方法、方法，你要求我什么呢？你确知我已吃下无意识之果。

儒尔·拉福格《传奇式的美德》

1

为补充我在以往的专著中对诗的想象力所做的论述，在最近一卷书中，我们试图指出现象学的方法对这一类探讨所具有的价值。按现象学的原理，问题在于充分阐明通过诗的形象对值得赞叹的主体所产生的顿悟。 现代现象学试图将之加诸所有的心理现象的这种意识领悟，在我们看来，使某些经常只具有不可靠的且短暂易逝的客观性的形象，增添了持久的主观价值。现象学的方法在促使我们有步骤地观照我们自身，并对诗人所提供的形象努力作出明确的意识领悟时，引领我们尝试与诗人的创造意识进行交流。崭新的诗的形象——一个极其简单的形象！——因此很自然地成为一种绝对的起源，一种意识的开始。当诗人作出宏伟的发现时，一个诗意的形象能够成为一个世界的萌芽，一个呈现于诗人的梦想前的想象天地的萌芽。面对诗人所创造的这一世界，惊奇赞赏的意识极真纯地开启了。当然，意识是用于更宏伟的壮举的。当意识从事越来越协调的工作时，它越是雄健有力。尤其是“理性意识”始终使现象学学者深感其难解的性质：即说明意识如何能贯穿于一系列的事实中。相反的是，当想象的意识面对一个孤立的形象时，它承担巨大的责任却较小，至少乍看起来如此。因此，把想象的意识看作是对孤立的形象的意识，可能为现象学学说的基本教学法提供一些新的主题。

但是，我们现在面对着一个双重悖论。不知情的读者会问，为什么你使一卷有关梦想的书承载现象学方法这一沉重的哲学负荷呢？

同时，职业现象学学者也会说，为什么选择形象这样游移不定的材料来阐明现象学的原理呢？

一切似乎都将更为简单，假若我们按照心理学家的良策——描述所观察的对象，测定不同的层次，划分各种的类型——心理学家所看到的是孩子想象力的诞生，老实说，他们却从不考察想象力是如何在一般成年人身上消失的。

但是，一个哲学家能成为心理学家吗？当他带着所有必需的热情进入价值准则的领域时，他能抛弃他的自豪而只满足于确认事实吗？今天人们常说，哲学家总是“处于哲学的情境中”，有时，他自认为一切从头开始，但可叹的是，他只在继续而已……他曾博览如此浩瀚的哲学书籍！在研究、讲授这些论著的托词下，他已歪曲了多少“体系”！当黄昏降临，他不再授业时，他认为有权利将自我封闭在他所选择的体系中。

我就这样选择了现象学，期望以新的眼光重新探讨我曾由衷喜爱的形象，它们已经深深地植根于我的记忆里，当我在梦想中与它们重逢时，我已不再明白这究竟是回忆抑或是幻想。

2

现象学对于诗的形象的要求很简单，这就是强调它们的开源功能，把握它们的独创性存在，并因此而从神奇的心理生产力，即想象的生产力中获益。

然而这一要求——要求诗的形象成为心理根源——可能是极其生硬的，假若我们不能从各种扎根最深的原型 的差异中找出一种独创性的功能的话。既然我们要以现象学学者的观点来深化惊喜赞赏的心理现象的研究，那么一个美妙的形象的任何细微变化，都会有助于提高我们的研究的精确度。任何新颖形象所具有的精美，均能重新激起某些本原，能使惊喜赞赏的喜悦再现并成倍增长。

在诗歌中随着惊喜而来的是言语的喜悦。这种喜悦，必须从其绝对的实证性中获得。诗的形象，作为语言的一种新存在而出现，完全不能按普通比喻的模式，视之为发泄受压抑的本能而打开的阀门。诗的形象如此辉煌地照亮了意识，以致寻求先于它的潜意识活动只能是徒劳无益的。至少现象学的建立，意在把诗的形象的本体存在视为对言语的不可置疑的征服，而与先于此的存在断然决裂。假若听信精神分析学家，人们就可能将诗歌描述为一种壮丽的语无伦次。但是热情激昂的人并没有弄错，诗歌是言语的前途之一。在试图从诗歌的高度去提高对语言的领悟时，我们得到的印象是：我们碰到了具有崭新言语的人，这种言语不局限于表现思想或感觉，而是试图去开拓未来。我们会说，诗的形象以其新颖开辟了语言的未来。

与此相关的是，在运用现象学方法研究诗的形象时，我们似乎自动地经历了精神分析，我们似乎能够以清醒的意识抑制我们以往的对精神分析学的成见。作为现象学学者，我们感到摆脱了我们的偏好——这些偏好把文学趣味转变成为习惯。由于现象学对现实性的优先重视，我们全神贯注于诗人提供给我们的崭新形象。形象呈现在眼前，在我们脑海中，并远离曾在诗人的心灵中培育过它的过去。我们无须关心诗人的“情结” ，无须搜寻他的生活历史，一旦某个简单的形象以其丰富的变异揭示其诗的价值时，我们是自由地、完全无拘无束地从一个诗人走向另一个诗人，从伟大的诗人走向平凡的诗人。

因此，现象学方法要求我们从形象最微小的变幻的根源上阐明全部意识。我们读诗并不同时另有所思。一旦诗的形象在某一单独特征上有所更新，它便会显示出某种初始的淳朴。

正是这种淳朴，当它井然有序地被唤醒后，将会赋予我们诗歌纯真的接待。因此，我们在对活跃的想象力的研究中，将遵循作为淳朴学派的现象学方法。

3

在诗人为我们提供的形象面前，在这些我们自己永不会想象到的形象面前，那种惊喜赞赏的淳朴是很自然的。但被动地体验这样的惊喜赞赏，并不能使人深入参与创造性的想象活动。形象现象学要求我们更积极地参与创造性的想象活动。既然任何现象学的目的都在于其一刹那间实现顿悟，那么必然会得出这样的结论：就想象力的特质方面而言，不存在消极被动的现象学。让我们排除经常发生的误解，重申现象学不是对种种现象所做的经验性的描述。经验性的描述意味着主体对客体的屈从，并作茧自缚地使主体保持被动状态。心理学家的描述无疑能提供某些文献资料，但是现象学学者却应把这些文献资料置于意向性 的轴心线上。啊！但愿这刚为我提供的形象为我所有，真正为我所有，但愿它成为我的创作——这便是读者自豪的极致！假若我能在诗人的协助下，亲身经历 诗的意向性 ，那么阅读将是何等的荣耀！正是通过诗的想象的意向性，诗人的心灵才找到了通向任何真正诗的意识入口。

面对着如此勃勃雄心，再加之此书须出自我的梦想，我的现象学工程就不得不面对一个带根本性的悖论。确实，人们通常把梦想纳入心理放松的现象范畴。只有在身心放松、无拘无束之时，人们才能进入梦境。由于梦想未引起关注，它常常也不存留于记忆中。它是现实之外的一次逃逸，而且也并不总是能找到一个稳定的非现实的世界。意识随着“梦想的斜坡”——总是下降的斜坡——而放松、而分散，因此也变得模糊难解。显然，人们身处梦境之日，并非“实行现象学”之时。

面临这样的悖论，我们的态度是什么呢？我们绝对不是使对梦想的单纯的心理学研究，与确切的现象学研究之间的明显对立相互接近，而是要让我们的研究从属于我们首先要维护的哲学论断，更增强它们之间的对比。我们认为，任何一次意识领悟都是一次意识的增长，一束光的增强，一次心理连贯性的加强。这领悟的迅速及它的瞬时性可能对我们掩盖了它的发展。但是在任何一次意识领悟中，意识的存在都有所发展。意识与强烈的心理转变是同时的，这种转变将它的活力扩散于全部心理活动中。意识就其本身而言，是一种人性的活动、一种人类的活动。这是一种剧烈的活动，充满活力的活动。即使随之而来的行动、可能随之而来的行动，以及本来会随之而来的行动处于中止状态，意识活动却仍然具有它完满的积极性。本书只从语言的领域来研究这一活动，更确切地说，当充满想象力的意识创造并体验诗的形象时，我们在诗的语言中研究这一活动。提升语言、创新语言、赋予语言以价值、热爱语言，这些都是言语意识自我提升的活动。在这如此明确限定的领域中，我们肯定可以找到许多例子，来证明我们的有关一切意识领悟基本增长性变化的、更普遍的哲学命题。

那么，面对诗的意识领悟的明晰及活力的增加，如若要运用现象学原理，我们应从什么角度研究梦想呢？因此，我们自己的哲学命题增加了这一问题的难度。的确，这个论断的后果是：一个正在减弱的意识、入睡的意识、漫想的意识，已不再是一个意识。梦想将我们置于不利的斜坡上，置于下滑的斜坡上。

有个形容词将使一切得到解救，并使我们能够克服心理学家初审时提出的反对意见。我们要研究的梦想是诗的梦想，是被诗置于上升倾向的梦想，是扩展的意识能够追随的梦想。这样的梦想是用笔墨写下来的梦想，或者说至少是可以形诸笔墨的梦想。它已面对白纸这一广阔的天地。这时，形象开始组合、排列。梦想者已经听到写成的铿锵言语。一位我没能再查阅到的作者曾说过：笔头是脑器官。我确信这句话：当我笔走龙蛇时，我的思想却陷入了混乱。 谁能归还我学童时代的美好笔墨？

所有的感官都在诗的梦想中苏醒，并形成相互的和谐。诗的梦想所倾听的，诗的意识所应记录的，正是这种感官的复调音乐。弗雷德里克·施莱格尔 对语言的论述完全适用于诗的形象：这是“一气呵成的创造” ，正是这些想象力的冲动，才是研究想象力的现象学学者所应努力去再体验的。

诚然，心理学家会认为更直接的办法是研究具有灵感的诗人。他会对那些特殊天才做具体的灵感研究。但是，他能因此而体验灵感的现象吗？ 他的关于具有灵感的诗人的人文资料，只能借助于理想的客观观察外在地叙述出来。具有灵感的诗人之间的比较研究，很快将使灵感的本质丧失殆尽。任何的比较都会降低所比较对象的表达价值。灵感一词应用得太泛，不足以表达具有灵感的言语的独创性。事实上，关于灵感的心理学，即使借助于对人工天堂 的叙述，也显然是贫乏的。在这样的研究中，心理学家所能利用的资料太少，尤其是因为这些资料没有真正为心理学家所接受。

缪斯的概念应有助于我们赋予 灵感以本体的存在 ，有助于令我们相信“使有灵感”这一动词具有超验的主体，然而，这一概念自然不能进入现象学学者的词汇。早在少年时代，我已不能理解我喜爱的一位诗人竟能使用诗琴及诗神的词汇。怎么能令人信服地说出，怎么能朗诵这伟大的诗篇的第一句而不放声大笑呢：

诗人，拿起你的诗琴，给我一个亲吻

这已超出了一个香槟地区 的孩子所能容忍的范围。

不！缪斯，奥尔菲的诗琴 ，印度大麻或鸦片的幽灵只能掩盖灵感的存在实质。相反，写下来的诗的梦想，已成为文学篇章的诗的梦想却是可传达的，能给予人灵感的梦想，也即说，是一种适于我们读者水平的灵感。

然而对于一位孤独的、注定离群索居的现象学学者而言，文献资料却是极丰富的。这现象学学者与书中沉睡的千百个形象相逢时，能够唤醒他的诗的意识。他对诗的形象产生了回响——按欧仁·曼库斯基 如此精确描绘的现象学的“回响”之意义而言。

此外，我们应注意梦想与做梦有所不同，梦想是不能讲述的。要将它传达出来，必须将它写下来，裹挟着激情、充满情趣地写。由于将它复写下来，人们因而能更深刻地再度体验这一梦幻。我们在此所涉及的是书写爱情的领域。这种书写爱情的风尚正在消失，但是它的优点却保存下来。至今仍有这样的人，其灵魂深处坚信爱是两种诗情的相逢，两种梦想的融汇。书信体小说在争奇斗艳的形象及比喻中表达爱情。为表达爱情，必须动笔写。爱情永远写不完、道不尽。多少情人在情意绵绵的相会后，回家铺开信笺，欣然命笔！爱情从未被说尽道完，而且越是充满诗意的梦想中的爱情，越是能完美地表达出来。两个孤独心灵的梦想滋润着温馨的爱情。一位对爱的激情持现实主义态度的人，在爱情的表达中只能看到一种窠臼，但是伟大的激情仍然源于伟大的梦想。如果将爱情与其整个非现实的性质相分离，那么爱情的现实性便会被破坏殆尽。

在这样的情况下，人们会立刻明白，建立在对梦想者所进行的观察的基础上的梦的心理学与研究创造性形象的现象学之间的争论，将是多么复杂和难以把握，而这门现象学甚至在一名极普通的读者身上，试图重现诗的语言的创新作用。就更广的意义而言，我们认为人们也会明白，确立一门关于想象力的现象学的全部意义，因在这门现象学中，想象力作为心理变化的直接激发机制而被置于它应有的首要地位。想象力致力于展示未来。它首先是一种使我们摆脱沉重的稳定性羁绊的危险因素。我们将会看到某些充满诗意的梦想是对生活的遐想，这些遐想拓宽了我们的生存空间，并使我们对宇宙充满信心。在本书中，我将列举众多的例子来证明，梦幻使人们产生对宇宙的信心。一个世界在我们的梦想中形成，这是一个属于我们的世界。这个梦幻的世界向我们揭示出，在这属于我们的天地宇宙中拓展我们的生存空间的可能性。在任何一个梦想的天地中都有未来主义色彩。若埃·布斯凯写道：

在一个由梦想产生的世界中，人能成为一切 。

这样，一旦我们在人世变易的激情中，在使我们迸发出崭新言语的灵感顶峰上撷取了诗，那么一篇叙述过去，叙述诗人沉重的过去的传记又能有什么用途呢？只要我们有一点论战的嗜好，我们就能堆砌多少多余的传记材料！只举一例：

半个世纪以前，一位文学评论界的泰斗将注释魏尔兰 的诗视为己任，然而他对魏尔兰的诗并不喜爱，因为怎么能喜爱一个生活在文学边缘的诗人呢？

从来没有人在大街上、剧场里或某个沙龙中看见他。他却在某处，在巴黎的一角，某个商人的店铺后厅喝着劣质红酒。

劣质红酒！这对当时在圣热纳维埃夫山上 的小咖啡店中那些喝着博若莱葡萄酒的人们，是多大的侮辱！

这一位文学评论家最后通过以“帽”取人来说明这位诗人的特征。他写道：“他的呢帽仿佛天生就适合于他那阴郁的思想，在他脑袋周围垂着宽松的帽边，仿佛是罩在这忧虑重重的额头上的黑色光环。他这顶帽子！然而，这顶帽子也曾风流一时，也曾像长着深棕色头发的妇人那么喜乐无常。它有时呈圆形，不乏天真，亦如奥韦尼省和萨瓦省孩童的帽子；有时呈蒂罗尔 式的锥形，周边剪开，大胆地垂在耳朵上；有时又滑稽得吓人：人们会以为看到了什么匪徒的帽子，颠来倒去，一侧在下，一侧在上，前边是帽舌，后边是项颈遮布。”

在这位诗人的全部作品中，是否有一首诗能用对帽子的这种文学化歪曲描写来阐释？

把生活与作品联系起来是如此的困难！传记作家在告诉我们某一首诗是魏尔兰在芒斯的狱中写的时候，他能帮助我们吗？

屋顶上的天空

这么蓝，这么平静。

在狱中！谁在忧郁的时候不是宛如身处狱中？在我的巴黎居室中，远离故乡的我产生了魏尔兰式的梦想。往日的天空展现在这石头城上。我的记忆中响起了雷纳多·汉恩根据魏尔兰的诗歌谱写成的乐曲声。情感、梦幻、回忆交织而成的浓雾从这首诗上弥漫开去。在诗上——不是在诗下，不是在一个我没有体验过的生活中——不是在不幸的诗人坎坷的生活中弥散开来。作品在诗人心头萌生，为诗人而生，而且左右了诗人的一生，作品难道不正是对一生坎坷的诗人的慰藉吗？

总之，正是在这个意义上，诗能将梦境、幻境与回忆凝聚在一起。

文学的心理分析批评却将我们的兴趣引向别处。它将诗人降格为普通人。但是在诗的伟大成就中，问题始终是：一个凡人何以超越生活而成为诗人？

还是回到我们简单的任务上来吧：指出诗的梦想所具有的建设性的特征，而且为准备完成这一任务，我们再想一想是否如古典心理学所说，梦幻在任何情况下，都是一种自我松弛和休息的现象。

4

假若心理学是在词源学的派生法启发下形成它的基本概念，那么它是得不偿失的。正因如此，词源学将区分梦与梦想的最明确的差别缩小了 。此外，由于心理学家总是追求最具特征的东西，他们首先研究的是梦，是使人惊讶的夜间的梦。然而他们忽视梦想，梦想对他们来说，只不过是些混乱的梦，既无结构，也无故事，也无隐谜。于是梦想只是遗忘在白昼的光明中的些许夜的残余。假若这夜的残余在梦者心灵中稍稍凝聚，那么梦幻就会降而为梦，神经病科大夫所注意到的那“一阵阵的梦想”就会使梦者感到心理压抑，于是梦便转变为半睡眠状态，梦者便开始进入睡眠。因此由梦幻转入睡梦的连续过程，呈现出一种下降的必然性。那引人入睡的梦想不过是贫乏的梦想而已，我们甚至必须提出这样的问题：在这“入睡过程”中，潜意识本身是否经受了一次存在的衰亡？潜意识在真正睡眠的梦中重新开始它的活动。而心理学研究是向着明晰的思想和夜梦这两极而进行的，因此它确信能将人类心灵的整个领域置于它的研究之中。

但是，另有一些梦想却不属于这种混杂着白昼生活和夜间生活的昏暗状态。白日梦值得从许多方面进行直接研究。梦想是一种自然的精神现象，唯其自然，唯其有益于心理平衡，我们不能把它当作一种睡梦的衍化，不能未经讨论，就将其归入梦的种种现象之列。总之，要确定梦想的本质，最好是回到梦想本身。正是通过现象学研究，梦与梦想的区分才能得以阐明，因为意识在梦想过程中可能进行的干预，产生了具有决定意义的征兆。

人们可能思索是否真的存在梦的意识。梦境会奇异无比，好像另一主体附在我们身上做梦。“梦降临于我”这个说法，正表明了许多梦者在漫长的夜梦中所处的被动状态。我们必须重温这些梦，才能使我们相信这是我们自己的梦。事后，人们把梦叙述下来，写成另一时代的故事，另一个世界的历险。远方归客撒谎而白费心思。我们时常天真无邪地、无意识地添枝加叶以美化我们在夜梦王国中的历险。您注意过叙述自己梦境的人的面部表情吗？他对他梦中的悲剧，梦中的恐怖报之以微笑，他对此津津乐道。他希望您也会对此兴趣盎然 。说梦的人有时将自己的梦作为一件独特创作加以欣赏。由于他在梦中体验到一种神授般的独创性，因此当精神分析学家告诉他说，其他的梦者也曾经历过同样的“独创”时，他感到非常惊讶。梦者对于他曾亲身体验过他所讲述的梦境这一点非常自信，这不应使我们产生错觉。这种自信随着梦者的每次叙述而得到增强。说梦的主体与做梦的主体当然不具有同一性。有鉴于此，用纯粹现象学的方法阐明夜梦是个难题。假若更进一步地发展完善心理学，并由此发展和完善对梦想的现象学研究，那么我们无疑会获得解决这一问题的基础。

我们应在梦境中研究梦想而不是在梦想中研究梦境。即使在噩梦中也会有一片片宁静的沙滩。罗贝尔·德斯诺斯 曾记下梦与梦想的相互作用：“虽然睡着了而且做着梦，无法分清哪儿是梦，哪儿是梦想，但我保留着背景的概念。” 这等于说梦者在夜的梦乡里，重新见到了白昼的绚丽多彩。这时他意识到世界的美。其所梦到的世界的美，还给他片刻清醒的意识。

梦想就这样表明人的存在进入了一种休息，梦想表明了一种安逸状态。梦想者带着他的梦想全身心地进入了幸福的实况。1844年，雨果参观内穆尔 时，他在黄昏时分出门，为了“去看几块奇形怪状的砂岩”。夜幕降临，小城静寂无声，何处是小城呢？

所有那一切既不是一个城，也不是一座教堂，也不是一条河；既不是颜色，也没有光，也没有影；那是梦想。

我长久地停留着一动也不动，任凭这不可表达的整体，在天空的静谧及这一时辰的忧郁中慢慢地渗透入我的身心。我不清楚心中萦绕着什么，也不能将之表达出来，那是难以名状的时刻，我身心中好像某种东西开始入睡，而某种东西正在苏醒。

这样，当梦想增添了我们的安宁时，整个宇宙都为我们的幸福做出贡献。对任何愿做美好梦想的人，必须说：“请从快乐开始吧。那么梦想实现了它真正的命运，成了诗的梦想：所有的一切通过梦想并在梦想中都变为美。假若梦想者具有“某种技艺”，他将会把他的梦想转变为一部作品。这作品将是辉煌的，因为梦想的世界自然而然是辉煌的。

形而上学者时常谈到“向世界开放”。但是听他们说，好像只需拉开帷幔，就能立即在一次灵光启示下面对世界。假若我们更多地注意富于诗意的梦想，我们多少会得到一些形而上学的具体经验。向客观世界开放，进入客观世界，构造一个我们认为是客观的世界，这是只能由实证心理学科来撰写的漫长步骤。但是，这些通过上千次的更正以构建一个稳定的世界的步骤，却使我们忘记了那最原始的开放所发出的绚丽光彩。具有诗意的梦想，能赋予我们所有的世界中最美好的世界。诗的梦想是一种宇宙的梦想。它朝着一个美的世界开口，朝着一些美的世界开口。它赋予我一个 非我 ，这非我是我的财富；我的非我。正是这我的非我使梦想者无限欣喜，它是诗人让我们与他共同享有的。对于进入了梦想的我来说，正是这我的非我使我体验到生存于世界的信心。面对真实的世界，人们能在自己身上发现那忧虑的本体存在。那时他们感到被抛到世界上，被抛到消极无人性的世界里，这时的世界是毫无人性的虚无。这时，我们的现实机能使我们不得不去适应现实，不得不把自己作为某种现实建立起来，去制造某些本身就是现实的作品。但是梦想就其本质而言，不正是要把我们从现实的机能中解放出来吗？只要我们从梦想的单纯性出发进行观察，就不难明白它是非现实机能的见证。这种非现实机能是一种正常机能，有用的机能，它保护人类的心理机制不受敌意的、外在的非我所有粗暴行为的侵犯。

在诗人的生活中的某些时刻，梦想将现实本身同化了。那时他所看到的是那被同化的东西。现实的世界被想象的世界所合并。当雪莱 说到想象能够“使我们创造我们看到的东西”，他确实给我们提供了一个名符其实的现象学定理 。继雪莱之后，步诗人的后尘，感知的现象学研究本身应让位于富于创造性的想象力的现象学研究。

由于非现实机能的巧妙性，我们通过想象回到信任的世界、有自信的生存的世界、梦想固有的世界。我们将举出某些例子来说明对宇宙的梦想是如何将梦想者与他的世界结合起来的。这种结合本身自然地为现象学研究提供了对象。认识现实世界要求复杂的现象学研究。梦想中的世界、清醒状态中的白日梦想里的世界，确实属于一门基础的现象学所要研究的东西。正是因为这样，我们才想到必须以梦想来研究现象学。

对宇宙的梦想，正是我们即将研究的，是一种孤寂感的现象，一种来源于梦想者的心灵的现象。这类梦想的产生和扩张并不需要一片沙漠。只需要一个借口——而不是一个原因——就足以使我们将自己置于“孤独的处境”，置于遐想联翩的孤独处境。在这样的孤独中，回忆呈现为一幅幅图画。背景的重要性远远胜于戏剧情节。悲伤的回忆至少呈现出忧郁的宁静。这在梦想与做梦之间也有所不同。夜梦总是超负荷地载着白天生活中没能如愿以偿的激情。夜梦中的孤独永远是敌意的、怪异的。那的确不是我们的孤独。

对宇宙的梦想使我们离开有谋划的梦想。对宇宙的梦想将我们放在一个天地中而不是在一个社会里。对宇宙的梦想具有一种稳定性，一种宁静性。它有助于我们逃离时间。这样的梦想是一种状态。倘若我们深入其本质的话，那会是一种心灵状态。我在过去的一部著作中曾说过，诗为我们提供了对心灵现象学研究的资料。那是整个心灵与诗人的诗的天地的全盘表露。

建立各种体系，整理不同的经验以求了解宇宙，这是由心智承担的工作。心智具有沿着知识的过往去求知的耐性。心灵的过去却是那么遥远！心灵并非生活在时间的长河中。它在梦想所想象的天地里找到自己的宁静。

因此，我们相信能够说明诗中的宇宙的形象属于心灵，属于孤独的心灵，属于任何孤独感所起源的心灵。思想在心智的交流中越来越精深而踊跃。光辉的形象所实现的是很单纯的心灵交融。因此，应组成两类词汇，一类研究知识，另一类研究诗。但这两类词汇是互不相通的。编纂字典而将一种语言译为另一种语言，会是徒劳的。诗人的语言应该是直接地、很明确地作为心灵的语言让读者学习。

无疑，人们能够要求一位哲学家采纳某些被认为比诗的价值准则更重要的人的价值准则，或超人的价值准则来研究某些更具戏剧性的领域中的这种心灵的交融。然而心灵的伟大的经验在宣布时会更卓越吗？难道不能相信任何“反响”的深度以使每个人在诵读富于感受的诗篇时，按他自己的方式参与诗的梦想的邀请吗？至于我们，我们相信那默默无闻的童年比从家庭历史背景中摘取的奇特童年，更能揭示出关于人的心灵的东西——我将在本书的一章中对此作出阐释。重要的是，一个形象恰到好处。那么，我们就能期望它走上心灵之路，不为批判精神的反对所困扰，不为沉重的抑制机制所阻止。在梦想的深处重新找到自己的心灵是多么简单啊！梦想将我们置于新生的心灵状态中。

这样，在我们对最简单的形象所做的朴实的研究中，我们的哲学雄心却是宏大的。这就是要证明梦想赋予我们一个心灵的世界，证明诗的形象是心灵发现它的世界的见证，发现它所愿意生活的世界，它值得生活在其中的世界的见证。

5

在更明确地指出本文所探讨的特有问题之前，我希望说明书名的缘由。

在提出《梦想的诗学》时——《诗的梦想》这极简单的书名曾长久地吸引着我——我要标明的是那种融会贯通的力量，即当梦想者确实忠实于他的幻想，而他的幻想因其诗的价值准确地呈现出协调一致时他所获得的力量。诗同时造就了梦想者和他的世界。当夜梦可能扰乱一个心灵，甚至将夜里尝试的荒诞漫延到白天时，美好的梦想确实协助心灵去享受它的安宁，去享受一种平易的统一。心理学家陶醉于现实，过分强调梦想的性质是逃避。他们常常不能承认梦想围绕着梦想者织成的温馨的关系，它是一种“纽带”，总之，按梦想这词的全部意义来说，它使梦想者“诗意化”了。

因此，在梦想者方面，对梦想者的造就来说，应看到一种诗化的强大力量，一种完全可以称为心理的诗学的东西，一种所有心理的力量都能在其中获得和谐的心灵的诗学。

因此，我们希望使这种协调及和谐的强大力量由形容词转向名词，并建立一门诗的梦想的诗学，这样，重复用同一词标志这名词刚得到的存在色调 。诗的梦想的诗学！这是多么宏大的雄心！太宏大了，因为这等于赋予任何一位诗的读者以一种诗人的意识。

无疑，我们将永远不能充分实现使我们从诗的表现过渡到创造者的意识的那种倒转。至少，假若我们能引起将美好的意识重新赋予梦想者的那样一种倒转，那么我们的梦想的诗学 就已达到它的目的。

6

现在，简述一下本文的各章是在什么精神下写成的。

在进入实证的诗学研究之前——这些研究按照严谨的哲学家的习惯，是以确切的文件为依据的——我曾有意写下比较薄弱的、无疑太具个人色彩的一章，关于这一章我应从导言开始就作出解释。我将这章的题目定为：《追寻梦想的梦想》，并将它分为两部分，第一部分的题目是：《词的梦想者》，第二部分的题目是《阿尼姆斯与阿尼玛》。 在这双重的篇章中，我们发挥了一些冒昧的、易受驳斥的思想，并且可能使某些读者望而止步，因为他们不喜欢在预示思想严谨的作品中看到闲情逸趣的绿洲。但是，既然我们研究的是对迷蒙的梦想心理的体验，我们的职责就是诚恳地说出所有从我们脑海中泛起的梦想，说出那些时常打乱我们理性梦想的奇特梦想，我们的职责是追踪那些我们熟悉的脱离常规的线路，一直到底。

确实，我对着词，对着书写的词，梦想联翩。我相信阅读。片词只字使我止步不前。我离开了书页。词的音节开始骚动，某些重读开始相互颠倒。于是这词抛弃了它的意义，好像成为过于沉重而使人无法进入梦想的包袱。那时所有的词都开始现出别的意义，好像它们有权焕发青春一般。于是它们在词汇丛中寻找新伙伴、坏伙伴。每当你由漫游的梦想回到通情达理的词汇时，不是还有那么多的小冲突需要解决吗？

每当我开始写作而不阅读时，情况尤其严重。音节的解体活动在笔下慢慢开展。由于其内在的梦想词处于岌岌可危中，它只活在一个个的音节里。如何将词强置于草拟的句子中——它通常的从属地位——以保持其完整呢？我也许会把这句子从手稿中删去。梦想不是为写出来的句子添枝加叶吗？那么词就是将要冒出细枝的胚芽。如何能在写作时不梦想呢？是笔在梦想，是白纸提供了梦想的权利。假若人能只为自己写作，那该是多么的惬意。撰写书者，命运多么艰辛！他必须删减弥补以使思想连贯。但是，撰写一卷论述梦想的书，随笔驰骋，让梦想说话，而且可更进一步。当你以为将这梦想记录下来时，去梦想诗的梦想的一天不是已来临了吗？

无须赘述，我对语言学是个门外汉。词，在其遥远的过去，有着我所梦想的过去。词对梦想者，对梦想着词的人来说，好像是疯疯癫癫的。况且，请大家对此稍做思考，并在词汇中找一个熟悉的词稍加“孵化”。那么，最出人意料的、最罕见的诞生，就会从沉睡在其意义中的词里孵化而出——从那无活力的、犹如化石一般的意义中孵出 。

是的，词确实在梦想。

但是，我要说的只是我对词的梦想中出现的一种癫狂：我为每个阳性词梦想了一个相匹配的、相姻配的阴性词。我喜欢对法语美妙的语词梦想两次。当然，一个简单的语法词尾对于我是不够的。 它使人以为阴性是附属的性别。只有几乎是在其词根中，在极深邃处，也就是说在阴性的深度找到的阴性词，我才感到满意。

在词的性别上呈现出多么奇特的差别。但从来有谁能肯定作出明确的划分？是什么经验或什么启示指导了最初的抉择？词汇好像有所偏向，它重视阳性词而经常把阴性词看作派生的、附属的词性。

因此，在词的本身重新展现阴性的深度，这是我关于语言功能的幻想之一。

我们之所以冒昧说出所有这些虚妄的幻想，是因为它们有助于我们接受本文要维护的主要论点之一。梦想与做梦是那么不同，后者经常带有阳性生硬的重音 。而梦想，在我们面前呈现，确实是阴性本质——这一次是超出语词而论。在白天的静谧中所做的梦想，在休息的宁静中所做的梦想——确实是自然而然的梦想——是处于休息中的人的力量。对于任何一个人来说，无论是男人或是女人，梦想确实是心灵的一种阴性状态。本书将在第二章中努力为这一论点提出个人色彩较少的一些证明。然而，为得到某些概念，必须特别喜好空想。我们已承认我们的空想。谁愿意去追随这些空想的标志，谁将把自己的梦想组合为对梦想的梦想，那么他也许将在幻想的深处，找到那内在的阴性存在的宏大的安宁。他将回到那回忆的闺阁，即任何记忆、很古老的记忆之所在。

本书的第二章，虽较第一章更具实证性，然而仍应列在“追寻梦想的梦想”这一普遍的提法之下。我们尽可能地采用心理学家提供的资料，但是，由于我们将这些资料与我们自己的思想及幻想相互糅合，因此，自然应由这位运用心理学家的学问的哲学家，来承担他自己脱离常轨的责任。

妇女在现代世界的处境已成为许多研究的对象。西蒙娜·德·波伏瓦及比伊唐迪克的著作都是深入问题的分析。 我们只将观察局限于“梦境”，并对阴性和阳性——尤其是阴性——如何影响我们的梦想作出稍明确的说明。

我们将借助深层心理学的大部分论点。C．G．荣格 在许多著作中都曾指出人类心灵具有深沉的二元性，他用“阿尼姆斯”与“阿尼玛”这一对符号来象征这种二元性。对于他以及他的学生来说，在任何人的心理中，无论是男性还是女性，都能发现有时合作而有时又龃龉的“阿尼姆斯”与“阿尼玛”。 我们将不会全部沿袭深层心理学对这内在的二元性论点所做的详述。我们只说明梦想在其最简单、最纯粹的状态下属于“阿尼玛”。诚然，任何的概括都可能有损于实际情况，但这却能有助于确定某些展望。因此，总的说来，我们认为做梦属于“阿尼姆斯”，而梦想则属于“阿尼玛”。既无戏剧冲突又无事件故事的梦想，给我们提供了真正的安宁、阴性的安宁。我们在梦想中得到了生活的温馨。温馨、安宁、悠然自得，这就是属于“阿尼玛”的梦想的箴言。正是在梦想中才能找到构成安宁哲学的基本成分。

将我们带回我们童年时代的梦想，是朝向“阿尼玛”那一极的。这些向往童年的梦想将是本书第三章的内容。但是从现在起必须指出，我将从什么角度研究这些童年记忆。

在我以往的论著中，我常说人们倘若不能明确区分想象与记忆，就不能对具有创造性的想象力做心理学研究。而在所有的领域中，倘若有一难于进行区分的领域，那就是童年时代记忆的领域，就是受到钟爱的形象，自童年时代起就保留在记忆里的钟爱的形象领域。这些通过形象，在形象的功能中保留下来的记忆，在我们生活的某些时刻，尤其是在年华消逝的时候，成为一种复合梦想的起源及材料：这时，记忆在梦想，梦想在回忆。当这来自记忆的梦想变为诗的作品的萌芽时，记忆与想象的复合变得尤其密切。这复合体有各种众多而相互作用的行动，能使诗人的真诚受到蒙蔽。更确切地说，幸福的童年时代的回忆，是以 诗人的真诚 表达出来的。诗人的想象不断地使他的记忆生气勃勃，不断地为他的记忆绘制出插图。

我将努力以精简的形式，阐明一门指出童年的持续性的本体论 哲学。以其某些特征而论， 童年持续于人的一生 。童年的回归使成年生活的广阔区域呈现出蓬勃的生机。首先，童年从未离开它在夜里的归宿。有时，在我们心中会出现一个孩子，在我们的睡眠中守夜。但是，在苏醒的生活中，当梦想为我们的历史润色时，我们心中的童年就为我们带来了它的恩惠。必须和我们曾经是的那个孩子共同生活，而有时这共同的生活是很美好的。从这种生活中，人们得到一种对根的意识，人的本体存在的这整棵树都因此而枝繁叶茂。诗人将有助于我们重新在心中发现这生机蓬勃的童年，这青春常在的持续而静止不动的童年。

从这篇导言开始，就必须着重指出，在《向往童年的梦想》这一章，我并非对一门儿童心理学作出详述。我们的童年将作为梦想的一个主题来考虑。这个主题是在生命的所有年龄段都能再找到的。我们只保持在梦想范围内，在“ 阿尼玛 ”的沉思中。至于阐明童年时代的矛盾，特别是指出那些冲突是难以磨灭的，指出它们能够再次发生并且将要再次发生，更多其他的研究将是必不可少的。愤怒是持续的，最初的愤怒使沉睡的童年复苏。有时，在孤独中，这些受抑制的愤怒酝酿着报复的打算以及犯罪的计划。那种种皆属“ 阿尼姆斯 ”之构造，而并非“ 阿尼玛 ”的梦想。必须以另一个不同于我们的研究计划对“阿尼姆斯”进行研究。但是任何研究矛盾冲突的想象力的心理学家，都应涉及孩提时代的愤怒及青少年时期的反抗。如诗人皮埃尔一让·儒夫这样的深层心理学家并未忽视这一点。在为其《血染的故事》之小故事集写前言时，这位诗人凝聚了其精神分析的修养，说他的故事之基础是某些“童年状态” 。那些没有实现的冲突产生了一些作品，一些有着活跃、明辨、既谨慎而又大胆、复杂的“ 阿尼姆斯 ”作品。由于完全专注于对梦想的分析，我搁置了“ 阿尼姆斯 ” 的计划 。因此，《向往童年的梦想》这一章，不过是对哀歌时代的形而上学的一次贡献。总之，这内心的哀歌时代，这持续的惋惜时代，是一种心理的现实。正是它才成为持续时间的延续。因此，这一章是作为对那难忘的时代的形而上学的初稿来阐明的。

但是，哲学家难于从他长期的思想习惯中分心。即使写一卷闲情逸趣的书，所有的词、所有的旧词句都在纸上跃跃欲试。因此，我们认为应以带有学究味的题目撰写一章：《梦想者的“我思”》 。在我从事哲学研究的四十年间，我听说哲学以笛卡尔的“Cogito ergo sum”又开始了新的起点。我自己也应说明这一创始的教导。在思想范畴内，这是一句如此明确的名言！但是，假若人们询问做梦的人，他是否肯定他就是那做了他的梦的存在，他们不就搅乱了这名言的专断性吗？这样的问题是不会烦扰这位笛卡尔的。对他而言，思想、意愿、爱好、做梦，永远是他的心智的活动。这位幸福的人，他肯定是他，就是他，他一人，具有激情与智慧。但是，一位做梦者，穿越了夜的荒诞的做梦者，能如此肯定是他本人吗？至于我们，我们对此怀疑。我们总是在对夜梦的分析前退缩。正因如此，我们达到了这稍嫌简略的区别，然而这种区别将启迪我们的研究。夜梦者不能发表他的“我思”，夜梦是没有做梦者的梦。相反的是，梦想的人都有足够的意识说：是我做了梦想，是我由于做了我的梦想而感到幸福，是我由于有闲暇并不再需要思考而感到幸福。这就是我在《梦想者的“我思”》一章中，借助于诗人的梦想所试图说明的。

但是，做梦想的梦想者并非在一种“我思”的孤独中沉思。他的做梦想的“我思”立即找到，如哲学家们所说的他的Cogitatum。 梦想立即有了一个对象，一个单纯的对象，它是梦想者的朋友和伙伴。自然，我们是向诗人要求被梦想诗意化了的对象作为我们的例证。在体验诗人身上折射出的全部诗的光华时，那做着梦想的“我”发现了他自己，这个自己并非诗人，而是诗意化了的“我”。

在进入这生硬的哲学入口后，我在最后一章回到对梦想中一些极端形象的研究，这样的梦想不断地呈现在激动的主体与非常的世界间的辩证关系中；我的意图是追踪那些开放了世界、扩大了世界的形象。这些宇宙性形象有时是如此宏伟，以至于哲学家把它们视为思想。我们在按我们的尺度重新体验这些形象时，试图指出它们对于我们来说构成了梦想的轻快。梦想有助于我们在世界上生活，生活在世界的幸福中。因此，我给这一章的题名是《梦想与宇宙》。人们会理解，这样广大的问题在一简短的篇章中是不能详尽论述的。我以往的研究曾多次触及这关于想象力的问题，但均未深入。今天，假若能使这问题至少更加明确，我将会为之高兴。想象的世界决定了梦想与梦想间深深的相通与交融。这种关系达到如此程度，以至于人们在要求一个人说出他对他所静观的世界的壮丽，以及他对深深沉思中的想象世界的宏大所感到的热忱时，人们就能考察出他的心灵。假若精神分析学家，那些进行间接考察的大师，能稍做对宇宙分析的实践，他们会找到多么新奇的钥匙去进入心灵的深层！关于这种宇宙分析，我们有一个从弗罗芒坦 的书中借来的例子 。多米尼克在激情的关键时刻，将玛德琳带到某些经过长久选择的景物中：“我特别希望在玛德琳身上试验某些对身体更胜过对精神的影响所产生的效果，这些对身体的影响是我自己连续经受到的。我把她安排在某些描绘乡下的油画前，那些油画是从总有青翠的草木、充足的阳光，以及一望无际的海洋组成的风景画中选出来的，它们总是使我深受感动。我观察她将在哪方面受到触动，这忧郁而严肃总是光秃秃的远景，它将以何种贫乏的角度还是何种宏伟的角度取悦她呢。在可能的情况范围内，我总是从这些完全外在的感觉细节上考察她。”

这样，在广阔无垠的天地前，被考察的人好像自然而然是诚挚的。景物凌驾于贫乏而捉摸不定的社会“状况”之上。那么，为考察我们孤独的存在，为向我们揭示那为实现我们自己所必须的生活世界、一部景物画册，将是多么宝贵！这样的景物画册，我们能从梦想中轻易得到，而多少次的旅行却难于碰上。我们想象着我们的生活将会发出它全部的光彩、全部的热，展现出它全部的扩张的那样一些世界。诗人能将我们带入不断更新的宇宙。在浪漫主义时期，景物曾经是多愁善感的工具。因此，在本书最后一章，我试图研究我们从对宇宙的梦想中得到的存在的扩展。在对宇宙的梦想中，梦想者体会没有责任的梦想、不要求证明的梦想。最后，想象一个宇宙正是我们的梦想最自然的命运。

7

在这篇导言的末尾，我用几句话作为总结，在孤独中，没有可能借助心理学科的研究，我们不能不寻找我们的资料文件。这些文件来源于书籍，因为我们的全部生活就是阅读。

阅读是现代心理的“一维空间”。这一维空间将已被文字转变了的心理现象再进行转变。我们必须将书写语言看作一种特有的心理现实。书本是长久性的，它摆在人们眼前就像一个物件。书以一种单调的权威对人们说话，而这种权威甚至是它的作者都不可能具备的。我们必须仔细阅读写成的文字。何况作者为了写作已经进行了一次转变。他不会说出他所写的。他进入了写的心理领域——即使他不承认也丝毫改变不了事实。

被传授的心理在此得到了它的永恒性。埃德加·基内 有一篇影响深远的文章，谈到《罗摩衍那》 的传授力量。瓦尔米基 对他的门徒说道：“用心诵读这首神启的诗吧，它赐予人美德和财富：当它与时间的三节拍相配合，它充满了柔美；倘若它与乐器声相配合，抑或在人声的七弦上诵唱，它的柔美更有所增加。耳朵为它所陶醉，于是激起了爱、勇气、焦虑、恐惧……啊，这宏伟的诗篇，真理的忠实形象。” 默默无声的阅读，缓缓的阅读使耳朵听到了所有这些音乐合奏。

但是，对书的特性的最好证明，在于它既是一个潜在的现实，又是一个现实的潜在。读一本小说，我们就进入了另一个生活，这生活使我们感到痛苦，感到希望及同情，但是我们却仍然带有这样复杂的印象：我们的苦恼仍然是受我们的自由所统辖，它不是根本性的。于是任何一卷使人苦恼的书，都能提供一种减轻痛苦的技巧。一卷使人苦恼的书，为苦恼的人提供了一种苦恼的顺势疗法。而这种疗法尤其是在经过沉思的阅读中起作用，尤其是在文学趣味所重视的阅读中生效。于是心理分裂为两个层次，读者同时参与这两个层次，当他明白地意识到苦恼的审美观时，他已接近于发现苦恼的虚构性。因为苦恼是虚构的：我们生来是为了欢快地呼吸。

正是在这方面，诗歌——这审美观的喜悦顶峰——有益于人们的身心。

倘若没有诗人协助，一个执意谈论想象力的年迈的哲学家能有什么作为呢？他没有任何人作为测验对象。他将立即迷失在心理学家对那惶恐不安的主体所做的测验及反测验的迷宫中。况且，在心理学家的武器库里确实存在对想象力的测验吗？是否有足够狂热的心理学家不停地革新研究狂热的想象力的客观手段？诗人总是比注视他们进行想象的人想象得更快。

如何进入我们时代的诗的领域呢？一个无拘无束的想象力的时代刚刚开放。诗的形象在四面八方侵入空间，从一个世界到另一个世界呼唤着耳朵眼睛来参与扩大了的梦想。这诗人辈出的时代！充满了大诗人、小诗人、著名的诗人、隐没的诗人、受爱戴的诗人、使人眼花缭乱的诗人。为诗而生活的人应该无书不读。有多少次，一卷简单的书向我放射出了新的形象的光辉！当人们愿意接受新形象的鼓舞时，他们就会发现旧书中的形象也现出了虹光。各个诗的时代都统一在生机蓬勃的记忆中。新时代唤醒了旧时代。旧时代再次生活在新时代中。诗从来没有这样多姿多彩，也没有这样完整如一。

新书给我们带来了多少利益！我只愿每天从天降下满满一筐书来述说形象的青春活力。这是很自然的愿望。这是很容易出现的奇迹。因为，在高处，在天上，天堂不正是一个无边的图书馆吗？

但只接受是不足的，必须迎上前去。必须像教育家和营养学家异口同声说的那样：“吸收。”为此，人们告诫我们不要太快地阅读，不要囫囵吞枣。人们对我们说，把困难分为最易于解决的那么多部分。的确，细细地嚼，小口地喝，逐句品味每首诗歌。所有这些教导都是金科玉律。但统辖全局的原则是，首先必须有饮食和阅读的美好欲望。必须渴望多读、再读，永远地读。

因此，从清晨开始，对着堆积在我桌上的书，我向阅读之神为贪馋读者祈祷：

“今天请赐给我们，我们每天的饥饿……” Peg6FET4LZUbsnUWjPawzZUckYvfMe7bihrcKQkGWpk4aUGzejJKauerY9ZIBcaB