的事情。 在现代世界，这两个领域持续地彼此融入，仿佛生命之流本身从不停歇地奔涌。

古代人每天超出狭隘的家庭领域和“上升”到政治领域时必须跨越的鸿沟消失了，这本质上是一个现代现象。私人和公共之间的鸿沟在中世纪仍以某种形式存在，虽然已失去了它的大部分意义，而且完全变换了位置。公正地说，罗马帝国覆灭之后，是天主教教堂为人们提供了一个公民资格的替代品，而在此之前公民资格是市政府的特权。 中世纪，笼罩日常生活的黑暗和笼罩圣物的灿烂光辉之间的张力，以及同时从世俗领域向宗教领域的上升，在许多方面都相应于古代从私人领域向公共领域的上升。当然它们之间的区别也是非常明显的，因为无论教会变得多么“入世”，它本质上都是以对彼岸世界的关切把信仰者结合成一个共同体。虽然难以把宗教性等同于公共性，但是在封建制度下，世俗领域却彻底变成了古代所谓的私人领域，其标志是一切活动都被纳入家庭场所中，在那里它们只有私人的重要性，从而真正的公共领域荡然无存了。

这种私人领域扩张的特征，同时也是古代家长和封建主的区别，在于封建主在他的统治范围内行使正义，而古代家长虽然也在家庭内行使或温和或严厉的统治，却从不知道法律和正义可以用于政治领域之外。 把所有人类活动都纳入私人领域，以家庭为模式来塑造所有人类关系的倾向，最终发展出中世纪城市特有的职业团体：行会、同业会、工友会，甚至发展出最早的商业公司，在那里“最初的家庭联合似乎恰恰反映在公司(com-panis)这个词里……这类词的意思是‘吃同一块面包的人们’，‘分享同一份面包和酒的人们’” 。中世纪的“共同善”(common good)概念决非表示政治领域的存在，而只是承认私人拥有物质或精神上的共同利益，承认只有他们中的一员承担和寻求这种共同利益时，才可保住自己的私人性和专注于自身事务。使基督教对政治的态度根本上有别于现代政治现实的，与其说是它对某种“共同善”的承认，不如说是它对私人领域的把持，并且没有我们称为“社会”的那种奇特杂交领域，在其中私人利益具有了公共重要性。

因此，丝毫不令人惊讶的是，在中世纪思想中只有政治思想关注世俗领域，它却没有意识到在家庭内受庇护的生活和在城邦内无情的暴露之间存在的深渊，没有意识到勇敢之德乃是最基本的政治态度之一。令人惊讶的倒是唯一的后古典政治思想家马基雅维利，在以异乎寻常的热情恢复古代赋予政治的尊严时，察觉到了这个深渊的存在，并且认识到跨越它需要某种类似于勇气的东西。他以“雇佣兵从下等升到上等”，从私人上升到王室成员，也就是说，从对一切人共同的处境上升到葆有伟大业绩的荣耀来描绘这种跨越。

离开家庭(最初是为了从事某个冒险和光荣的事业，后来纯粹是为了把自己的生命贡献给城邦事务)需要勇气，因为只有在家庭中，一个人才首要考虑自己的生命和存亡。任何进入政治领域的人首先预备着拿他的生命去冒险，过于顾惜生命而放弃自由正是奴性的标志。 因而勇气是最优越的政治德性，只有拥有它的人才被允许进入一个在内容和目标上都是政治性的伙伴团体，从而超越那种由于生存紧迫性而强加给一切人——奴隶、野蛮人、希腊人不例外——的那种纯粹麇集状态。 “优良生活”(good life)(亚里士多德所谓的公民生活)不仅比日常生活更好、更愉快或更高贵，而且具有完全不同的性质。它是“优良的”在于它通过掌控纯粹的生命必然性，通过从劳动和工作中摆脱出来，以及通过克服所有有生命动物对生存的内在欲求，而不再受制于生物性的生命过程。

在希腊政治意识的根底处，我们发现这两种生活的区分得到了无与伦比的清晰阐述。所有只服务于谋生或维持生命过程的活动，都不被允许进入政治领域，为此希腊人甚至付出了把贸易和制造业都交给奴隶和外邦人经营的代价，以至于雅典确实变成了马克斯·韦伯生动地描述为有一个“消费者无产阶级”的“津贴城邦” 这个城邦的真实特征仍然十分清楚地体现在柏拉图和亚里士多德的政治哲学中，即使他们有时模糊了家庭和城邦的界限。特别是在柏拉图那里，他大概是追随苏格拉底，开始从私人生活的日常经验中为城邦援引范例和论证。不过，模糊家庭和城邦界限的倾向也出现在亚里士多德那里，他追随柏拉图，试图假定城邦至少在历史起源上与生存必然性联系，只是它的内容或内在目的(telos)在于超越生存的“优良生活”。

苏格拉底学派教导的这些思想，虽然不久后就变成了老生常谈的公理，但在那时却是最新的和最具革命性的，因为它不是来自实际的政治生活经验，而是来自哲学家从政治的负担中解脱出来的渴望。这种渴望在哲学家的自我理解上得到了辩护，他们甚至证明了沉思这种所有生活方式中最自由的生活，也仍然维系和受制于必然性。不过至少在柏拉图和亚里士多德那里，实际政治经验的背景仍然是如此强大，以至于家庭和政治生活的区域划分从未遭到过质疑。没有在家庭内对生命必然性的统治，就不可能有生活或“优良生活”，但政治决非为了生活本身。就城邦成员而言，家庭生活的存在乃是为了城邦中的“优良生活”。

6.社会的 兴起

社会(society)——家务管理及其活动、问题和组织化设置——从被遮蔽的家庭内部浮现出来，进入公共领域的光天化日之下，不仅模糊了私人和政治之间的古老界限，而且使这两个词的意思变得几乎不可辨认，同时也改变了它们对于个人和公民生活的意义。对希腊人来说，在共同世界之外的，“一个人自己的”(idion)隐私中度过的生活，按定义就是“愚蠢的”(idiotic)；对罗马人来说，隐私提供的只是一个摆脱共和国事务的暂时庇护所。而我们不仅不再认同希腊人的看法，也不再认同罗马人的看法。我们今天把私密性(intimacy)空间称为私人的，并把它的起源追溯到罗马晚期(尽管几乎无法追溯到古希腊的任何时期)，但是这种私密空间的异彩纷呈的确不为前现代以前的任何时代所知。

这不仅仅是一个强调的重心转移了的问题。在古代人的感情中，“隐私”(privacy)这个词本身所指示的否定性质更为重要，它本质上意味着一种被剥夺了什么东西，甚至被剥夺了人的能力中最高级的、最属人的那部分的状态。一个人过一种纯粹的私人生活，像奴隶一样不被允许进入公共领域，或者像野蛮人一样有意选择不建立这样一个领域，就不是完整意义上的人。而当我们用“隐私”一词的时候，首先想到的不再是剥夺，这部分是由于现代个人主义的发展使私人空间变得异常丰富；不过似乎更为重要的是，准确说来，与其说现代的隐私与政治领域相对，不如说与社会领域相对(古代人不知道社会领域，对他们来说社会领域的内容就是私人事务)。这里决定性的历史事实是，现代的隐私就其最重要的功能是庇护私密性而言，不是作为政治领域的对立面，而是作为社会领域的对立面被发现的，从而它与后者有着更紧密更真实的联系。

让雅克·卢梭是第一个阐述亲密关系的探索者，在某种程度上甚至是这方面的第一位理论家，他也许是唯一一个人们常常只呼其姓就引述他的伟大作家。他得出他的发现不是通过反抗国家压迫，而是通过反抗社会对人的心灵无法忍受的扭曲，反抗社会对一个最内在领域的侵扰，而直到那以前这个最内在领域还不需要特殊保护。心灵的私密空间不像私人家庭，在这个世界有一个客观有形的场所，它要与之抗争和捍卫自身权利的社会，也不像公共领域一样确实存在于某处。对卢梭而言，亲密关系和社会性都不过是人存在的主观方式，因此在他那里，似乎是让雅克在反抗一个叫卢梭的人。现代的个人及其无休止的内心冲突，他既无法适应社会又无法完全脱离社会，他不断变化的情绪和他情感生活的极端主观性，都来自心灵的这种反叛。卢梭对本真性(authenticity)的发现是毋庸置疑的，无论卢梭本人的本真性是多么可疑。从18世纪中期直到19世纪的后三分之一时间，诗歌和音乐得到了繁荣发展，伴随着小说这个唯一全面社会性的艺术形式的兴起，同时发生的则是所有更为公共性的艺术，特别是建筑的衰落，充分证明了社会性与私密生活之间的紧密联系。

卢梭和浪漫派以亲密关系的发现来反叛社会，矛头首先指向社会性的削平一切的要求，指向内在于每个社会的我们今天所谓的顺从主义。重要的是记得这个反叛发生在平等原则开始在社会或政治领域里开始要求自己的权利之前，而自托克维尔以来我们都把顺从主义归咎于平等原则。就此而言，一个国家由平等者组成还是由不平等者组成并不重要，因为社会总是要求它的成员像一个大家庭内的成员一样行动，只有一种意见、一种利益。家庭在现代解体之前，这种共同利益和单一意见由家长代表，他据此来统治家庭和防止家庭成员可能的分裂。 社会兴起和家庭衰落同时发生的惊人事实清楚地表明了，实际上家庭单位已经被吸收到相应的社会团体中了。而这种团体成员之间的平等远非同侪之间的平等，与家庭成员在家长的专制权力下的平等也毫无共同之处，因为在社会中，到处相同的利益和全体一致的意见以纯粹数量的方式起作用，所释放的巨大自然强力最终废除了代表共同利益和正当意见的一个人的实际统治。顺从主义现象是现代发展最后阶段的典型特征。

一人的君主统治(古代人断言其为家庭的组织方式)在社会中转化为一种无人统治(no-man rule)——如我们今天所知，社会秩序的顶点不再是作为一个绝对统治者的皇室家族。但是这个“无人”，这个在经济中扮演着社会整体利益和在沙龙中标榜为文明社会意见的“无人”，并不因为失去了它的人格而不再统治人。如同我们从我们最富有社会性的政府形式——官僚制(民族国家政府的最后阶段，正如“一人统治”是仁慈专制主义和绝对主义的最初阶段一样)——中所了解的，无人统治并不必然意味着无统治；在某些情形下，甚至会演变为最残酷最专制的形式之一。

关键是社会在它所有方面都排除了行动的可能性(而在先前，行动只是从家庭中被排除了)。取而代之的，是社会期待从它每个成员那里得到的某种行为(behavior)，社会通过施加无数各式各样的规则，使它的成员都“规范化”，排除任何自发的行动或特立独行的成就。由于卢梭，我们在上流社会的沙龙里发现了这些要求，上流社会的习俗总是把个人等同于他在社会结构里的等级。重要的是这种使个体等同于他的社会地位的做法，至于社会结构是什么，倒是无关紧要的。无论是18世纪半封建社会实际存在的等级，还是19世纪阶级社会的头衔，或是当今大众社会的纯粹功能。相反，大众社会的兴起只不过表明各类社会团体遭到了家庭单位从前遭受过的同样命运——都被吸收到一个社会中了；随着大众社会的出现，社会领域在经历几个世纪的发展之后，最终达到了能以同等程度、同样力量，包围和控制一个特定共同体内所有成员的程度。在所有情形下社会的平等化，以及平等原则在现代世界的胜利，只不过是从政治和法律上认可了这样一个事实：社会业已征服了公共领域，与众不同和标新立异已经变成了个人的私事。

现代平等以内在于社会的顺从主义为基础，并且只有在行为替代行动成为人类关系的首要模式的条件下才是可能的。这种现代平等在各个方面都不同于古代的平等，特别是希腊城市国家的平等。在希腊城市国家，属于少数“平等者”(homoioi)意味着被许可生活在同侪中间；而公共领域本身，城邦则弥漫着一种强烈的争胜精神，在那里每个人都要不断地把他自己和所有其他人区别开来，以独一无二的业绩或成就来表明自己是所有人当中最优秀的(aien aristeuein) 。换言之，公共领域只为个性保留着，它是人们唯一能够显示他们真正是谁、不可替代的地方。正是为了这个表现卓越的机会，和出于对这样一种让所有人都有机会显示自己的政治体 的热爱，每个人才多多少少地愿意分担审判、辩护和处理公共事务的责任。

假定人们相互之间只行为而不行动的顺从主义，同样也是现代经济学的基础。与社会的兴起同时出现的现代经济学，和它所依赖的主要技术工具——统计学，变成了最重要的社会科学。只有当人们都成为了社会存在并全体一致地遵循某种行为模式时，经济学才获得了科学的特征，以至于任何不遵守规则的人都被看作是反社会的或反常的。而直到现代以前它还是伦理学和政治学的一个不太重要的部分，建立在这样的假定之上：人们可以像在其他方面采取行动一样，对他们的经济活动采取行动。

统计学规律只有在涉及大数目或长时段时才有效，而行动或事件在统计学上仅显现为偏差或波动。统计学的理由是，业绩和事件在日常生活和历史上的发生只具有偶然性。然而日常关系的意义并不揭示在日常生活中，而是揭示在罕见的行动中，正如一段历史时期的意义仅仅在少数照亮它的事件中自身显示。把大数量和长时段中总结出的规律应用于政治或历史不仅没有任何意义，反而恰恰湮没了它们的主题。任何事情如果以与日常行为或自动趋势不符，就把它们当成非本质性的而加以排除，那么在政治或历史中寻求意义就变成了无望的事业。

既然统计学规律只有在我们处理大数据时才完美地有效，那么显然人口的每一次增长都意味着有效性的增大和“偏差”的显著下降。在政治上，这意味着任何给定政治体的人口越多，构成公共领域的东西就越有可能是社会性的而非政治性的。希腊人(其城市国家是我们已知的政治体中，最个人主义的和最不强求一律的一种)十分清楚，以行动和言说为重心的城邦只有在公民人数始终受到限制的情况下才能维持得下去。大量人群挤在一起，就会几乎无法抗拒地朝着专制主义发展，不管是一人统治的专制主义还是多人统治的专制主义。尽管统计学(即对实在的数学处理方式)在现代之前尚不为人所知，但在希腊人的自我理解中，使这种处理成为可能的社会现象——要为人类事务中的顺从主义、行为主义和自动化负责的大数量，正是把波斯文明与他们自己的文明区别开来的标志。

关于行为主义及其“规律”有效性的不幸真理是，哪里的人越多，人们就越倾向于整齐划一的行为，越不能忍受与行为不符的表现。在统计学上显示为对波动的校准。在现实中，丰功伟绩越来越难以抵挡行为的潮流，事件越来越丧失了它们的意义，即它们照亮历史时间的能力。统计学的齐一律决非一种无害的科学理想；对于这个完全淹没在日常生存的常规性，并与内在于其本质的科学外观达成一致的社会来说，统计学已经是这个社会不再隐秘的政治理想。

本身倾向于统计学决定论，从而倾向于科学上可校正与可预测的齐一性行为，几乎无法以自然的“利益和谐”这一自由主义假定来解释。这个假定是“古典”经济学的基础；不是卡尔·马克思而是自由主义经济学家们，感到他们不得不引入一种“共产主义虚构”，即假定存在着一种社会整体的利益，它作为“看不见的手”引导着人们的行为，把他们相互冲突的利益引向和谐。 马克思和他的先驱们的区别仅仅在于，他认真对待了他所处时代的社会中表现出来的矛盾现实，正如他认真对待了和谐的虚构假定一样。他正确地断定“人的社会化”会自动带来所有利益的和谐；他比他的自由主义老师更勇敢之处仅在于，他打算把这个作为一切经济学理论之基础的“共产主义虚构”变为现实。马克思没有理解，在他的时代也不可能理解的是，共产主义社会的萌芽已经存在于一种民族家庭(national household)的现实中了，而其充分发展不是受到了什么阶级利益的阻碍，而仅仅是受到了已没落了的民族国家君主制结构的阻碍。显然，阻挡社会平稳运作的只是某些传统残余，它们仍旧在干预和影响“落后”阶级的行为。从社会的角度看，这些不过是“社会力量”充分发展道路上的干扰因素，它们已不再符合现实，因此，在某种意义上，它们比只存在一种利益的科学“虚构”更加虚幻。

社会的彻底胜利总会导致某种类型的“共产主义虚构”，其显著的政治特点就是社会被一只“看不见的手”引导，即被无人所统治。此时，我们传统上所谓的国家和政府让位于纯粹的管理——一种马克思正确地称为“国家的消亡”的状态，虽然他错误地假定了只有一场革命才会导致这种状态的实现，并更加错误地相信这种社会的完全胜利意味着“自由领域”的最终出现。

要衡量现代社会到底在多大程度上取得了胜利(其早期阶段是行为取代行动，最后是官僚制，即无人统治取代个人统治)，也许可以回想一下它的初级阶段科学——经济学。经济学只在一个相当有限的人类活动范围内采取了行为模式，但最后发展到“行为科学”成为社会科学无所不包的要求，其目的是把人的所有活动在总体上都简化到依照条件来行为的动物水平。如果经济学是社会在其早期阶段的科学，那时它只把行为规律用于人口这部分和他们的活动的话，那么“行为科学”的崛起就清楚地显示为这一发展的最后阶段——大众社会吞没了国家的所有阶层，“社会行为”成了衡量所有生活领域的标准。

随着社会的兴起，随着家庭和家务活动进入公共领域，古老的政治和私人领域以及更晚近建立的私密空间不可抗拒地被吞噬的倾向，已经变成了社会这个新领域的典型特征之一。这种持续增长(我们至少在最近三个世纪里都观察到了它不断的加速运动)的力量发源于一个事实，就是通过社会的渠道，生命过程本身以这样或那样的形式被导入了公共领域。家庭的私人领域是这样一个地方，在那里，个人生存以及种族延续的生命必然性得到了照料和保护。在亲密关系被发现之前，私人领域的一个特征就是人在这个领域里不是作为一个真正的人而存在，而仅仅是作为人—类物种的一个样本存在。这正是它在古代被极度蔑视的根本原因。社会的出现虽然改变了对这个领域的整体评价，但几乎没有改变它的本性。各种类型的社会的一成不变性，它只允许一种利益和一种意见的顺从主义，都根源于人—类的这种一体性质。正因为人—类的这种一体性既不是幻想，也不单单是一种科学假设(像在古典经济学的“共产主义虚构”中的那样)，因此，在作为一种社会动物的人获得了最高统治权，以及在世界范围内确保种群生存的大众社会里，人道(humanity)同时就遭遇了灭顶之灾。

社会建构了生命过程本身的公共组织的最鲜明标志，也许表现在这样一个事实上：在一个相当短的时间内，新兴的社会领域把所有近代共同体都变成了劳动者和打工者团体；换言之，他们都一下子围绕着维生所必需的活动组织起来(当然，要形成一个劳动者社会，并不需要每个成员实际上都是劳动者或工人——甚至工人阶级的解放和据此实现的多数统治所释放出的巨大潜能，在此也不是关键性的——只要所有成员无论做什么，首先考虑的是如何维持他们自己和家人的生计就够了)。社会就是这样一种模式，在它里面，人们为了生命而非别的什么而相互依赖的事实，获得了公共的重要性，与纯粹生存相联系的活动被允许现身于公共场合。

一种活动在私人场合还是在公共场合开展决非无关紧要。显然，公共领域的性质必然会被允许进入它之内的活动的性质所改变，但同时在很大程度上这些活动本身也改变了它们自身的性质。劳动，在最原始的生物学意义上总是和生命过程相联系，数千年来一直被限制在生命过程的循环往复中，停滞不前。而当它被允许达到公共性的地位时，也丝毫没有削弱它作为一种过程的特征(这也许是人们所期待的，因为我们记得政体总是为了持久而设，法律总是被理解为对运动的限制)；相反，它把这种过程从单调的循环往复中解放出来，转化成一个迅猛进步的发展过程，其结果是在短短的几个世纪里整个地改变了我们居住的世界。

劳动一旦从它被放逐到私人领域而受到的限制中解放出来(劳动的解放不是工人阶级解放的结果，而是先于工人阶级的解放)，似乎内在于一切有机生命体的增长趋势，就完全克服和超越了它在自然家庭中受到压制的衰减趋势。可以说，在社会领域，这个生命过程业已建立起它自己的公共统治的领地，释放了自然事物的一种非自然增长因素；而一方面私人和亲密的事情，另一方面政治的(在这个词的最狭义上)事情，都已证明了它们无力反抗这种增长来保卫自身，即不仅是反抗社会，而且反抗一个持续扩大的社会领域。

我们所描述的自然事物的非自然增长(the unnatural of the natural)，通常被看作为劳动生产力的持续加速增长。由于这个持续增长的过程发端于对劳动的组织，因此它最重大要素显现在先于工业革命的所谓劳动分工当中，甚至劳动生产力的第二大要素，劳动过程的机械化，也以它为基础。就其组织原则本身来自公共而非私人领域而言，可以说只有在公共领域的条件下，劳动分工才会出现，而在家庭的私人条件下，劳动根本就不会发生这样的变化。 在任何其他的生命场域，我们都不可能取得像在劳动的革命性转化中如此巨大的成就，以至于劳动这个词的字面意味(“劳动”一词从前总是连带着几乎无法忍受的“辛苦操劳”、受苦折磨，从而连带着对人体的摧残，以至于只有极端悲惨贫困的人才从事劳动)开始对我们不再有意义。 当可怕的必然性使劳动对于维生来说必不缺少时，卓越就是我们最不可能从它之中期望得到的东西。

卓越，希腊人所谓的aretē，罗马人曾称为virtus，总是被指定给公共领域的，因为只有在那里，一个人可以胜过其他人，让自己脱颖而出。每一个公开展示的活动都能获得它在私人场合下无法企及的一种卓越；因为按照定义，一个人的卓越总是需要他人的在场，而他人的在场又需要形成一个由他的同侪所组成的公共领域，而不能是一些他的同等者或地位低下者的偶然或随便到场。 甚至社会领域也没有完全消除公共领域和卓越之间的联系，虽然它让优异者默默无闻，它重视人类的进步而非人的成就，而且已经使公共领域的内容变得无法辨认了。自从社会领域的兴起把言说和行动贬入私密空间和私人领域之后，尽管我们也可以在公开显示的劳动中变得优秀，但我们的言行能力已经失去了它们从前的大部分品质。公众虽然注意到了这一奇特的不平衡现象，但通常把这种现象归咎于我们的技术力量发展和一般的人文发展水平之间的时滞，或者物理科学和社会科学之间的时滞；公众认为前者已改变和控制了自然，后者还不知道如何改变和控制社会。除了这个论证经常被指出的谬误我们无需重复外，还要指出的一个谬误就是，这类批评只涉及人类心理学的一种可能改变(他们所谓的行为模式)，而没有涉及人类居住世界的改变。而对于心理学解释来说，一个公共领域的在场或缺席无关宏旨，有没有真实可触的世界现实也无关宏旨。但是这个解释是相当可疑的，因为如果世界不能为活动提供一个合适空间，就没有什么活动能够成为卓越的，教育、独创性或天赋都不能代替公共领域的构成因素，而正是后者，使公共领域成为实现人之卓异的所在。

7. 公共领域：共同

“公共”这个词意味着两个内在紧密联系但并不完全一致的现象：

首先，它意味着任何在公共场合出现的东西能被所有人看到和听到，有最大程度的公开性。对我们来说，显现——不仅被他人，而且被我们自己看到和听到——构成着实在。与这种来自被看到和被听到的实在相比，即使亲密生活的最大力量——心灵的激情、精神的思想、感性的愉悦——造成的也是不确定的、阴影般的存在，除非它们被转化成一种适合于公共显现的形式，也就是去私人化(deprivatized)和去个人化(deindividualized)。 这种转化最经常发生在讲故事中和一般的对个人经验的艺术转换中。不过我们不需要艺术家去见证这种变形：每当我们谈论只在私生活和亲密关系中发生的事情的时候，我们就把它们带入了一个让它们具有某种实在性的领域，虽然它们之前在私生活中也许更为强烈，但却不可能具有这种实在性。他人的在场向我们保证了世界和我们自己的真实性，因为他们看见了我所见的、听见了我所听的。而即使一种充分发达的私生活的亲密(在现代兴起和同时发生的公共领域的衰落之前，这样的私生活从不为人所知)，也始终只是大大地强化和丰富了整个主观感情和私人感觉的范围，并且这种强化始终要以牺牲对世界和人的实在性的确信为代价。

的确，我们所知的最强烈的感觉，强烈到抹去了所有其他经验的感觉，也就是身体剧烈疼痛的体验，同时也是所有经验中最私人和最无法交流的。它不仅是唯一我们无法转化成适合公开显示形式的经验，而且实际上剥夺了我们对实在性的感觉，这种剥夺达到了这样一种程度，以至于我们忘记它，比忘记其他任何东西来得更迅速、更容易。那里似乎不存在一种从最极端的主体性(在那儿我不再是“可辨认的”)通往外部生活世界的桥梁。 换言之，疼痛确实是一种边缘体验，介于生死之间[因为生活就是“在人们中间”(inter hominess esse)]，它是如此的主观和远离人和物的世界，以至于根本无法获得一种呈现。

既然我们的现实感完全依赖于呈现，从而依赖于一个公共领域的存在，在那里，事物走出被遮蔽的存在之黑暗并一展其貌，因此，即使是照亮了我们私生活和亲密关系的微光，也最终来源于公共领域更耀眼的光芒。不过，还是有许多东西无法经受在公共场合中他人始终在场而带来的喧闹、刺眼光芒；这样，只有那些被认为与公共领域相关的，值得被看和值得被听的东西，才是公共领域许可的东西，从而与它无关的东西就自动变成了一个私人的事情。当然，这并不意味私人关心的事情就是无关紧要的；恰恰相反，我们注意到有许多至关重要的东西只有在私人领域中才能幸存下来。比如爱情(不同于友谊)，爱情一旦公开展示，就被扼杀或变得黯然失色了(“决不要试图去讲述爱/爱从来无法讲述”)。由于其内在的非世界性(worldlessness)，爱情如果被用于政治目的，例如用于改变或拯救世界，就变成虚假的或扭曲的了。

公共领域认为无关紧要的东西也可能有一种非同寻常的魔力，富有感染性的魅力，以至于许多人都采用它们作为一种生活方式，但并不因此就改变这些东西本质上的私人性。现代人迷恋的“小玩意儿”，在20世纪初几乎所有欧洲语言写成的诗歌中都受到了顶礼膜拜，在法国人的小资产阶级(petit bonheur)那里就可以找到它古典的表达形式。自从他们曾经伟大光荣的公共领域衰落以来，法国人就成了在“小玩意儿”中寻求乐趣的艺术大师，他们在自己用四面墙围起来的空间里，在橱柜和床、桌子和椅子、猫狗和花盆之间做起了主人，把他们对公共领域的关心和照料延伸到这些小玩意儿上；在一个急速的工业化不断地消灭旧事物以便生产新产品的世界里，这些东西也许更像是世界上最后一个纯粹人性化的角落。可是，即使这种私人物件，所谓的魅力扩展到所有人，也不意味着它就变成了公共的东西，也不构成一个公共领域。相反，它仅仅意味着公共领域几乎已经彻底隐退了，以致伟大处处让位于魅力；因为公共领域可以是伟大的，但它却恰恰不能是迷人的，原因就在于它不能容纳与之无关的东西。

其次，“公共”一词表示世界本身，就世界对我们所有人来说是共同的，并且有别于我们在它里面拥有的一个私人处所而言。不过，这个世界也不等于地球或自然，后者作为有限空间，为人类活动或有机生命的存在提供了一般条件。与世界相关联的是人造物品、人手的产物，以及在这个人为世界中一起居住的人们之间发生的事情。一起生活于世，根本上意味着一个事物世界存在于共同拥有它们的人们中间，仿佛一张桌子置于围桌而坐的人们之间。世界，就像每一个“介于之间”(in-between)的东西一样，让人们既相互联系又彼此分开。

可以说，作为共同世界的公共领域既把我们聚拢在一起，又防止我们倾倒在彼此身上。使大众社会如此难以忍受的不是它人口数量众多，而是这个在人们之间的世界失去了把他们聚拢在一起，使他们既联系又分开的力量。这种情形的诡异就有点像在一个降神会上，许多人围桌而坐，突然，由于突然降临的某种魔法，他们看到他们中间的桌子消失不见了，以致相对而坐的两个人不仅无法隔开，而且也完全没有什么有形的东西能把他们联系起来。

在历史上，我们知道仅有一种原则曾经被设计出来，把一群失去了对共同世界的兴趣，感到他们不再被一个世界既联系又分开的人们，仍然保持在一个共同体内，这就是基督教社团的原则。早期基督教哲学的主要政治任务就是在人们中间寻求一个牢固得足以取代世界的纽带，正是奥古斯丁提出不仅把基督教的“兄弟情谊”，而且把全部人类关系都建立在博爱(charity)的基础上。博爱，虽然它的非世界性完全符合人类对爱情的一般体验，但同时又与爱情不同，确实有某种像世界一样的东西存在于人们之间：“即使强盗(inter se)之间也有他们所谓的爱。” 对基督教政治原则这一令人吃惊的表述，实际上是高度选择的，因为人们之间的博爱纽带虽然不能建立一个它自身的公共领域，但对基督教主要的非世界性原则来说却已绰绰有余了。它可以相当好地带领一群本质上无世界的人，一群圣徒或一群罪人穿越此世，只要世界本身被理解为注定要毁灭的，在它之内的任何活动都被人们以临时性的方式、以“只要世界还在继续”(quamdiu mundus durat)的方式来进行。 基督教社团的非政治、非公共性质最初就表达在它应当形成一个身体(corpus)，其成员都应当像家庭内的弟兄那样彼此联系的要求中。 这种共同体生活的结构模仿家庭成员之间的关系，而我们知道家庭成员的关系是非政治，甚至反政治的关系。一个公共领域决不会在家庭成员之间形成，因此也不可能从基督教社团生活中发展起来，只要规定这种生活的原则是博爱而非其他的话。即便如此，我们也从历史和修道院(唯一尝试以博爱原则作为政治设计的一种共同体)制度中得知，在“现世生活的必需”(necessitas vitaepraesentis) 要求下进行的各种活动，由于也是在他人在场的情况下发生的，会自行导致建立某种世界的对应物(counterworld)，某个在此秩序内的公共领域，这种危险是如此之大，以至于需要一些额外的规则和禁令，我们的语境最直接相关的是这种对卓越和随之而来的骄傲的禁止。

非世界性作为一种政治现象，只有在假定世界不会持续存在下去的前提之下才是可能的；实际上，在此假定之下，一种形式或另一种形式的非世界性将不可避免地主导政治景观。这种情形发生在罗马帝国覆灭之后，而且尽管出于别的原因，它也可能发生在我们的时代，以十分不同的，甚至更令人不安的形式。基督教弃绝尘世之物的方式，绝不是我们从相信人造物品、人手的产物，像它的制造者一样可朽的信念中得出的唯一结论。相反，这种信念同样也可以强化为对世界之物的享受和消费，强化所有那样的交往方式；在其中，世界主要不是被理解为共有的(koinon)，对所有人都是共同的。只有公共领域的存在，和世界随之转化为一个使人们聚拢起来和彼此联系的事物的共同体，才完全依赖于持久性。如果世界要包含一个公共领域，它就不能只为一代人而建，只为活着的人做规划，它必须超越有死之人的生命长度。

没有这种向一种潜在的尘世不朽的超越，就没有政治，严格说来也就没有共同世界和公共领域。不同于基督教理解的共同善——以个人灵魂的拯救作为所有人的共同关注——共同世界是一个我们出生时进入、死亡时离开的地方，它超出我们的生命长度，同时向过去和未来开放；它是在我们来之前就在那儿，在我们短暂停留之后还继续存在下去的地方。它是我们不仅与我们一起生活的人共同拥有，而且也与我们的前人和后代共同拥有的东西。但是这样一个公共世界只有在公开显现的程度上，才能比一代代的匆匆过客存在得更长久。正是公共领域的公开性，能历经几百年的时间，把那些人们想从时间的自然侵蚀下挽救出来的东西吸纳进来，并使其熠熠生辉。在我们之前的许多世代，人们进入公共领域，是因为他们想让他们自己拥有或与他人共有的东西，比他们的现世生命更长久，不过这样的时代现如今已经一去不复返了。(因此，奴隶制的罪恶不仅在于奴隶们被剥夺了自由和可见性，而且在于它令这些贱若微尘的人陷入这样的恐惧：“由于处在晦暗当中，他们死后也留不下任何曾经存在过的痕迹。”) 没有什么比现代人几乎完全丧失了对不朽的真实关切，更为清楚地表明了现代公共领域的失落，虽然同时发生的、对永恒的形而上学关切的丧失，似乎遮蔽了这种对不朽之关切的丧失。后者作为哲学家和沉思生活的关注对象，不在我们当前的考虑范围内。但是对不朽之关切的丧失，可以从当前把渴望不朽归为虚荣之私恶的做法中得到证实。因为在现代条件下，任何人都不可能真诚地追求尘世不朽，以至于我们或许有理由以为这类追求不过是虚荣罢了。

亚里士多德的这一名句恰如其分地出现在他的政治学著作中，“不要说……作为人就要考虑人的事情，作为有死之物就要考虑有死的事情，而是要尽可能地以达致不朽来考虑它们” 。因为城邦之于希腊人，如同共和国(res publica)之于罗马人，首要在于提供了一个空间，以抵御个人生活的空虚，并为有死之人保留了相对的持久性，如果不是不朽的话。

自从社会崛起并获得引人注目的公共重要性之后，现代人如何看待公共领域，在亚当·斯密的话中表达得很清楚。他以毫不设防的真诚说，“穷困潦倒的人常常被称作文人”，对于他们，“公众赞赏总是构成着他们所得回报的一部分……在医学领域是……相当大的一部分，在法学领域也许更大；在诗或哲学里几乎构成着全部” 。不言而喻，这里的公众赞赏和货币报酬有着相同性质，是可以相互替代的。公众赞赏也是某种能够使用和消费的东西，正如我们今天所谓的身份地位满足一种需要，如同食物满足另一种需要一样：公众赞赏被个人虚荣心消费，正如食物被饥饿消费。显然，从这种观点看，检验实在性的标准不在于他人的公开在场，而在于需求的较大或较小程度的紧迫性，但除了正在遭受这种需求折磨的人之外，没有其他人能够证明它们存在与否。另外，既然对食物的需求在生命过程本身中有无可辩驳的现实基础，那么显然，纯粹主观性的饥饿折磨要比“虚荣”(霍布斯以之来称呼对公众赞赏的需要)更为真实。可是，即使饥饿之类的需求出于同情而奇迹地被他人分担，其空虚程度也不足以使它们建立起任何一个类似共同世界那样稳固和持久的东西。这里的关键问题不是现代世界缺乏对诗和哲学的公众赞赏，而是这种赞赏不足以构成一个让事物免于时间毁灭的空间。相反，在现代世界中，公众赞赏空洞地、每天以越来越大的数量被消费着，以至于货币报酬这个最空虚的东西反而显得更为“客观”和真实。

货币作为衡量所有需求之满足程度的共同标尺，乃是这种“客观性”的唯一基础。与此“客观性”不同，公共领域的实在性依赖于无数视角和方面的同时在场，在其中，公共世界自行呈现，对此是无法用任何共同尺度或标尺预先设计的。因为公共世界是一个所有人共同的集会场所，每个出场的人在里面有不同的位置，一个人的位置也不同于另一个人的，就像两个物体占据不同位置一样。被他人看到或听到的意义来自这个事实：每个人都是从不同角度来看和听的。这就是公共生活的意义，与之相比，最丰富最舒适的家庭生活所能提供的也只是有固定位置和视角的个人立场的延伸或复制。私生活的主观性可以在一个家庭中延伸或复制，甚至能强大到让公共领域也感受到它的影响；但是这种家庭“世界”决不会取代由一个对象呈现在多数观众面前，而从这所有角度的总和中产生出来的实在性。只有事物被许多人从不同角度观看而不改变它们的同一性，以至于聚集在它周围的人知道他们从纯粹的多样性中看到的是同一个东西；只有在这样的地方，世界的实在性才能真实可靠地出现。

在共同世界的条件下，实在性不是首先由构成世界的所有人的“共同本性”来保证，而是由这一事实来保证：虽然每个人有不同立场，从而有不同视角，但他们却总是关注着同一对象。如果对象的同一性不再能被观察到，那么无论是人的共同本性，还是大众社会非自然的顺从主义，都不能抵挡共同世界的毁灭(通常在共同世界毁灭之前，先已发生的是它向复数的人呈现自身的多个角度被破坏)。这种事情发生在极端孤独的条件下，在那里任何人都不能跟其他人取得一致，例如通常在暴政下就是如此。但是它也会发生在大众社会和大众歇斯底里的情况下，在那里我们看到所有人突然都做出一模一样的行为，仿佛他们都是一个家庭的成员，每个人都在复制和传播他邻居的观点。在以上两种情形下，人都变得彻底私人化了，也就是说，他们既被剥夺了观看和倾听他人的机会，也被剥夺了被他人观看和倾听的机会。他们被完全囚禁在自己单一经验的主观性中，即使这种相同经验被复制无数次，也无法改变其单一性的特征。当共同世界只在一个立场上被观看，只被允许从一个角度上显示自身时，它的终结就来临了。

8. 私人领域：财产

相对于公共领域的多重含义，“私人”这个词从它原初的“被剥夺”意味上获得了意义。过一种完全私人的生活，首先意味着被剥夺了对一种真正人的生活来说本质重要的东西：被剥夺了从被他人看到和听到中产生的实在性；被剥夺了一种在一个共同事物世界的媒介下形成的，使人们彼此既联系又分离的“客观”关系；被剥夺了赢得某种比生命本身更长久的事物的机会。私生活的贫乏在于他人的缺席；就此而言，私人无法显现，从而他存在就如同不存在一样。他做任何事情都不会对他人产生意义或影响，对他重要的东西对别人来说无足轻重。

在现代处境下，这种丧失了与他人的“客观”关系、丧失了经由他人得以保证的实在性的被剥夺状况，已经演变成了大众孤独的现象，并且采取了最极端、最反人性的形式。 极端是因为大众社会不仅破坏了公共领域，而且破坏了私人领域，不仅剥夺了人在世界中的位置，而且剥夺了他们私人的家庭。在家庭中他们曾经拥有躲避尘世的避风港，而且无论怎样，即使被世界驱逐的人也能在家庭温暖的壁炉旁找到一个替代之所，获得家庭生活有限的实在性。使家庭生活充分发展为一个内在的私人空间，要归功于罗马人杰出的政治感觉。他们不像希腊人那样为了公共生活而牺牲私人生活，相反，他们理解到这两个领域只有以共存的形式才能存在。虽然罗马奴隶的处境比起希腊奴隶来说好不了多少，但一个罗马作家相信主人的家庭之于奴隶，就如同共和国之于公民，这一点是十分独特的。 而且无论家庭的私人生活如何可忍受，都不仅仅是一个替代品。在罗马，就像在雅典一样，私人领域为一些在我们今天看来要比政治更高级的活动提供了充足空间，例如希腊的敛财活动或罗马的艺术和科学活动。但这种“自由”态度(在特定情形下造就了非常富足和高度有教养的奴隶)，只不过意味着发家致富在希腊的城邦里没有实在性，正如做一个哲学家在罗马共和国里也没什么真正意义。

私生活的被剥夺性质，即完全生活在家庭的受限制空间中，从而被剥夺了人生之本质重要的东西的意识，到了基督教兴起之时，当然就要受削弱，甚至熄灭了。基督教道德与它的基本教义不同，坚持每个人只应当照管好自己的事情，政治责任首先是一种负担，承担它纯粹是为了那些不堪公共事务之烦扰的人的福祉，让他们得以解脱。 令人吃惊的是这种态度一直延续到世俗现代，以至于卡尔·马克思在这里就像在其他方面一样，只是概括了这种态度，把它概念化，把这个两百年来作为现代性基础的假定转化为一个纲领，并最终预告和希冀了整个公共领域的“消亡”。基督教观点和社会主义观点在这里的区别，只是一个因为人的原罪而视政府为必要之恶，另一个则希望最终取消政府。它们的区别不在于对公共领域本身有不同评价，而在于对人性的不同看法。从这两个角度中的任何一个出发都不可能认识到，先于马克思的“国家消亡”或把国家改造为一个非常有限的政府部门的，是公共领域的消亡；在马克思的时代，政府已经开始萎缩了，即被改造成了一种全国性的“家务管理”，直至我们的时代开始彻底消失，甚至变成了更有限、非人的管理部门。

公共领域消失的最后阶段就会伴随着私人领域被清除的危险，这似乎是公域和私域之关系的本质。因此，整个讨论最终转向关于私人所有财产是否可欲的问题并非偶然，因为即使按照古代政治思想，“私人”这个词一旦与财产相联系，就立刻失去了它的被剥夺性质以及通常情况下与公共领域相对立的性质；财产显然具有某些属性，这些属性使得它虽处于私人领域，却始终被看作是政治团体的最重要组成部分。

私人和公共之间的深刻关联，其最基本的层面体现在私人财产的问题上，这一点在今天很容易遭到误解，因为现代一方面把财产等同于财富，另一方面把无财产等同于贫困。使这个误解造成更多困惑的是，在历史上，财产以及财富对于公共领域的重要性远在其他任何私人事务或考虑之上，而且至少它们在形式上有着差不多相同的地位，即都是进入公共领域和获得完整公民身份的主要条件，从而人们很容易忘记财产和财富不仅不是一回事，而且本质上完全两样。当前到处都是实际上或潜在地非常富裕的社团，同时这些社团本质上又是无财产的，因为任何个人的财富都在于他从作为整体的社会中分得的一份年收入，这种状况清楚地表明了财产和财富是多么的不相干。

现代肇始于对穷人的剥夺和继之发生的对新兴无产阶级的解放，在现代以前，所有文明都建立在私有财产神圣性的观念之上。相反，无论是私人拥有的还是公共分配的，财富从来都不是神圣的。在起源上，财产不多不少地意味着一个人在世界的特定部分内占有了自己的一席之地，从而属于一个政治体；也就是说，作为一家之长，和其他家长一起组成了公共领域。这个私人所有的一小块世界与拥有它的家庭是如此高度一致， 以至于驱逐一个公民不仅是剥夺了他的地产，而且是实际地拆毁其屋。 一个外邦人或一个奴隶的财富在任何情况下都无法代替这种财产， 贫穷也不能剥夺一家之长在世界中的这个所在和由此而来的公民身份。在早期，如果一个人碰巧失去了他的处所，他就几乎自动失去了他的公民身份以及法律的保护。 这种私生活的神圣类似生死幽暗之所的神圣性，生死作为凡人的开始和终结，让他像所有生物一样，来自黑暗又归于冥界的黑暗。 家庭领域的非剥夺性质最初就在于它是生与死的场所，一个对于公共领域来说必须隐藏起来的地方，因为它包含着人的眼睛无法穿透，人的知识也不能洞察的东西。 它是隐藏的，因为人不知道自己出生时从哪里来，也不知道死后往哪里去。

对于城市来说重要的不是这个领域的内部(始终是隐藏的，不具有公共的重要性)，而是它的外在形象，后者在城市区域内通过一家和另一家的界线显示了出来。法律在起源上等同于这个界线， 在古代，这个界线是一个实际的空间，一个私域和公域之间的无人区， 在为私域和公域提供庇护的同时又把两者分开。城邦的法律当然超出了这一古代的理解，但仍保留着它原始的空间含义。城市国家的法律既不是关于政治行动的(首要的政治活动是立法的观念虽然起源于罗马，但本质上是一种现代思想，在康德政治哲学中找到了最伟大的表述)，也不是像所有现代法律那样，是建立在《摩西十诫》的“汝不应当”(Thou Shalt Nots)基础上的一套禁令。它实质上是一堵墙，没有这堵墙，就只会有一大片房子，一个集镇(asty)，但不会有一座城市，一个政治共同体。这个像墙一样的法律是神圣的，只有它围起来的东西才是政治的。 没有它，一个公共领域就无法存在，正如没有篱笆圈住，一份财产就不安全一样。前者包围和保卫了政治生活，后者遮挡和庇护了家庭的生物性生命过程。

因而，我们说在现代以前，私有财产被看成是进入公共领域的、不证自明的前提条件，这种说法并不精确，事实上它的意义远不止此。私生活就如同公共领域的另一面，黑暗和隐藏的一面。既然成为政治的意味着获得了人存在的最高可能性，那么一个人没有自己的私人处所(像奴隶一样)，就意味着他不再是人。

私人财富作为一个人谋生的手段，其政治意义在历史上是后来才出现的，而且有着与私有财产完全不同的起源。我们前面提到古代人把必然性等同于家庭的私人领域，在那里每个人都不得不为了自身生存而掌控生命必然性。而能处置自己私生活的自由人，仍可能为贫困所“迫”，虽然不像奴隶那样受主人支配。贫困强迫自由人像奴隶一样行事。 从而，私人财富成了进入公共领域的一个条件，不是因为财富的主人致力于发财致富，而是相反；因为财富合理地确保了它的主人不必把精力花在为自身提供使用和消费的手段上面，从而能自由地追求公共活动。 显然，只有在绝大部分的生存迫切需要得到照料之后，公共生活才是可能的。照料它们的手段是劳动，因而一个人的财富常常可以以他拥有的劳动者数量，即奴隶数量来衡量。 在这里，一个人拥有财产意味着他成了他自己生活必需品的主人，从而潜在地成为了一个自由人，能自由地超越他自己的生命和进入一个为所有人所共有的世界。

只有随着这样一个切实有形的共同世界的出现，即随着城市国家的出现，这种私人所有才获得它突出的政治意义，因此在荷马的世界里，还找不到后来著名的“对下贱职业的蔑视”，就几乎是理所当然的事情了。如果财产所有者宁愿扩大他的财产也不愿用它去过一种政治生活的话，那么他就是宁愿牺牲他的自由，甘愿变成为违背自身意愿的奴隶，为必然性所役。

直至现代肇始以前，这种财产从来都不被视为神圣的，只有在作为收入来源的财富和一个家庭所在土地相重合的地方，即在一个彻底的农业社会里，这两类财产的重合才达到了使所有财产都具有神圣性的程度。现代的私有财产支持论者无论怎样异口同声地把财产理解为私人所有的财富而非别的什么，都没有理由诉诸传统；因为按照传统，没有对私生活的适当确立和保护，就没有自由的公共领域。现代社会庞大而且仍在进行的财富积累，由于发端于对财产的剥夺(对农民阶级的剥夺紧随着宗教改革后对教会和修道院财产的剥夺，几乎可以说是它的连带后果 )，因此从来没有显示出对私有财产的关切，而且任何时候只要它跟财富积累相冲突就会被牺牲。普鲁东的名言“财产就是盗窃”的观点，在现代资本主义起源中有牢固的事实基础；更意味深长的是，甚至普鲁东也在是否应当对总体剥夺采取可疑补救措施的问题上犹疑不决，因为他深知取消私有财产固然或许可以疗治贫困之恶，但更有可能招致更大的暴政之恶。 由于他没有在财产和财富之间加以区分，他的这两个洞见在他的作品中就更显得像一对矛盾，实际上它们并不矛盾。个人的财富占有活动与积累的社会化过程一样，终究不会尊重私人财产。因此，主张任何意义上的私有都会妨碍社会“生产力”的发展，从而应当排除对私人所有权的考虑以促进社会财富不断增长的看法，其实不是卡尔·马克思的独创，而恰恰存在于这个社会的本性当中。

9. 社会的和私人的

我们前面所说的社会的兴起，在历史上是与对私有财产的私人关注变为公共关切同时发生的。在首次进入公共领域时，社会伪装成一个财产所有者的组织，这些财产所有者不是因为富裕了要求进入公共领域，而是因为他们需要公共领域的保护以便积累更多财富。用博丹(Bodin)的话说，政府属于国王，财产属于臣民，因此为维护臣民财产的利益而统治乃国王的责任。正如最近有人指出的，“共和国”(The common wealth)“主要是为了共同财富而存在的” 。

这种共同财富是从前被贬入家庭私域的活动的产物，一旦允许它占领公共领域，私人所有物就开始削弱世界的持久性，因为对于拥有它们的有死者来说，它们要比共同世界短暂得多、脆弱得多，而共同世界却总是从过去延续到现在，并旨在为未来的一代代人延续下去。当然，财富可以积累到任何个人一辈子都用不完的程度，以至于不是个人而是家族成为它的所有者。可是不管它能延续多少代人寿命的时间，也总有用光耗尽的时候。只有在财富转化成资本，而资本的主要功能是生产更多的资本时，私有财产的持久性才等同或接近于我们共享世界内在的持久性。 不过，财富的持久性具有完全不同的性质；它是一种过程的持久，而非一种稳固结构的持久。没有积累，财富就立刻因使用和消费而陷入了相反的消解过程。

因而，共同财富永远不可能在我们所谈的共同世界的意义上成为共同的；它始终是或始终倾向于严格私人的。只有政府是共同的，它被指派来保护私有者，防止他们为了夺取更多财富而相互冲突。在政府中人们唯一共同拥有的东西是他们的私人利益，这个现代政府概念的明显矛盾已不再像曾经困扰马克思那样困扰我们，因为我们知道作为现代初期典型表现的私人和公共之间的矛盾，只是一个在私域和公域之区别彻底消失之前的暂时现象，随着区别的消失，它们最终会一起融入社会领域。出于同样理由，可以说我们处在一个更好的位置上，可以认识公共和私人生活领域的消失(公共领域的消失是因为它变成了私人领域的一种功能，私人领域的消失是因为它变成了唯一所剩的为人们共同关心的东西)，对人类存在的影响。

从这个角度看，现代社会对亲密关系的发现，似乎让人整个地逃离了外在世界，躲进了从前靠私人领域遮掩和庇护着的个人内在主观性当中。私人领域解体和融入社会领域的过程，最直接地显示在不动产向动产的不断转化中，直到最后，财产和财富的区别，罗马法律中可交换物(fungibiles)和可消费物(consumptibiles)的区别，全部都丧失了意义，因为每个有形的、“可交换的”东西都变成了一种“消费”对象；失去了由其所处位置决定的私人使用价值，获得了一种由不断变动的可交换性决定的纯粹社会价值，后者的变动只有联系到货币这一共同衡量尺度，才能暂时地固定下来。 与社会这种对于有形事物的消解紧密联系的，是现代对于财产概念的最具革命性的贡献：财产不再是所有人以这样那样的方式取得的一个固定处所，一个牢固地属于世界的一部分；恰恰相反，它的来源在于人自身，在于他拥有一个身体和他无可辩驳地拥有属于这个身体的力量，马克思称为“劳动力”。

由此，现代财产失去了它的世界性特征而定位于人自身，也就是定位于一个人只要活着，就无法失去的东西。从历史上看，洛克关于财产起源于人身体的劳动的假定是十分可疑的，但是就事实上我们已经生存在这样的条件之下——我们的技术和劳动力是我们唯一可依赖的财产——来说，则他的假定极有可能变成真的。因为财富在成了一种公共关注的对象之后，已经发展到了私人所有权难以控制的地步，仿佛公共领域要报复那些把它用于他们的私人利益的人。不过这里最大的危险不是取消财富的私人所有权，而是取消私有财产，即取消一个人在世界上属于自己的、实实在在的位置。

为了理解取消私人领域(亲密领域并不是它的一个很可靠的替代品)对于人类存在的威胁，我们最好考虑一下比亲密关系的发现更古老和独立于它的、私生活的非剥夺性质。公共所有物和私人所有物之间的区别首先是，我们私人拥有的、日常使用和消费的东西要比公共世界的任何部分更迫切地为我们所需；如洛克所指出的，没有财产，“共同的东西就没有任何用处” 。必需物也同样拥有一种任何人类所谓更高级的欲望抱负都无法与之相比的推动力(从公共领域的角度看，却显出其褫夺自由的消极一面)；因为它不仅在人的需要和操心中始终占首位，而且它也防止了冷漠和创造性的消失，而后者对于所有过度富裕的共同体的威胁是显而易见的。 必需性和生命的联系如此紧密，以至于在必需性完全被消除的地方，生命本身也岌岌可危。但必需性的消除决不会自动导致自由的建立，反而模糊了自由和必然的界限(在现代关于自由的讨论中，自由从未被理解为人存在的一种客观状态，而是要么显示为一个无法解决的主观性问题，要么显示为一种未被决定或被决定的意志，要么从必然性中导出自由。所有这些都表明一个事实，就是自由与被必然性所强制之间客观的、看得见摸得着的区别，已经不再被人们察觉得到了)。

私生活第二个鲜明的非剥夺性质是，一个人私有财产的四面墙垒，为他提供了离开公共世界后唯一可靠的藏身之处，让他不仅可以摆脱发生在公共世界内的一切事情，而且可以摆脱其特有的被他人所见和所听的公开性。过一种完全公开的、在他人注视下的生活是浅薄的，因为这样的生活虽然保有可见性，但却失去了从某种更幽暗之所(在十分真实的、非主观的意义上，这个幽暗之所必须隐藏才有深度)上升到光亮处的性质。而私有财产，一个私人所有的藏身之处，是保护这种需要隐藏的黑暗以抵挡公共之光的唯一有效途径。

尽管这一点是很自然的，即私生活的非剥夺性质只有在人们有丧失它的危险时，才清晰地向人们呈现；不过，前现代政体对待私有财产的实践也清楚地表明了，人们过去一直对它们的存在和重要性有所认识。不过人们并不直接地保护私人领域内的活动，而是间接地保护把私有物与世界的其他部分，尤其是与公共世界部分分开的界线。相反，现代政治经济理论的突出特征是，就它把私有财产视为重中之重而言，强调的是财产所有者的私人活动，以及为了积累更多财富，他们需要政府的保护，为此不惜牺牲有形的财产本身。实际上，对于公共领域来说重要的不是私人商业主有更多或更少的竞争精神，而是围绕着公民房屋和花园的围墙。社会对私生活的侵蚀(马克思所谓“社会化的人”)以剥夺的手段得到了最有效的贯彻，但是这还不是唯一的方式。在这里，正如在其他方面一样，社会主义或共产主义的革命手段也可以很好地被一种较为缓慢但同样确定的“消亡”方式替代：即一般而言的，私人领域的消亡；特殊而言的，私有财产的消亡。

从私生活而非政治体的角度看，私人领域和公共领域之间的区别，等于应该隐藏的东西和应该显示的东西之间的区别。只有现代，随着它对社会的反叛，才发现了这个隐藏的领域在亲密关系的条件下是多么丰富多彩；引人注目的是，自有史以来直到我们的时代，人存在的身体部分，所有与生命过程必需性有关的东西(在现代以前包括所有服务于个人生存和种族延续的活动)，都需要隐藏在私生活当中。要藏起来的是“用他们的身体照顾(身体)需求” 的劳动者，和用她们的身体保证种族延续的妇女。妇女和奴隶属于同一类型，她们被藏起来不仅因为她们是其他人的财产，而且因为她们的生活是“辛劳的”，服务于身体功能的。 在现代一开始，“自由”劳动刚刚丧失了它在家庭私人领域内的藏身之所的时候，劳动者被隐匿起来，从共同体中被隔离出来，他们像犯人一样被关在高墙后面，并一直处于监控之下。 现代的工人阶级解放和妇女解放几乎发生在同一时刻的历史事实，确实可以看作一个时代的特征：这个时代不再相信身体功能和物质需要应当隐藏。更能反映出这类现象之本质的征候是，在我们自己的文明中，与“必需品”(在由于有一个身体而“必需”的原初意义上)相联的严格意义上的私生活，只有少量残余了。

10. 人类活动的定位

虽然私人和公共的区分相应于必然与自由的对立，虚空与持久的对立，以及最终的、耻辱与光荣的对立，却决不是说，只有必然的、徒劳的和耻辱的东西在私人领域里才有它们的位置。“私人”和“公共”这两个词的最基本意义表示有些东西需要隐藏，另外一些东西需要公开展示，否则它们都无法存在。如果我们注视这些东西，而不考虑我们到底是在哪种特定的文明中找到它们的，就会发现每种人类活动都在世界中有它恰当的位置；对于积极生活的主要活动——劳动、工作和行动来说更是如此；但是这种现象还有一个公认极端的例子，阐明它的优点在于它在政治理论中扮演了相当重要的角色。

绝对意义上的“善”(goodness)，区别于希腊和古罗马的“有益于”(good for)或“卓越”(excellenct)，是随着基督教的兴起才为我们的文明所知的。自那儿以后，我们知道了善功是各种可能的人类行动中重要的一种。早期基督教和罗马共和国(respublica)之间众所周知的敌对状态，在德尔图良(Tertullian)的口号“没有什么事情比公共事务更与我疏远”(nec ulla magis res aliena quam publica) 中得到了最佳概括。这种跟政治的疏远通常被正当地理解为早期基督徒对末世论的期待，但在经验告诉他们，即使罗马帝国的覆灭也不意味着世界末日之后，末世论就失去了直接的影响力。 不过基督教的彼世性(otherworldliness)特征还有另一个根源，也许更直接地和拿撒勒耶稣的教导有关，并且无论如何都不依赖于世界终将灭亡的信念，以至于人们更倾向于把它看作下面这个事实的真正原因，就是为什么基督教的末世论期待显然没有实现，它对世界的疏离却能更轻易地长久存在下去。

耶稣以言行教导的唯一活动是善的活动，而善显然有一种藏起来不让人看和听的倾向。基督徒对公共领域的敌视，至少早期基督徒过一种尽可能远离公共生活的倾向，都可以被理解为致力于善功的自明后果，而非所有其他信念和期望的结果。因为很明显，善功一旦为人所知，变成了公开的，就失去了它作为善的特征，失去了它仅仅为着善自身的性质。善一旦公开显示，就不再是善的了，尽管它还可以用于有组织的慈善行为和团结行为。因而：“注意不要把你的施舍给在人前，不要让他们看到。”只有在善不被人察觉，甚至不被行善的人自己察觉的情况下，善才能存在；任何看到他自己行善的人就不再是善的了，充其量只是社会中有用的一员或教堂里尽职守责的一员。因而：“不要让你的左手知道你右手所做的。”

也许正是善的这种奇怪的否定性质——外在显现的缺乏，导致拿撒勒的耶稣在历史上的出现变成了一个如此深的悖论性事件；似乎这正是他思考和教导说，无人可为善的原因：“你为什么称我是良善的？除了神一位之外，没有人是良善的。” 同样的信念表达在《塔木德》 关于三十六义人的故事中，上帝为了这三十六个人拯救了世界，但没有人知道他们是谁，连他们自己也不知道。这使我们想起了苏格拉底的伟大洞见：无人是智慧的，由此才产生了对智慧的爱，即哲学 ；耶稣的整个生活故事似乎也证明了，对善的爱是如何从无人可为善的洞见中产生出来的。

爱智慧和爱善，如果它们将自身实现为哲学活动和善功，那么它们在一点上是共同的，就是任何时候只要人僭称有智慧或是善的，它们就终止了，即自行取消了。历史上从不缺乏试图把转瞬即逝的活动化为存在的尝试，但这样的努力无不陷入荒谬境地。古代晚期哲学家声言他们自己是智慧的，但荒谬的是他们宣称在臭名昭著的法勒雷斯铜牛(Phaleric Bull )上活活受炙烤时，仍然很快乐；同样荒谬的是追求善的基督徒，在有人打他的左脸时把另一侧脸转过来让人打，而且他们试图把这样的行为当作一种真实的生活方式，而不仅仅是比喻。

但是源自爱善的活动和源自爱智慧的活动之间的相似性，到此就为止了。的确它们两者都在一定程度上与公共领域对立，但是善在这方面更加极端，因而与我们这里的讨论更有关系。只有善才须绝对隐藏起来，逃避所有显示，如果它不想被毁灭的话。而哲学家，即使他决心像柏拉图一样离开人类事务的“洞穴”，也不必真正隐藏自己；相反，在理念的天空下他不仅发现了万物的真实本质，而且在“我与我自身”(eme emautō)的对话中(在此柏拉图显然看到了思想的本质 )发现了自己。独处意味着和自己在一起，因而思考虽然是所有活动中最孤独的，却决不意味着没有同伙，无人相伴。

爱善的人虽从来过不上独处的生活——他总是与他人在一起，为他人着想，但却根本上没有见证，并且首先缺少的是他自身的陪伴。他虽不是独处的，但却倍感孤独；他与他人在一起，却必须向他们隐藏自己，甚至不相信自己能见证他的所作所为。哲学家总是能得到自己思想的陪伴，而善行却无法得到任何人的陪伴；善行必须在完成的瞬间被忘却，因为哪怕是记忆，也会破坏其作为“善”的特质。而思考由于可以被记住，就能凝结为思想，并像所有由于回忆而存在的事物一样，可转化为有形的对象，比如写下来的纸张和印出来的书，从而变成人造物的一部分。善功，由于它必须即刻被忘却，就从来不能成为世界的一部分；它们来去无痕，完全不属于这个世界。

正是善功内在的非世界性，才让爱善者根本上成为了一个宗教人物，让善像古代的智慧一样具有一种本质上非人的、超凡的品质。然而爱善并不像爱智慧那样，只限于少数人的经验(正如孤独是每个人都经历过的，而独处只是少数人的经验)。因而在此意义上，善和孤独对政治的影响，要比智慧和独处对政治的影响大得多；唯有独处能在哲学家身上成为一种真正的生活方式，而更普遍的孤独体验却如此地与人的复数性条件相抵触，以至于如果它不是想全然毁灭人的存在的话，人就无法忍受很长的时间，并且需要上帝的陪伴，上帝是善功唯一可想象的见证者。宗教经验在活动的意义上是爱的经验，而且像被动地观看向人显露的真理那样罕见，它的彼世性特征本身要在世界中显现；像所有其他活动一样，它不能离开世界，而必须在世界中进行。但是尽管它显现在这个其他活动都显示和依赖的空间内，它的显现却有一种主动的否定性质；逃离世界、对世界的居民隐匿起来，它否定了世界给予人的空间，特别是世界的公共部分(在那里，每个东西以及每个人都被他人注视和倾听)。

从而，善作为一贯的生活方式，在公共领域的范围内不仅是不可能的，而且甚至对公共领域是破坏性的。没有人比马基雅维利更敏锐地意识到行善的这一毁灭性质，因而他在一个著名的段落中敢于教导人们“如何不善”。 毋须赘言，他的意思并不是要告诉人们必须学会如何作恶；因为犯罪行为即使出于其他原因，也必须逃开众人的耳目。马基雅维利对于政治行动的标准是荣耀，与古典标准一致，而恶与善都同样与荣耀无缘。从而所有能借以“获得权力而非荣耀”的手段都是恶的。 来自隐蔽处的恶不仅厚颜无耻，而且直接破坏公共世界；来自隐蔽处并假扮一种公共角色的善不仅不再是善，而且会自行腐化堕落，走到哪里，就把它的腐败带到哪里。因此，在马基雅维利看来，教会之所以成为意大利政治的腐败因素，是因为它本身参与了世俗事务，而不是因为主教和高级教士个人的腐败。在他看来，宗教对世俗领域的统治问题不可避免地有两种选择：要么公共领域腐蚀宗教团体从而让自身被腐蚀；要么宗教团体不受腐蚀从而彻底破坏公共领域。因此在马基雅维利的眼里，一个改革了的教会甚至更加危险。他既怀着极大的尊敬又怀着极大的忧虑关注着他那个时代的宗教复兴，“新秩序”通过“防止宗教被高级教士和主教的放肆行为所破坏”，来教导人们去行善，而非“去抵制恶”，结果“邪恶的统治者可以为所欲为地做恶”。

我们选择善功这个公认的极端例子(极端是因为这个活动甚至在私人领域中也没有一席之地)，是为了表明对政治共同体的历史评判，应当与这些活动本身的性质相应。通过这样的评判，就能决定积极生活内的哪些活动应该公之于众，哪些应该隐之于私。提出这个问题，我并不是打算要对积极生活的活动做详细透彻的分析(对这些活动的清晰阐述，却被那种主要从沉思生活立场出发的传统奇怪地忽视了)，而是试图以一定程度的确实性来弄清楚它们的政治涵义。 3/9F2ZaY47NYlUB8wfhLEAFqfqH3dJrSr3RuHYwcjpY8x2VaOgzuAFjkw7vlXyDv