下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
——关于柏拉图的“爱欲四书”
柏拉图的传世作品共36篇，虽篇幅长短不一，相互之间却有明显的内在关联——甚至有相似的细节。
克莱因
将《泰阿泰德》《智术师》《治邦者》编成“三部曲”，以展示苏格拉底在审判与受死的背景下如何为自己的生活方式辩护。
在这个三部曲之上，
郝岚
再叠加五篇对话，编成一出连贯的八联剧，以展示苏格拉底自我辩护所面临的双重难题：不仅得面对
城邦的指控
，也得面对
哲学的指控
。
朗佩特
把《普罗塔戈拉》《卡尔米德》与《王制》编成连贯的三部曲，同样是力图展示苏格拉底如何为自己的生活方式辩护。
他还计划把《斐多》、《帕默尼德》和《会饮》编成一部三联剧，以展示柏拉图笔下的青年苏格拉底走过的道路。这些尝试表明，阅读柏拉图的作品，除了单篇读法，还应该有
织体式
读法。
古代编辑家按古希腊肃剧演出的
四联剧
形式将柏拉图的36篇作品编成九出四联剧，已经提示后人阅读柏拉图应该注意织体式读法。无论三部曲还是四联剧的编辑方式，都使得柏拉图的相关作品成了
对观
文本——对柏拉图作品的
织体式读法
就是对观式读法。
如果要展示柏拉图作品的内在织体，四联剧形式也许更符合古典读法的原貌。问题在于，柏拉图作品的内在关联的主线究竟由
哪些作品
构成，自
施莱尔马赫
以来一直是一大难题。
如施特劳斯所说，柏拉图的每一部作品仅仅透露的是苏格拉底言行的某一个方面，尽管其中有些作品比另一些作品具有更为基本的性质。
倘若如此，如何把握柏拉图作品的内在关联，既涉及如何理解柏拉图怎样编织基要主题，也涉及如何确定哪些对话是柏拉图的
基要作品
。换言之，柏拉图作品的现代编法迄今面临一个诱惑：是否有可能提供一出柏拉图
基本作品
的四联剧。毕竟，即便在西方的一般知识人中，读完柏拉图全部作品的并不多，有耐心读完柏拉图长制作品《王制》（遑论《法义》）的也不多。
本稿尝试从柏拉图的中篇作品中挑选出最富文学色彩的四篇，
按戏剧时间先后编成四联剧。这一编辑构想来自施特劳斯的启发：通过对《会饮》的识读，施特劳斯让我们看到，柏拉图笔下的苏格拉底的基本形象是一个“爱欲者”。
可以说，无论苏格拉底何以
成为
苏格拉底也好，还是遭遇城邦的指控也罢，概因苏格拉底是
这样一个
“爱欲者”。
《斐德若》与《会饮》是公认的“爱欲对话”姐妹篇，《普罗塔戈拉》则明显是《会饮》的
戏前戏
，其戏剧时间不仅处于
雅典民主政制时期
的一个特定时刻，而且揭示了苏格拉底个人经历的一个决定性时刻：他意识到自己的追求德性的生活方式面临民主政制的挑战。
至于《斐多》，则不仅与《斐德若》有直接关联，而且我们不难看到，即便在被判刑后受死之前的那一刻，苏格拉底仍然以自己的方式对德性
充满爱欲
。
(11)
因此，我们有理由将柏拉图的这四篇基本作品编成“柏拉图四书”——不用说，它们不仅相互关联、值得对观，而且每一篇也都还与这出四联剧织体之外的其他柏拉图作品相互关联。
(12)
在我国读书界，这四部作品获得的喜爱也最多。为了有助于读者织体式地对观阅读柏拉图四书，笔者不揣简陋，扼要谈谈这四部作品各自的独特性及其相互关联。
长期以来，柏拉图最著名的作品非《王制》（又译《理想国》）莫属。然而，自20世纪后半叶以来，《会饮》却成了最受欢迎的柏拉图作品（不是之一）。这是为什么呢？从表面现象来看，这不难理解：1968年的西方“文化大革命”标志着一场“爱欲”的自由解放运动来临——海德格尔早年的学生、左翼哲学家 马尔库塞 在十多年前发表的《爱欲与文明》（1955）成了解放“［自然］爱欲”的哲学指南。《会饮》的基本主题是把“爱欲”尊奉为“神”，其中有人甚至提出了保护男同性恋“爱欲”的 自由立法 议案。这样的经典作品会吸引时人眼球，没有什么奇怪。令人费解的倒是，的确也有西方学人拿柏拉图的这部作品来为解放同性恋作论证。无论如何，在后现代的这个狂欢时刻，两千多年前的《会饮》成了时髦读物之一，在古希腊作品中堪称绝无仅有。 (13)
《会饮》的基本情节很简单：几位 商界成功人士 在进城的路上缠住苏格拉底的一位年轻弟子，要他讲述肃剧诗人 阿伽通 多年前在家里搞的一次会饮——因为苏格拉底应邀参加了这次会饮，就“爱欲”问题发表了一通意见，他们对此很感兴趣。苏格拉底的这位年轻弟子当时年纪还小，并不在场，仅从一位老辈子那里听到过关于那次会饮的情形，但他后来向苏格拉底本人核实过。由于心地单纯和心直口快，苏格拉底的这位年轻弟子向热心打听会饮事件的商界人士转述了自己听来的叙述。那次会饮中共有 七人 就爱欲问题发言，用今天的话说，柏拉图的《会饮》记叙的是雅典民主政制时期的一次关于“爱欲”的 公共论坛 ——这在柏拉图的作品中绝无仅有。
公共论坛是民主政治文化的标志：既然每个人都有平等的政治权利，无论什么重大问题都应该“有话大家说”。于是，德性很差或心性低劣甚至脑筋有毛病的人也有了在公共场合振振有辞地讲歪歪道理的机会。在《会饮》中，苏格拉底所置身的民主时代的政治文化特征十分显眼。首先，开场时缠住苏格拉底的年轻弟子打听会饮的是几位商界成功人士——当时的雅典以工商业发达著称。与我们的时代一样，民主政制与商业化文明有直接关联。
第二，这次会饮的谈话主题——颂扬“爱欲”——是通过民主商议方式确定的。事实上，每位在场人的发言的确体现了民主的自由表达意见的特征。第三，为“自然爱欲”正名或“翻案”，本身就反映了民主政制的哲理基础和伦理后果。
通过民主的方式确定颂扬“爱欲”的主题之后，这一决议就具有了政治强制力。可是，轮到苏格拉底发言时，他却拒绝参与颂扬“爱欲”，声称自己起初 口头 答应、 心里 却没有答应——理由是，他不能接受先前那些颂扬“爱欲”的说法。这意味着，苏格拉底即便能够接受民主政治的形式原则，也不能接受民主政治的 实质 原则，即把爱欲颂扬成一个“神”。苏格拉底 迫使 在场的人同意他以自己的方式来谈论“爱欲”之后，他讲述了“从前”的自己从一位先知式的女教师那里学习 理解 “爱欲”的经历。换言之，苏格拉底在这个民主政治的规定场合不仅暗中修改了民主政治的形式原则，也修改了民主政治的实质原则。就前者而言，苏格拉底的发言基于他强制在场的其他人接受他自己定的规则，以至于苏格拉底在这个民主的场合 显得像 个僭主——但他不惜让自己成为僭主的理由是：必须讲出爱欲的“真实”。就后者而言，苏格拉底针对 自由民主 的种种“爱欲”意见提出了他所理解的 整全的 爱欲观。如果说先前五位发言人表达了自由民主的“爱欲”的种种理据，苏格拉底的爱欲观则体现了民主政治原则难以接受的前提：并没有 普遍人性 ，因此也没有 普遍的爱欲 ——无论人性还是“爱欲”，在世人那里都有 德性品质上的 差异。如第俄提玛在教育青年苏格拉底时所说：
如果每个世人都爱欲而且总在爱欲同样的东西，为什么我们不说每个世人在爱欲，而是说有些人在爱欲，有些人不在爱欲呢？（《会饮》205a9-b2）
如果抹去人性的 自然德性差异 ，政治共同体必然丧失 自然的 道德秩序，所有人都向各自天性的自由看齐。
话说回来，在这个公共论坛的场合，苏格拉底实际上并没有直接发言——他的发言仅仅转述了他的老师对“爱欲”的理解。这样一来，苏格拉底对民主政治的实质原则的否定就显得节制而且温和。无论如何，苏格拉底在这个民主的场合成功地表达了他对“爱欲”的 非民主的理解 。
苏格拉底发言结束之后，来了一位已经喝得醉醺醺的不速之客——年轻的民主政治家 阿尔喀比亚德 ，当时他被“社会舆论”视为苏格拉底的学生。阿尔喀比亚德闯入会饮后也被要求颂扬“爱欲”，对这一民主的规定，他既接受又没有接受：接受的是必须讲一篇颂辞，没有接受的是颂扬“爱欲”。他凭靠自己的醉态坚持要 颂扬 苏格拉底，于是，这位后来在历史上声名狼藉的民主政治家把苏格拉底当作“爱欲”本身来颂扬了一番。
《会饮》的内在情节以揭示苏格拉底是一个 怎样的爱欲之人 达到高潮，以至于这场关于“爱欲”的公共论坛最终展示的是苏格拉底的爱欲。苏格拉底的发言讲述了自己学习爱欲的经历和所得，阿尔喀比亚德的讲辞不仅让在场的人得知苏格拉底与他的关系的真相，更重要的是展示了苏格拉底在政治生活中的言行德性：节制、正义、勇敢而且热爱智慧——尤其揭示了苏格拉底言辞的 双重特征 。
这次关于“爱欲”的公共论坛发生在民主的桂冠诗人阿伽通的家里绝非偶然，论坛以意外闯入的民主政治家阿尔喀比亚德对苏格拉底的颂扬结尾，则显示了柏拉图的笔法：关于“爱欲”的自由言论竞赛，获得桂冠的是苏格拉底。无论就形式还是内容而言，《会饮》都是柏拉图作品中体现民主政治语境最为鲜明的作品。在当今时代，如果我们愿意从苏格拉底那里学到如何理解爱欲，《会饮》理应是阅读柏拉图作品的入门第一书。
就体现民主政治语境而言，《普罗塔戈拉》仅次于《会饮》。这部作品与《会饮》明显的戏剧连续性在于：《会饮》中参与这场公共论坛的发言人，除阿里斯托芬以外，全都在《普罗塔戈拉》中出现过，而且当时大多年纪尚小——阿伽通才16岁左右。这意味着，《会饮》中关于“爱欲”的自由言论是智术师在民主的雅典搞启蒙的结果。
就作品的外在情节而言，《普罗塔戈拉》在柏拉图的所有作品中堪称最富戏剧性，虽然它记叙的事件本身同样很简单。一个名叫 希珀克拉底 的雅典年轻人听说闻名遐迩的智术师普罗塔戈拉到了雅典，激动不已，一大早敲开苏格拉底的门，要苏格拉底同他一起去见下榻雅典富人卡利阿斯家的普罗塔戈拉，引荐他做普罗塔戈拉的学生。苏格拉底责备希珀克拉底鲁莽，还不认识普罗塔戈拉是怎样的人就冒失地决定把自己的灵魂托付给这人。不过，尽管苏格拉底让希珀克拉底意识到做智术师的学生是丢人的事情，最终还是带他去见了普罗塔戈拉。可是，接下来我们看到的是一场苏格拉底与普罗塔戈拉的交谈，而非普罗塔戈拉与希珀克拉底的交谈。原来，苏格拉底带希珀克拉底去见普罗塔戈拉，为的是通过自己与普罗塔戈拉交谈让希珀克拉底亲眼看到，做普罗塔戈拉这种哲学家的学生的确十分危险。
当时在卡利阿斯家里下榻的智术师不止普罗塔戈拉，还有著名的 普罗狄科 和 希琵阿斯 ——用今天的话来说，他们分别代表三类外国哲学家：公共哲学家、分析哲学家、科学哲学家。施特劳斯看到，《普罗塔戈拉》是智术师出场最多的柏拉图作品。不仅如此，当时在场的追慕智术师们的年轻人也最多——有几十个。在柏拉图的所有作品中，除《苏格拉底的申辩》之外，苏格拉底在《普罗塔戈拉》中所面对的世人算得上最多，也最为 庞杂 。尽管如此，当苏格拉底和希珀克拉底来到卡利阿斯家门前时，却见大门紧闭——这意味着智术师的启蒙在当时还处于 秘密阶段 。
苏格拉底把希珀克拉底带到普罗塔戈拉面前时，普罗塔戈拉问希珀克拉底想要个别谈还是当着在场的所有人一起谈——苏格拉底替希珀克拉底回答说，如何谈由普罗塔戈拉自己决定。普罗塔戈拉毫不迟疑地说，当着在场所有人一起谈。听到这样的回答苏格拉底就在心里想：“我猜他很想在普洛狄科和希琵阿斯面前演示一番，让自己充分显得我们这些有 爱欲的人 都是冲他而来。”（《普罗塔戈拉》317c7-d1）显然，普罗塔戈拉不仅踌躇满志，而且天性好面子。这里出现的“有爱欲的人”这个语词是《会饮》和《斐德若》中的关键词，在《普罗塔戈拉》中，这个语词指的是众多各色好学的年轻人。换言之，当时那些围着三位智术师的年轻人想必与希珀克拉底相差无几，他们 对智识有爱欲 ，但又对自己的爱 欲缺乏自我认识 ，并不知道自己的爱欲可能会给自己的灵魂带来什么样的危险。
接下来的整个对话让我们看到，苏格拉底挺身 挡在了 智术师与年轻的爱欲之间。他凭靠高超的修辞技巧刻意引导与普罗塔戈拉的对话，让年轻的爱欲免于智术师的诱导——苏格拉底与普罗塔戈拉的对话乃至争辩自始至终是 表演性 的。不妨设想，如果苏格拉底与普罗塔戈拉单独在一起或仅有极少数人在场，他一定不会像我们看到的那样与普罗塔戈拉对话（不妨比较《高尔吉亚》）。施特劳斯敏锐地看到，苏格拉底在与普罗塔戈拉的对抗性论辩中多次显得说话不地道或者说“不正义”（如强迫普罗塔戈拉做不愿意做的事情），乃至最后把普罗塔戈拉逼得当众丢面子——然而，苏格拉底对普罗塔戈拉的“行不义”是为了更大的“正义”：救护涉世未深的年轻爱欲。
作为“爱欲”四联剧的开端，《普罗塔戈拉》展示的是“爱欲”与启蒙的特殊关系：任何时代都不乏对智识有爱欲的年轻人，但并非任何时代的年轻人都会遇到智术师式的启蒙。如果说《普罗塔戈拉》充分展示了雅典民主政制时期年轻人的爱欲的 政治处境 ，那么，《会饮》则让我们看到这种处境的结果：经智术师们启蒙之后，斐德若、阿伽通、泡萨尼阿斯、厄里克希马库斯、阿伽通不仅提出了富有民主政治色彩的自由“爱欲”观，而且说得振振有辞，看似不无道理。智术师所传授的 修辞术 让这些年轻人成了各色能说会道之士，苏格拉底在《普罗塔戈拉》中孤身与智术师群体的缠斗显得以失败告终……
斐德若在《普罗塔戈拉》中并非起眼的角色，仅仅提到他在场而已（《普罗塔戈拉》315c6）。但在《会饮》中，斐德若成了起眼的人物——实际上是他提议把“爱欲”作为“神”来颂扬。斐德若与阿尔喀比亚德不同，没有搞政治的爱欲，但对言辞有 与生俱来 的爱欲。戏剧一开场我们看到的是：接近正午的时候，苏格拉底在城墙边碰到正要出城去溜达的斐德若——他一大早就在听 吕西阿斯 诵读一篇关于“爱欲”的讲辞。由于坐得太久，他带上吕西阿斯的讲稿打算到城外继续欣赏——斐德若对吕西阿斯的“爱欲”讲辞的爱欲到了痴迷的地步。
斐德若碰见苏格拉底后欣喜不已，他用吕西阿斯的“爱欲”讲辞引诱苏格拉底，要苏格拉底陪他一起去城外欣赏吕西阿斯的讲辞。于是，两人来到城外一处有树木、泉水、草地的郊野。《斐德若》是柏拉图作品中并不少见的 单独两人对话 ，但这样的对话场景在柏拉图的作品中却独一无二——场景不仅是城外的郊野，还是如今所谓民间宗教的祭神地。
吕西阿斯的“爱欲”讲辞是依据智术师的修辞术理论写成的一篇劝导文范本，模拟男同性恋的主动方勾引作为少男的被动方。由于讲辞模拟的勾引者声称自己是个“没爱欲的人”，吕西阿斯的“爱欲”讲辞要讲的道理是“应该 爱欲一个没爱欲 的人”——“没爱欲的人” 引诱 另一个人爱他，这听起来就让人觉得荒诞不经，斐德若却觉得这篇“爱欲”讲辞的立意绝妙无比，可见斐德若对言辞的爱欲被智术师的修辞术忽悠到了失去常识的地步。与我们大多数人一样，斐德若的爱欲被 民众蛊惑家 的修辞成功俘获——与在《普罗塔戈拉》中的说法一样，在《斐德若》中，苏格拉底把智术师视为民众蛊惑家。
斐德若诵完吕西阿斯的“爱欲”讲辞后，苏格拉底认为吕西阿斯的讲辞说得还不够完备，于是自己也就“应该爱欲一个没爱欲的人”这个题目即席发表了一篇“爱欲”讲辞。我们已经可以感觉到一个相当可笑的内在矛盾：斐德若和苏格拉底都对吕西阿斯的这篇讲辞显得充满爱欲，而讲辞本身却赞颂的是没有爱欲的人。换言之，这里出现了一个问题：什么是 真实的 爱欲。其实，苏格拉底对吕西阿斯的讲辞的热情是假的——他就这个题目发表完讲辞后就对斐德若说，自己觉得冒犯了爱欲“神”，需要马上再发表一篇 赞颂爱欲 的讲辞。于是，苏格拉底又作了一篇被他称为“悔罪诗”的长篇讲辞来阐明相反的道理：“应该爱欲一个有爱欲的人。”与在《会饮》中借第俄提玛之口表达对“爱欲”的看法一样，在这里，苏格拉底说，他的这篇“爱欲”讲辞出自抒情诗人 斯忒西科若斯 。
《斐德若》的前半部分与《会饮》相似，由三篇关于“爱欲”的讲辞构成。不过，这里的三篇讲辞明显 更具表演性 ，尽管《斐德若》是两人单独在一起的场合，本来无需什么表演。苏格拉底表演完后，随即与斐德若就应该如何制作 讲辞 展开了一场讨论，以至于《斐德若》在结构上泾渭分明地分为两部分：前半部分是三篇 表演性讲辞 ，后半部分是讨论如何制作表演性讲辞的技艺——亦即修辞术——的对话。这样的结构曾经让人感到困惑，其实，不难理解的是：前半部分的三篇“爱欲”讲辞明显是在为后半部分讨论修辞术提供范例。
表演性讲辞是民主政治文化的基本表征之一。按照智术师的修辞术理论，这类讲辞的目的是 迎合民众意见 ，把如今所谓“传媒”意见讲得来看似真实的东西，只要能让人以为是真实就行——吕西阿斯制作的讲辞就是按此理论搞出的一个范本。换言之，智术师的修辞术原理是为雅典 民主政治而设计的 ，以便“通过关注杂众的意见把坏东西夸赞得像好东西”（《斐德若》260c9-10）。因此，苏格拉底在引导斐德若讨论修辞术时一开始就提出了表演性讲辞与城邦政制的关系问题。在整个讨论过程中，苏格拉底针对民主政治的修辞术理论提出了辩驳：即便在一个民主的政体中，表演性讲辞也应该 讲真实 。当然，无论什么事情，要搞清楚何谓“真实”的确很难——但问题在于，不能因为“真实”很难搞清楚，就不去搞清楚。在《会饮》中，苏格拉底拒绝参与颂扬“爱欲”的竞赛，理由就是：他认为先前所有关于“爱欲”的讲辞都不讲“爱欲”的真实。
据说，《斐德若》在柏拉图作品中具有独特位置，因为它让我们看到苏格拉底关于
政治书写
（从立法文告到城邦戏剧）的看法，甚至展示了柏拉图的
写作原则
。
其实，我们更应该说，《斐德若》首先让我们看到的是苏格拉底对公共性讲辞乃至书写的“辩证”看法——换言之，在柏拉图的其他任何作品中，对民主政治修辞术的批判都不如这篇对话明朗和透彻。由此我们可以看到《斐德若》与《普罗塔戈拉》和《会饮》明显的对观性关联：《会饮》中的“爱欲”讲辞涵盖了民主政治修辞术的全部三种样式（诉讼讲辞、民主议事会的商议式讲辞和民众集会上的炫耀式讲辞），《斐德若》后半部分对民主政治修辞术的批判，无异于对这三类修辞的釜底抽薪式的批判。苏格拉底在《斐德若》中对
成文言辞
的贬低非常有名，引出了各种关于“书写”的哲理探讨。其实，无论关于“书写”的哲理有多少话可说，在苏格拉底那里，这个问题首先与如今民主政制中的所谓“公民教育”问题有关——《普罗塔戈拉》中的苏格拉底说：
毕竟，如果有人就同样这些事情与任何一个民众演说家讨论，大概也会［从他那里］听到这样一些说法——无论伯利克勒斯，还是别的哪个铁嘴。可是，倘若还有什么要进一步问，［他们］没有一个不像书本那样，既不能解答，也不能反躬自问。倘若有谁就所讲的东西中哪怕小小的一点儿问下去，［他们］就会像被敲响的铜盆响个不停，直到有谁摁住它。（《普罗塔戈拉》328e9-329a7）
在《斐德若》中，苏格拉底明确提到民主政治领袖
伯利克勒斯
的老师和朋友普罗塔戈拉，
佯称
他“发明了就任何话题都既能说得极短又能拖得老长［的能力］”（《斐德若》267b2-4），接下来就说到《普罗塔戈拉》中在场的另两位智术师（普罗狄科和希琵阿斯）。如果说《普罗塔戈拉》是柏拉图作品中智术师出场最多的作品，那么，《斐德若》就是柏拉图作品中提到智术师和修辞家最多的作品——苏格拉底一口气点了十位智术师的名，包括大名鼎鼎的
高尔吉亚
和在《王制》卷一中苏格拉底与之有过直接交锋的
忒拉绪马霍斯
，他们都声称具有能让人成为在说话方面有智慧的人（《斐德若》266c2-5）。修辞术的发明者都不是雅典智识人，但修辞术在民主政制的雅典才真正派上用场。在柏拉图的全部作品中，苏格拉底与智术师的斗争占了很大篇幅——与智术师的斗争就是与民主政治文化的斗争。柏拉图的好些作品具有明显的时代相关性，绝非与现实不相干。
吕西阿斯在《斐德若》中并没有亲身出场，但他的文章在场等于他本人在场，而他的在场显明的是民主政治文化的在场——我们可以说，即便《斐德若》的对话场景在城外，仍然没有摆脱民主政治文化的支配。吕西阿斯是雅典民主政制时期鼎鼎有名的修辞家，但他是外籍移民，没有完全的雅典公民权，只能替人写诉讼控辞或辩护辞来展现自己的修辞术才华。在雅典，没有言辞能力的人如果要控告谁或为自己辩护就得需要找代理。雅典的法律远不如今天繁琐细密、种类复杂，控告或辩护需要的不是熟悉法律条款，而是需要有言辞能力：凭靠修辞技艺把被告说成有罪或把被告说成无罪。吕西阿斯在《斐德若》中的角色非常重要，因为，他的修辞才华表明：在民主政体中，一个人的公共言辞能力非常重要——毕竟，民主政治的预设是每个公民不仅有参政的 权利 ，而且有参政的 义务 。每个公民的参政义务不可能通过人人都当执政者来实现，但最低限度的参政义务则可以通过议政来实现。问题在于，无论当选为执政者也好还是仅仅议政也罢，每个公民是否具有参政所需要的 政治德性 是另一回事。换言之，民主政治的正当性取决于这样一个前提：每个人天生都具有优异的政治德性——显然，这样的前提并非真实（对观《普罗塔戈拉》319a10-320c1）。
由此可以理解《斐德若》中的一个乍看起来令人困惑的情形：吕西阿斯的身份在这篇作品中并非是替人写法庭讼词或辩词的高手，而是写 具有隐私性质的 “爱欲”讲辞的高手——吕西阿斯的讲辞是一篇地道的“私人”之间的讲辞。同样，苏格拉底与斐德若谈的虽是政治修辞的问题，他与斐德若的交谈本身却具有明显的“私人”特征。这意味着，在苏格拉底看来，民主政治的根本困难在于每个人的德性 是否齐一 。雅典民主政制是柏拉图的苏格拉底谈论爱欲问题的政治语境，反过来说，苏格拉底谈论“爱欲”则从根本上暴露出民主政治原理的难题：民主政制只会开放“爱欲”的 奇异 和 自由 （如我们在《会饮》中看到的那样），而不会区分 高贵 与 低劣 的爱欲，从而也就谈不上培育高贵的德性。如何看待“爱欲”看起来是个私人问题，实际上是涉及政制德性的公共性问题——毕竟，现代民主政制的建立，以一套全然不同于古典的人性理解为前提。
宽泛地说，古典派反对民主制是因为他们认为，人类生活乃至社会生活的目的不是自由而是德性。自由作为目标是含混的，因为它既是［可能］作恶的自由也是［可能］行善的自由。德性通常只有通过教育才会实现……古典派与我们对民主制的态度的差异只在于对技术的德性的不同评价：但我们没有资格说，古典的观点已经被驳倒。他们的含蓄预言——即技术和技艺从道德和政治的控制中获得解放将导致灾难或人的非人化——尚未被驳倒。
……无论现代自然科学的意义是什么，它无法影响我们对何为人身上的人性的理解。对现代自然科学来说，以整全的眼光来理解人意味着以次人（sub-human）的眼光来理解人。但从这一角度来看，人作为人完全不可理解。古典政治哲学以不同的眼光看待人——这肇始于苏格拉底。
我相信，如果用这段话来概括《斐德若》的要义会非常恰切。在《斐德若》中，苏格拉底的长篇“悔罪诗”提供了“以整全的眼光来理解”爱欲的范例——理解“爱欲”不是理解“人性”，还会是什么呢？
《斐多》因记叙了苏格拉底临终前一天的言行历来备受关注。然而，在什么意义上 可以而且应该 把这篇作品视为关于“爱欲”的作品呢？可以说，无论在《会饮》还是《斐德若》中，柏拉图最终让我们看到的是苏格拉底自己的 热爱智慧的 爱欲——这种爱欲被苏格拉底说成是自己的 命份 ［精灵］。就呈现苏格拉底的 生活方式 或命份而言，在柏拉图的作品中，《斐多》堪称最为彰明较著——在生命的最后时刻，苏格拉底对自己的生活方式仍然 充满爱欲 ，自然生命即将终了并没有给苏格拉底的爱欲带来丝毫影响。
《斐多》与《会饮》一样，属于事后由苏格拉底的学生回忆而成的记叙，差异在于：《斐多》中的回忆是苏格拉底 已经离世之后 的回忆。按斐多的回忆，苏格拉底在狱中等待服刑时，偶然遇到雅典城邦的一个传统宗教节庆，以至于执行死刑的日子一再推迟。换言之，这场临终谈话基于苏格拉底的生命因 偶然 而多出来的一天。不过，自然生命多一天或少一天，对苏格拉底来说根本就无所谓，因为他 相信 ，死并非一个人生命的终了。毕竟，灵魂是不死的，灵魂脱离身体之后还会有自己的继续旅程——在《斐德若》中，苏格拉底曾用“万年”循环来描述灵魂的旅程（《斐德若》268e4-269d3）。当时在狱中陪伴苏格拉底度过最后一天的朋友有十来位，其中有两位年轻人是毕达哥拉斯派信徒—— 西姆米阿斯 和 刻比斯 。他们都是忒拜人而非雅典人，天性好思辨，或者说对思辨 天生有爱欲 。当苏格拉底对即将到来的死感到欣喜时，他们则对苏格拉底所信奉的灵魂不死的 理据 感兴趣，希望苏格拉底把自己的信念理据讲清楚。于是，苏格拉底在狱中阐述了自己关于生死问题的信念——更确切地说，阐述了热爱智慧的人的 生活方式 。用苏格拉底自己的话来说，这是他在“法官面前”的第二次辩护，比在法庭上面对 雅典人民 的辩护更有说服力。苏格拉底的辩护词以这样的说法结尾：
如果我们想要洁净地认清无论什么［东西］，就必须摆脱身体，就必须用灵魂本身去观看事情本身。然而，看来啊，我们要得到所热望的明智之思，我们要说自己是［热爱智慧的］爱欲者，只有当我们终了之后才行。（《斐多》66d9-e4）
《斐多》的场景与《普罗塔戈拉》的场景一样，有众多人在场——尽管《普罗塔戈拉》中的在场者多得多而且庞杂得多，《斐多》中苏格拉底的朋友和学生们围着他，与《普罗塔戈拉》中众多人围着智术师普罗塔戈拉至少在形式上没有两样。我们记得，当时苏格拉底曾在心里说，普罗塔戈拉想让自己充分显得“我们这些有
爱欲的人
都是冲他而来”。在这里，苏格拉底则说，“我们要说自己是
爱欲者
”——非常清楚，苏格拉底把热爱智慧称为“爱欲”。在《斐德若》中，这种
灵魂的
“爱欲”被界定为第四种“爱欲的疯癫”，即
爱欲
天上的
纯净之美
（对观《会饮》211d1-212a3第俄提玛关于
观看
美的沧海的说法），爱欲从天上“
向下看到
正义本身，向下看到节制，向下看到知识”（《斐德若》247d5-7）。因此，苏格拉底说，既然这类热爱智慧的人“毕生盼望的就是抵达那个［自己］
一直爱欲着
——而且是凭靠明智
一直爱欲着
——的地方”（《斐多》68a1-2），
他们断乎不会不对灵魂即将脱离身体而感到欣喜。
西姆米阿斯和刻比斯听了苏格拉底的陈辞之后都赞叹他说得美，不过，他们对苏格拉底关于灵魂不死的说法并没有完全信服……于是，苏格拉底在临终这天就灵魂不死的说法与西姆米阿斯和刻比斯这两位热爱思辨的年轻人就有了一场 非常抽象 的交谈。
从种种迹象来看，《斐多》与《斐德若》都称得上是
姐妹篇
。在《斐德若》中，苏格拉底提到过两个《斐多》中的人物：一个是智术师兼诗人
欧厄诺斯
（《斐德若》267a3）——在柏拉图的所有作品中，此人仅在《苏格拉底的申辩》中还提到过，他与指控苏格拉底有关。
另一个是天生热爱思辨的
西姆米阿斯
（《斐德若》242b3）——《斐德若》是苏格拉底与斐德若的单独对话，《斐多》则主要是苏格拉底与西姆米阿斯和刻比斯的对话，而西姆米阿斯的
思辨脑筋
比刻比斯更不容易被说服。在《斐德若》中，苏格拉底几乎将斐德若与西姆米阿斯相提并论——当时苏格拉底对斐德若说：
一涉及到言辞，你就神样儿啦，斐德若，简直让人惊奇。毕竟，我认为啊，在你生活的时代所产生出来的文章中，没人比你作得更多，无论是你自己口占产生的，还是你以某一种方式逼别人口占产生的。忒拜人西姆米阿斯我会不算在内；你比其他人强太多啦。（《斐德若》242a6-b3）
苏格拉底说斐德若不仅自己制作讲辞，还逼迫别人制作讲辞——这会让我们想到，《会饮》中的厄里刻希马库斯正是用斐德若的说法逼迫当时在场的人各作一篇颂扬“爱欲”的讲辞。但为什么苏格拉底在这里突然提到西姆米阿斯呢？因为西姆米阿斯天生热爱论辩、好掰理，这是热爱言辞的一种类型——西姆米阿斯对“论辩”的热爱（philologia［热爱论说］）无人能及（《斐多》85c-d）。我们可以说，苏格拉底将斐德若与西姆米阿斯相提并论的原因在于：他们都有热爱言辞的 灵魂式爱欲 。不仅如此，他们还都对形而上的 自然之理 感兴趣——在《普罗塔戈拉》中我们看到，年轻的斐德若起初就坐在希琵阿斯身边，听他讲解“一些天象学中涉及自然和天上的东西”（《普罗塔戈拉》315c5-6）。
人们迄今对《斐多》的热爱主要是因为苏格拉底面对死亡时的态度，其实，我们不应忽略苏格拉底与西姆米阿斯和刻比斯交谈的性质：苏格拉底临终前还在苦口婆心调教年轻人的爱欲。就此而言，与《斐德若》一样，《斐多》呈现了苏格拉底在《普罗塔戈拉》中的 生存姿态 ：救护年轻人的“爱欲”，让他们免受自然哲学家和智术师的诱导。对言辞的爱欲和对自然之理的爱欲固然都属于灵魂式的爱欲，这种爱欲本身是好的，但在民主政治的语境中，这种“爱欲”很可能被引入歧途。
苏格拉底苦口婆心地劝说西姆米阿斯相信灵魂不死也不灭的道理，最终仍然没有让西姆米阿斯信服。这时，苏格拉底已经没有生命时间与西姆米阿斯继续讨论下去——服刑的时刻到了。最后，苏格拉底讲了一个关于“大地”以及人在大地上 应该如何 生活的神话［故事］，作为对哲学思辨的替代。用今天的话来说，苏格拉底临死前还在宣扬“封建迷信”，因为，苏格拉底最后讲的关于灵魂之旅的故事意在劝导年轻人首先“关心自己的灵魂”，而非相信纯粹心智或理性能让自己的人生圆满，这意味着灵魂的德性比灵魂的 自由 更重要——对雅典的民主派政治文人来说，这不是在“败坏青年”又是什么呢？
在柏拉图笔下，苏格拉底的教诲呈现为两类言辞：
辩证式对话
和
讲故事
。用苏格拉底自己的说法，他所谓的“讲故事”就是“作诗”。在这四篇柏拉图对话中，如何“作诗”的主题贯穿始终。在《普罗塔戈拉》中，我们首先看到的是普罗塔戈拉作诗，然后是苏格拉底作诗，进而是苏格拉底与普罗塔戈拉讨论西蒙尼德斯的作诗。在《会饮》中，我们首先看到阿里斯托芬和阿伽通作诗，然后是苏格拉底作诗。在《斐德若》中，我们看到苏格拉底两次作诗，第二次作的“悔罪诗”篇幅很长。在《斐多》中，苏格拉底把自己的一生都说成是在作诗——因为他把热爱智慧视为作诗（《斐多》60e4-61b1），而且最后作了一首“大地”之歌的长诗作为自己生命的“天鹅之歌”。在柏拉图作品中，苏格拉底作过很多的诗［讲故事］，最有名的莫过于《斐德若》和《斐多》中所作的长诗——与之相关的是《王制》中有关作诗的著名讨论（卷二至卷三和卷十），以及结尾时的作诗（即卷十的“俄尔神话”）。当然，在柏拉图笔下，苏格拉底的作诗并非关涉文艺理论或美学问题，而是关涉政治哲学问题。
无论《会饮》《斐德若》《斐多》还是《王制》中的作诗，都与人的 灵魂德性 问题相关——苏格拉底在《斐德若》中披着抒情诗人外衣所作的“悔罪诗”篇幅最长，也最重要，即便今天读来仍然脍炙人口。这个神话［故事］的主题是“爱欲的疯癫”，实际上说的是灵魂德性与上天景象的关系。“疯癫的爱欲”是灵魂上升的“爱欲”，在《斐多》的“大地神话”中，苏格拉底再次重复了这种“爱欲”对人世生活的意义。
我们虽然居住在大地的某个空洞里，却自以为住在大地的最上方，把空气称为天，由于星体在天中穿行就以为空气是天。其实，这与刚才说的是一回事，即出于软弱和迟钝，我们不能穿过最外面的空气。因为，如果有人走到空气的最上面，或者生出翅膀飞起来，探出头来朝下看——就像这儿的鱼儿从大海探出头来看这边是些什么——兴许也会如此往下看那边是些什么。（《斐多》109d6-e7）
这段话在我们读来恍如读到的是《庄子·逍遥游》的开头……但这段话首先应该让我们想到的是《会饮》中第俄提玛所讲的 灵魂上升 ——由此我们再次看到《斐多》与《会饮》和《斐德若》的内在关联。柏拉图的所有基要作品都涉及“灵魂”问题，但我们不应忽略：灵魂的 个体差异 及其 高低秩序 是苏格拉底讨论灵魂问题的前提——在《普罗塔戈拉》中，这个前提展现得最为充分。在“爱欲四书”中，有三篇对话的语境是多数人与少数人杂处的场合，唯有《斐德若》是单独对话。无论希珀克拉底还是斐德若，都算不上天生优异的灵魂，即便思辨力超强的西姆米阿斯也算不上德性优异的灵魂，尽管如此，苏格拉底仍然不惜为了他们而付出自己的生命时间。苏格拉底的灵魂让人感动，不仅在于他对精纯不杂的美有强烈的爱欲，而且在于他的灵魂爱欲在追求自己的所爱时没有不顾及我们这些生性可怜的灵魂——如斐多所说，苏格拉底“很好地救治我们，重整和唤起已经溃逃和被打趴的我们，激励我们跟随……”（《斐多》89a3-7）。
如果说《普罗塔戈拉》是“时序上最早的一篇柏拉图对话……苏格拉底正是在这篇对话中登上了
公共舞台
”——当时他大约36岁，
那么，《斐多》就是时序上最晚的一篇柏拉图对话。从而，“爱欲四书”展示了
成熟后的
苏格拉底在政治人生中的三个重要阶段——《会饮》和《斐德若》中的苏格拉底大约50多岁。在《斐多》（97b-99d）中，临终前的苏格拉底回忆了自己年轻时（还不到19岁）如何满怀热情跟从阿那克萨戈拉的自然哲学和心智论，然后又为何抛弃了这位老师；在《会饮》中，苏格拉底则回忆了自己年轻时（大约28岁）跟从第俄提玛学习理解爱欲的经历——在整个柏拉图作品中，苏格拉底的这两段
爱欲成长经历
占有重要位置。可以说，“爱欲四书”既让我们看到
青年
苏格拉底的爱欲，也让我们看到
中年
和
老年
苏格拉底的爱欲，恰好构成一部整全而又生动的
苏格拉底行传
。
把《普罗塔戈拉》《会饮》《斐德若》《斐多》编成柏拉图的“苏格拉底爱欲四书”，使之共同构成柏拉图所有作品的基础，理由已经足够充分。毕竟， 灵魂的 “爱欲”问题是柏拉图所有作品的基础，或者说柏拉图思想的基础。
(11) Richard Gotshalk将《斐多》作为“爱欲”对话与《会饮》《斐德若》放在一起绎读，参见氏著， Loving and Dying：A Reading of Plato's Phaedo，Symposium，and Phaedrus ，Uni．Press of America，2001。
(12) 克罗波西以《普罗塔戈拉》起头以《斐多》收尾连贯地绎读八篇柏拉图对话，有如一部八联剧，但并不包含《会饮》和《斐德若》。见Joseph Cropsey， Plato'World：Man's Place in the Cosmos ，Chicago，1995。
(13) 如果说《王制》是被今人绎读得最多的柏拉图长制，《会饮》就是被今人绎读得最多的柏拉图中篇作品。就今人的解读而言，首先应该提到施特劳斯的老同学 克吕格 （Gerhard Krüger）在30年代末完成的《会饮》义疏《洞见与热情：柏拉图思想的本质》（ Einsicht und Leidenschaft：das Wesen des platonischen Denkens ，Frankfurt/Main，1939/1992第6版）。1968/69冬季学期，海德堡大学神学系宗教思想史教授皮希特（Georg Picht）开讲《会饮》，还未讲到一半（至阿里斯托芬的颂辞），就被德国大学生复制的“文化大革命”打断，但他留下的讲稿已经有两百页之多（见Georg Picht， Platons Dialoge“Nomoi”und“Symposion” ，Heidelberg，1990）。上个世纪90年代以来，西人解析《会饮》日益精细绵密：Kurt Sier用了三百页篇幅仅仅疏解《会饮》中的第俄提玛教诲（见氏著， Die Rede der Diotima：Untersuchungen zum platonischen Symposion ，Stuttgart/Leipzig，1997）；Paul W．Ludwig用了更多篇幅疏解比第俄提玛教诲篇幅短得多的阿里斯托芬讲辞（见氏著， Eros and Polis：Desire and Community in Greek Political Theory ，2006）。篇幅不大的通解性专著更多，而且层出不穷，笔者印象比较深的有 安德森 （Daniet E．Anderson）的 The Masks of Dionysos：A．Commentary on Plato's Symposium （State Uni．of New York Press，1993）， 儒普瑞齐 （Louis A．Ruprecht Jr．）的 Symposia：Plato，the Erotic，and Moral Value （State Uni．of New York Press，1999），以及 何琦特 （Jamey Hecht）的 Plato's Symposium：Eros and the Human Predicament （Twayne Publishers，1999）——何琦特的通解篇幅虽然很小（仅110页），对诸多细节的识读却颇有独见。相比之下，罗德斯（James M．Rhodes）的 Eros，Wisdom，and Silence：Plato's Erotic Dialogues （Uni．of Missouri Press，2003）一书中有三章解读《会饮》，长达二百三十页，啰里啰嗦不得要领。