《蛙氏奥义书》（Māṇḍūkyopaniṣad）在古代印度早期奥义书中不是最古的，篇幅也很短，却是很重要的，值得作一次专题分析。

奥义书的梵语原文是upaniṣad，upa是“近”，ni-sad是“坐下”，合起来是“靠近坐下”，意思是师徒坐在一起秘密传授。这是这个词的一般解释。这些名为奥义书的文献本来是古代印度最早期文献即“吠陀文献”中最晚的一部分。传授《吠陀》的派别各自传授自己的奥义书。后来，奥义书成为宗教和哲学的一种理论文体的类名，于是这类书日益增加，竟达到一百多部，甚至大史诗《摩诃婆罗多》中的《薄伽梵歌》（神歌）独立成书时也标上奥义书的名目。一般认为，本来在吠陀文献中的，也就是较古的奥义书只有十三部。这些书出现于吠陀时代的末期，即佛教、耆那教等宗教和哲学的许多学派蓬勃兴起以前，即公元前六世纪以前。这个时期正是古代印度的文化中心从西边的印度河流域转移到东边的恒河流域的转换时期。《蛙氏奥义书》在这十来部奥义书中属于晚期，大概成书于公元前六世纪左右，也许还稍晚一点。这是一般都承认的说法。

《蛙氏奥义书》的重要性可以从两方面说：

一是历史的意义。在近代印度特受尊崇而且影响最大的古代哲学家是大约九世纪的商羯罗（Śaṅkarācārya）。他的“不二论”（advaita）中有“幻”（māyā）的理论，而这和附在《蛙氏奥义书》后的二百一十五节诗中的理论有联系。这些诗节据说是㤭罗波陀（Gauḍapāda） 所作，称为《㤭罗波陀偈》。 商羯罗为这部奥义书及所附的诗作注，发挥自己的理论；因此这书成为近代吠檀多哲学“不二论”的渊源。虽然那些诗中只有前面第一品是同这部奥义书直接有关的，后面的三品都超出了这部奥义书，但脉络是一贯的。因此，研究近代和现代印度的哲学思想不能不重视吠檀多一派，并且往往追溯到它的文献根源之一的《蛙氏奥义书》。

二是哲学的意义。关于商羯罗的哲学思想，吠檀多派哲学思想，㤭罗波陀以及《梵经》（Brahmasūtra）的哲学思想，同大乘佛教哲学思想的关系一直是争论的题目。印度毗杜奢柯罗·婆吒利耶（Vidhushekhara Bhattacharya）在一九四三年出版了他经过二十多年才校订出来的《㤭罗波陀偈》，并改名为《阿笈摩论》（Āgamaśāstra），提出自己的独特见解，以为这和佛教的唯识论是一宗的两派。他的意见和论证引起争论，许多人不能接受。到一九八〇年，荷兰出版的《梵语和印度研究》 ^[1] 中还有一篇文章论《㤭罗波陀是不是唯心论者》。作者波特尔（Karl H．Potter）的意见是，㤭罗波陀并不是唯心论者，因为他并不认为世界出于思维，他的“幻”论只能说是他把对世界的错误认识归之于“幻”，不能由此自然引申出他是唯心论者，而应认为是实在论者。这是与一般的看法不同的意见。这不仅是哲学史的问题，也是与哲学根本问题研究有关的问题。追本溯源，应当分析《蛙氏奥义书》。至于《阿笈摩论》的校者认为这部奥义书是附诗中前二十三节的后出解说，却没有可为人接受的证据，只能算是一种猜测。我们仍应认为《蛙氏奥义书》是一部独立著作。

还有另一方面的意义。一般论述神秘主义的都承认有三套大体系：一是欧洲中世纪的，二是从波斯一直到印度的苏菲派（Sufi）的，三是比这两套都更早的《蛙氏奥义书》和㤭罗波陀的。当然我们还可以加上佛教和印度教的密宗，还有《老子》的“玄之又玄，众妙之门”，《中庸》的“无声无臭至矣”和《孟子》的“浩然之气”，等等。这一些被公认为神秘主义的哲学理论，包括苏菲派一些诗人作品在内的大量文献，至今还缺乏系统的整理和科学的分析。应当说，神秘主义并不神秘，是完全可供客观分析的。尤其是现代对人类社会和语言的研究突飞猛进的情况下，对于神秘主义应当能够作出比较以前不同的具体分析。“个案研究”（case study）应当在先，《蛙氏奥义书》可以作为一个研究对象。

本文打算在这方面进行一点尝试。只分析《蛙氏奥义书》，不涉及㤭罗波陀和商羯罗以及其他奥义书和佛教；不是做比较研究，只是为了说明问题有时不能不涉及其他。目的不过是对两千几百年以前的一部神秘主义著作试作一些现代人能理解的分析。

现在我们来分析《蛙氏奥义书》。不引梵语原文，只尽量逐字直译，同佛教经论的许多汉译一样，类似用汉语词和句写梵语原文，不过不是译音而是译意。

这部书只有十二节。为便于同读者一起分析，文中先不引全文，而把全文放在后面供随时参考。这里先摘出全文十二节中的每节的要领，去掉一些重复说明的词，由此可以明显看出其最外表的语言信息结构。

“（一）唵，此字即此一切，其释：过去、现在、未来，一切皆仅唵字。别非三世者，亦皆仅是唵字。

（二）一切皆此梵，此我即是梵，此我有四足。

（三）醒位即外慧，……一切人，第一足。

（四）梦位即内慧，……焰炽，第二足。

（五）其中睡，无所欲，不见梦，此为熟睡。……有慧，第三足。

（六）是乃一切主，是乃一切智，是乃内宰者，是乃一切母，众生生与灭。

（七）非内慧，非外慧，非内外慧，非慧密，非慧，非非慧。不可见，不可施，……不二，以为第四。是为我，是应知。

（八）此我，依字即唵字，依音，足即音，音即足，阿音，乌音，摩音。

（九）醒位，一切人，阿字，第一音，……即如是知者。

（十）梦位，焰炽，乌字，第二音，……即如是知者。

（十一）熟睡位，有慧，摩字，第三音，……即如是知者。

（十二）无音，第四……如是唵字乃我。以我入于我，即如是知者，即如是知者。”

这一篇的章节结构是很清楚的。第一节是总括，从第二节到第七节是一部分，从第八节到第十二节又是一部分。前一部分说明一分为四，后一部分转回去结合第一节，再说明一分为四。全篇都是解释第一句：“唵，此字即此一切。”前一部分说明什么是“一切”，后一部分说明为什么“唵”就是“一切”。第一句中两个“此”字，原文不同，前一“此”字指近，即指这个“唵”，后一“此”字是“这个”，指所谓“一切”。

初看，一分为四很明显，如下：

后两表中所分的四个是逐一依次序配对的。

但是进一步考察就可看出不是并列的四，而是并列的三加上另一个成四。这个“第四”，从第一节分析时间和第十二节说“无音”的情况看来，显然是前三者之否定，但从第八节和第十二节看来，又是其集合。因此，这个“第四”虽说是“四足”（或“四句”，即四部分）之一，却不是同前三者平行的，但也不能说是独立于外的，又不能说是三者之合，应说是三者之“合”之外又与三者相连的，又一个总括，如下：

这种三角式的结构是古代印度思想中广泛应用的，下面再和其他作比较。这里，我们继续分析全篇结构。照各节要点看来，是这样的：

从第八节的“我＝唵”和“足＝音”来看，我们的三角结构分析是有根据的，因为音只有三个，配上作为第四“足”的是“无音”。

整个看来，这篇经文的作者的思想是很有条理的，结构层次是很明白的。他提出了一个“唵”字，他要回答的问题是“梵”“我”，他把这些一分为三而又提出“第四”作为问题的解决。他的思想脉络清楚，文章结构严谨，用的词作为信号也是经过斟酌的。这位神秘主义哲学家的思维并不是“神秘”的。他是用代数式的语言说明一种非语言所能说明的宇宙观。他用的符号又不是杜撰的，而是当时生活中实有的，每人经验得到的，社会上已经流行的一些词。这个“唵”字，在我们看来很神秘，其实当时是个普通词，是进行宗教性仪式读经文时用的，一个表示诵经开始和终结的词。这个oṁ音仿佛是“嗯”“嗡”，原是个表示“是”的问答中用的词，由于用在对神的祭祀诵经中而被赋有神秘意味。 这在当时人一听就知道是什么，知道这是祭司们用的一个语音信号。至于为什么提出这个“唵”字，下面我们追究社会背景时再说，这里先只分析这文本身的表面情况。

“梵”和“我”当时也不是生疏的神秘的词。《蛙氏奥义书》出书较晚，所以两词已经成为流行的宗教和哲学的术语了。从全文看，文中用了一些经过佛教经典翻译而为我们熟悉的词，如“慧”（这里用了三个不同词形），“无相”，“缘”，“戏论”，等，但这也不是佛教专有的术语，而是那一时代中这些争论宗教哲学问题的人可以共同用的词。尽管各有各的认识和解说，但指的是什么概念，还是有共同了解的。

至于“唵”字由三个音合成，这是当时关于语音、语法、语词的研究的结果。公元前五世纪的《尼录多》（Nirukta）解说词书《尼犍豆》（Nighaṇṭu），语词分析已有发展，可证明这种语音分析已经是婆罗门祭司的常识。波你尼（Pāṇini）的集大成的梵语语法体系完成于公元前四世纪。《蛙氏奥义书》成书时，a＋u＝o，o＋m＝om，变成鼻化音oṁ，这公式大概也是诵经祭司所共知的常识了。

现在我们先考察一下三角结构，即三分的模式。这不是《蛙氏奥义书》专有的，但用这样结构来突出“第四”，却是它的一个重要内容。

古代印度书中常用四分法，这可分为两类：一类是实的，像前面说的，并列的三加上另一个不同的成为四，实际仍然是三分法。佛教理论中列举的“自因、他因、共因、无因”，也是这样，前三是有因，加上无因成为四。另一类是虚的，逻辑上分为四，实际上只有二加上虚构的第三和第四。在哲学内容上可以说是有四个，在形式上却不过是二分为四。例如：佛教常说一语分为“四句”，“有，无，亦有亦无，非有非无”。若以正号为有，负号为无，则是这样“四句”：

＋A，-A，＋（＋A-A），-（＋A-A）。

后两个是零。零（śūnya）即空，梵语是一个字。这个“无—空—零位”的哲学意义现在不论，在形式上这仍然是一正一负一零的三分模式。

三分的模式在古代印度哲学家的思想中是相当流行的（当然不能说是普遍的，例如，耆那教和瑜伽修行以及因明——正理的逻辑论证就不采三分法）。现在举几个我们比较熟悉的例证：

最古经典《吠陀》是“三吠陀”，共三部书：后来加上《阿达婆吠陀》成为“四吠陀”。但前三部中，《梨俱》是一部诗集，《娑摩》是从中摘出来为歌唱用的，《夜柔》是讲如何应用经文进行祭祀的，这是互相联系的，第四部却是另一部诗集了。

较早的哲学派别——数论和胜论中的重要范畴，也是照三分模式排列的。

胜论（卫世师伽）的“句义”中主要的是前面三个：

这三者的意义是：物体、性质、行为（运动）。这三个范畴后来几乎成为各派哲学都应用的术语，也成了常识用语，三个都是普通的。

数论（僧）理论中的“三德”后来脱离了整个体系而流行，几乎成为一般用语。这也是三个相联系的范畴：

这三个范畴合成一个模式，可以多方应用，凡事物都可以分这三方面考察。 值得注意的是，这是在运动中考察，“忧＝造”就是指的运动变化的情况中的力量和性质，由此才有另两个对立面。这比划分“实、德、业”进了一步，当然也由于体系不同，所指的不同。

瑜伽修行法门虽然用的不是这个三分模式，但它的哲学理论是从数论来的，因此，根本上还是有个三分模式：

这是修行的依据，是数论的二元体系。“自性”是“本”，指物质，“人”或“我”指精神，“独存”是精神脱离物质而独立，是修行的目的。

《薄伽梵歌》（神歌）中总括三条瑜伽（修行）道路：

这是把智慧、行为、信仰三者加以分别又联系起来，也可说是把理智、行为、感情三者加以分别又联系起来，作为三种“瑜伽行”。 这书是以宗教哲学作为指导行动的理论，妙在它带有综合性，可以各取所需地应用。也许就是因为它具有这一特点，所以，尽管争论纷纭，解说不一，却越到近、现代越流行。

宗教上，有著名的印度教三大神：

称为毗湿奴大神下凡化身的，也是最受崇拜的两个英雄，在理论上也联在一起：

佛教理论中也有这一模式。例如“三宝”：

这就是，教祖，教理，教会（教徒群众组织）。由此有了“三学”：

不平列的三分模式有：

这是分出一个全面和两个片面。 还有个类似的“三自性”，这是唯识一派的：

到了较晚的文学理论中出现了“韵”（dhvani），其依据是将词义分为三类，“暗示义”是“韵” ：

以上这些可以说是一种思维模式（模型）。

现在我们不再去分析这一模式中的各种类型，还是回到本题。不过，值得注意的是，从上面所举这些例证中，一、可见《蛙氏奥义书》的三分模式不是独一无二的，而是带有社会性和集体性的；二、可见这些都是出发于实际的，从分析现实世界事物得来的，只有“独存”“圆成实”和神的化身是推论出来的。由此，我们可以有根据进而考察《蛙氏奥义书》的这种三分模式和“第四”概念的实际社会背景。

前面已经提到印度最古典籍《吠陀》（Veda），无论说四部、三部或二部，都是指的《本集》（Saṁhitā），即原始的诗歌总集、选集和解说应用集。其中基本的只是两部：《梨俱吠陀》和《阿达婆吠陀》，前者特点在颂神，后者特点在驱邪。从持诵者的社会功能看，前者是祭司，后者是巫师。两者后来结合起来，《阿达婆吠陀》成为与《梨俱吠陀》并列的第四部《吠陀》。

《本集》时代过去，古诗歌总集成为天启的经典，祭司和巫师以此为业，发展了祭祀。传授各《吠陀》的家族世代相传，师徒相继，分为许多宗派，编订了各派的《梵书》（Brāhmaṇa）。他们以祭祀为谋生之道和自己的社会地位的基础，因此夸大其词，加以复杂化，于是《梵书》中出现了仿佛各部分互相关联的一个大机械结构的祭祀式的宇宙观。社会继续发展，社会变革产生思想动荡，《梵书》思想的地位动摇，关于个体和总体的关系问题成为思想界反映的实际社会问题的哲学化。这就是《吠陀》时代的末期，奥义书时代。

各奥义书的作者和传授者分属于传授《吠陀》的各宗派、各祭司家族，因此不管他们是否自己意识到，有意或者无意，都不会不在思想中反映出自己的社会地位和利益，在回答当前辩论的中心问题时不能不提出与自己实际生活密切相关的论点。明显的例子是较古的《歌者奥义书》和《广林奥义书》。前者属于主持歌唱的《娑摩吠陀》的一个传授宗派，后者属于主持祭祀的《夜柔吠陀》的一个传授宗派。前者开宗明义就吹嘘“唵”，说因为这是歌唱的开始的音，也是祭祀中三个祭司开口发出的音，一音含有三重性，并且明白说万物精华可追溯到《娑摩吠陀》，而最后是“唵”。后者却不然，开宗明义说马祭，指出宇宙是从无而有，从死而生，最先出现水，是由于祭祀，却不说歌唱和“唵”。他们各自强调本身的特点。

《蛙氏奥义书》属于传授《阿达婆吠陀》的一个宗派，“蛙氏”（Māṇḍūkya）很可能是本来以蛙（maṇḍūkya）为氏族图腾的一个家族。它也不能不带有自己的社会地位特点。这就要先考察祭祀中的情况。进行祭祀基本靠三个祭司，一诵《梨俱》，一唱《娑摩》，一依照《夜柔》主持祭祀行动。这也是一种三结合，可以照前面排《吠陀》的模式排列如下：

《阿达婆吠陀》的传授者，大约本来是巫师，后来才参与了祭祀，被称为“婆罗门”（Brahman与“梵天”同一字，与“梵”同形异性），坐于南方。据说他是监督祭祀进行，纠正错误以免发生灾害并且防备外来邪祟的。他是三个祭司以外的第四个，他的功能是执行巫师的职责。《蛙氏奥义书》强调了这个“第四”，强调了《歌者奥义书》所吹嘘的“唵”，却不提祭祀。这反映出作者的社会特性。

上面分析了文体结构和思想模式以及社会背景的影响，下面我们稍微仔细一点考察其内容。

第一、二节总括全文：

唵＝一切＝过去、现在、未来及超时间＝梵＝我。

“唵”是三合一，前面已经分析过了。“梵”和“我”是当时提出的争论问题中两个范畴的代号，暂不作分析。这个公式中值得注意的是，“一切”的概念是以时间过程来作解释。原文中的“释”是upavyākhyāna即解说，upa＋vi（分解）＋ā＋√khyā（说）＋na，同汉语用的词一样。词根前面加ā（表示“向”）成为“告诉”，加vi成为分析了告诉，即解说，再加upa（近）后面的na后缀表示是名词。“一切”不是现象罗列而是时间中的变化过程，或则由变化过程看出的时间的三段抽象概念。指“三世”的词都出于√bhū（成为＝变化的存在），是这个词根的过去、现在、未来的三时语法变化形式（bhūta，bhavat，bhaviṣyat）。这明显指出作者心目中的是一个变动不居的宇宙 。“别”是“此外”；“非三世者”原文是“超出三世者”，这就是说，三个具体时间段落所不能包括的。这也要包括在“唵＝梵＝我”之内。超时间的是什么？这可能是当时思想界提出的永恒不变的概念，或则指笼括一切的时间概念，或则指分析到最小单位的基本元素（aṇu，paramāṇu），就是胜论的“极微”（玄奘译）或“邻虚”（真谛译），如果当时胜论思想已经出现的话。总之，以时间过程指示“一切”是一个重要的哲学观点。把“一切”笼括为“一”而不许有“以外”的宇宙概念已经接近了“无限”的范畴。印度哲学中常用否定表示肯定的概念，同我们用“无限”一样。若用肯定表示，则只好用符号∝或则一个音“唵”了。从这里，我们已可觉察到《蛙氏奥义书》的神秘主义是指向无所不包的变化不定的宇宙总体，从时间角度接近了“无限”，如果不是已经达到了的话。这同胜论和数论的，以究竟静止观点分析和解说宇宙的哲学体系是显然对立的，也是同耆那教的基本哲学观点及多元宇宙体系相对立的，反而同佛教的基本哲学观点“无常”有相通之处。以这种观点，从这一角度来说“梵＝我”，这是《蛙氏奥义书》不同于其他奥义书中的理论的地方。这一点在这里不能多说，需要指出的是，只要把它放在当时哲学争论的背景中去，就可显出其神秘主义并不是那么神秘。

第三、四、五节是将人的意识状态三分为醒、梦、熟睡，并作扼要解说。“一切人”“焰炽”“有慧”是这三分的名称，含义不必细论。前面只引了这三节中的首尾，现将三者要点列下（全文见附录）：

醒＝“一切人”，外慧，七支、十九口，食粗。

梦＝“焰炽”，内慧，七支、十九口，食细别。

熟睡＝“有慧”，成一，唯慧密，喜造，食喜，心为口。

这其实是人的实际情况的描述，不过用了一些当时的说法；我们的时、地、语都和那时不同，就觉得古怪了。这里面“慧”字用了三个形式（却都不是佛教的“般若”prajñā形式），可见作者有意要显出区别。“外慧”“内慧”的“慧”是一个形式，prajña，大概不过表示意识状态，一显于外，一藏在内（梦中所见，不见于外，他人不知）。“慧密”或“慧聚”是说“慧”密密堆积在一起。这个“慧”字换了prajñāna，大概是表示与醒和梦时的意识状态不一样，什么也不知道了。“有慧”是prājña，大概是作为名称，表示与另二者有区别。“喜”是阿难陀（ānanda）的佛教译语，即欢喜。睡熟了，既无欲望，更无痛苦，只有“欢喜”了。当然这和醒时及梦中的欢喜不是一回事；虽有共通之处，但在梵语中是有区别的，不是一个词。这里的“喜”字不能用于一般的欢喜，只能是哲学概念。也许原来不如此，后来概念确定才成为类似一个哲学范畴的术语。“食”不过是享受之义。“细别”与“粗”是区别醒与梦中所见，不必细究。“喜造”“食喜”指它本身就是“喜”。“醒”和“梦”都有“七支、十九口”，到熟睡时不分“支”了，“成一”了，只有“心为口”了。“心”是普通词，同汉语中一样，也可作为心理状态分析中的术语。“支”同于“肢”，“七支”，照商羯罗注，是头、眼、呼吸、身、腹、两足，各配上天、日、风、空、水、地。“十九口”是五“知根”（五感觉器官：眼、耳、鼻、舌、身），五“作根”（五行动器官：口、手、足、生殖器官、排泄器官），五种“息”（呼吸或生命，“五风”，这是瑜伽修行中分析出来的，不必列举），“意”，“觉”，“我慢”，“心”。 这些大概是当时的知识分子祭司和巫师们都知道的，对人体和心理所作的分析。醒时、梦时自然完全，熟睡时就只有潜在状态的意识了。这些不必细说。

中心是“第四”，在第六、七节说明，现在跳过，看后一半的三分。第八节总论“唵”，分析为三个音，与前相配，特别说“足即音，音即足”。可是第二节说明“有四足”（四分）而音只三音，如何配？

a阿＝“一切人”，醒位。

u乌＝“焰炽”，梦位。

m摩＝“有慧”，熟睡位。

turīya“第四”＝无音（或非音）＝唵＝我。这是最后一节，总结（“音”mātrā指音量单位，音素，不是字母）。

第九、十、十一节中的解说语是照当时流行的语词解说公式说话。除最后一个词外，每一解说的词都是以所解说的音为第一音。三音排列：阿是初，得；乌是二，相续；摩是没入，量。这明显是指始、中、末，仍是时间的三分。

现在把两次的三分配合起来，以音为符号列前，后面列解说，如下：

阿＝始，表现于外界，人人如此，有肢体，共知具体事物，是醒时意识。

乌＝中，表现于内部，两两相连续，如同火光，有肢体，各知细微事物，是梦时意识。

摩＝末，没入，只有认识，只知感情，只有心作为接触对象的口，是熟睡时意识。

如果这样解说接近原意，我们就可以进而考察这个神秘的“第四”。六、七、十二各节都讲“第四”，中心是第六、七节，末节是总结。第六节从肯定的正面说，第七节又从否定的反面说，最后归结于总的描述。

唵＝无音（非音），第四，一切主，一切智（知一切），内宰者（主宰），一切母（来源），众生（一切物）的生与灭，非内慧，非外慧，非内外慧，非慧密、非慧、非非慧；不可见，不可施，不可取，无相，不可思，不可名；一我缘精髓（或“随向一我”），息戏论，寂，善，不二，＝我。

全文的总公式是：唵＝梵（一切）＝我。

问题是讲“第四”各节里面只附带再出现一次第二节中的“梵”，却出现了一些佛教大乘经论中常用的词和说法，有的甚至出现两次。佛教基本教义是“无我”，而这里却用以说“我”。

“梵”的问题容易说明。全篇是回答“什么是梵”的问题。“梵”是“一切”，即宇宙的代号。回答是：梵＝我，以“唵”作为代号。唵＝梵。

佛教关系问题不易说明，因为在佛教哲学中这些是空宗用语，空宗也是被当作神秘主义的。不过，把这里的用词同龙树的《中论》中第一颂一比较，虽可以看出明显的近似，然而，龙树以此证“空”，蛙氏以此证“我”，恰恰相反。同是神秘主义为何讲成两样？只是宗教教派的差别，还是哲学的体系和观点根本不同？《阿笈摩论》的校注者只见其同，不见其异，所以结论不能令人信服。我们现在不去考察两个哲学体系之间的历史关系问题，那会牵涉到历史年代和学派发展及其背景，是另一问题。我们现在只考察哲学体系和基本观点，主要说明《蛙氏奥义书》本身（不管㤭罗波陀的诗），而以龙树《中论》初颂为对照；那就可以看出，尽管两者用了相同的词和相似的表达方式而且其神秘主义也相似，两者究竟不是一个哲学体系。两者回答的哲学问题不同。一个问“梵”而答以“我”＝“唵”，一个问“我”及“三世”等而答以“缘生”＝“空”（“因缘所生法，我说即是空”）。两者都说“我”，一立，一破，其实还不是一个“我”。龙树的著名“八不”是：

“不生亦不灭，不断亦不常，不来亦不出，不一亦不异，能说是因缘，善，灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。”（鸠摩罗什译文）

《蛙氏奥义书》中用了“缘”“息戏论”“善”，还用了“慧”“无相”，这样的佛教哲学用语，我们却不能由此说它们一致或相近。因为这些词不像“梵”“唵”“中”“空”“缘生”等是有特定意义的代号，而是可以通用的词。这就是说，它们发出的主要信号不一致，只有次要信号相同或相似。“我”字（ātman）本是个普通词。巴利语本《法句经》中的《我品》中的“我”明白是指“自己”，不仅指精神，且有肉体。奥义书中说“我”，在与“梵”联系之处才是哲学术语，是一个代号。这同佛教所破的灵魂式的永恒不灭的个体的“我”并不能说是一回事。因此，我们能以龙树为对照，却不能以龙树解释蛙氏。蛙氏所肯定的正是龙树所否定的“常”“一”，而且包括了“生与灭”。双方都说自己是“善”，能“息戏论”（“戏论”原文指对宇宙现象的错误认识，prapañca本义为显现，扩展，纷繁，现象）。龙树对矛盾两方都说“不”是有所指的，同蛙氏和商羯罗的“不二”也不是一回事。因此，我们还是就这篇奥义书本身来研究，不同佛教空宗哲学作比较。若那样比较，涉及的神秘主义范围更广，非本文能尽。

在分析“第四”和基本公式之前，还有一点要说一下。从第九节到第十二节中说了效果，值得注意（请看附的全文）。印度哲学不是空谈，是着重修行实践和讲求实际效果的。这四节末尾都是说“即如是知者”，就是说，能这样了解的人（末节重复这一句是在口授时表明全文或一章已终了，这是古代印度传授经文的一种习惯）。这句是从属句，连前面主句读。“知”（veda）原文是明白、了解、知道，与“吠陀”词形同，但只是个普通词，和前面的“慧”“智”的词根不同，不是指认识和意识活动（√jñā）。这四节中都说明，了解这一哲学体系的人可以得到什么效果。将上面对三个音的词源解说联系到效果，语言含糊，解说牵强，是《梵书》的习气。如“得”和“遍”是一词的两解；“上升智相续”也不明白；“一我缘精髓”，连商羯罗也不能给一个确定解释，而只提出或此或彼的解释。尽管如此，其主要意思还是明白的，试解释如下：

明白这一哲学体系的人——

一、可以遍得一切欲望，成为第一。

二、可以提高连续的知识，平等（“平等”是佛教译语，即相同，普遍，普通，商羯罗解释为“怨亲平等”，成了佛教理论）。不知“梵”的不会在他的家宅里。

三、可以衡量一切，没入于一切。

四、最后，他“以我入于我”，同“我”一起没入于“我”。

若用通俗的话说，大致是：能满足欲望，增长知识，提高地位，家族中只有“知梵者”，与“我”合而为一。

神秘主义可以产生并不神秘的效果，这是其流传的依据，正如相信念咒语可以在实际生活中产生影响一样。这显然是婆罗门祭司和巫师的口吻。“婆罗门”和“梵”同出一源，我国佛经旧译“婆罗门”为“梵志”是照字面直译，也是有根据的。婆罗门鼓吹“梵”，重视家世门第，这同他们的哲学思想有密切关系。

以上将这篇奥义书所传达的各方面信息都作了分析和试探的解释，最后考察其基本公式，并对其哲学含义探测一下。我们还是得先把它传出的信息列出来看。“唵”“梵”“我”都是代号。

一、“唵”包括一切，全部时间，甚至时间以外。

二、“唵”是“梵”，是“我”，可以分解为四方面，三方面是人的意识三状态，“第四”才是主宰、来源和认识者。

三、“第四”包括了一切物的生与灭。

四、“第四”是“不二”，它不是意识的三状态，它不能成为认识和行动对象，它是“我”，是应当知道的。

五、了解这个秘密的婆罗门可得到利益，最后能“没入”，同“我”一起入于“我”。

从这五点可以得出：

一、“唵”＝“梵”＝宇宙。

二、“我”＝认识主体 意识活动。

三、“我”入于“我”＝“梵”。

许多解说都认为这种“不二”论是不折不扣的唯心主义，“我”是主观意识，没有对象的纯主观的认识主体，所以“不二”，因此不可说，不可思，神秘。或者说“我”是主客观合一，绝对精神，所以“不二”。照㤭罗波陀的诗，那就是醒和梦所见的外界都是幻化，不真实，只有“我”，精神，是唯一真实。

这样，着重“我”一方面的，把它解说成主观唯心主义，着重“梵”一方面的，把它解说成客观唯心主义。很少人（如本文开头说的波特尔分析㤭罗波陀诗中的“分别”）认为这篇奥义书和《㤭罗波陀偈》中的神秘主义哲学不是唯心主义。

可是，就《蛙氏奥义书》本文而论，大家几乎都忽视了那个神秘的“唵”。这本是宇宙的代号，由此才能“解译”出这篇文中提出的，答复“梵”“我”问题的宇宙观。

我们应当注意，这里，一、没有上帝、神（“一切主”是“第四”还不等于上帝）；二、没有灵魂（“内宰者”即控制者，不等于永恒于轮回之中的灵魂）；三、没有把一切归于意识和精神；四、没有说世界不真实而是虚幻；五、承认过去、现在、未来和始、中、末和生、灭，这是只有依物质变化才能测出的时间范畴。如果说这样也是唯心主义，那很难令人信服。我们只能根据其本身发出的信息来“解译”，不能根据后来人甚至现代人的注释发挥来“定性”。当然，对很古时代的人说，也不能认为不是唯心就是唯物。阵营和阶级也是到近代才明显简单化的。 我们要实事求是地就其体系本身来考察。

这里，还得插一点辅助说明。这就是，要指出那一时期的印度人是很讲究实际而且是从实际出发研究哲学问题的，并不是神秘莫测的，不能因为时代、社会、语言不同就认为奇特不可解。举两个例如下：

梵语语法的古代宗师波你尼列举的梵语词根分为十类，这不是他个人的创造，而是集体传授的结晶。这十类动词词根各有一个作为起首，它就是代表者。它们的意义是：1．存在，2．食，3．祭，4．戏，5．榨，6．击，7．阻，8．展，9．购，10．盗。这十个动词展示了当时的人（尤其是婆罗门祭司）的社会生活的图画，连次序都是依据其重要性的，而且是一对一对排列的。词根分类本是照语形变化安排的，但是在选定作为代表的词根时，那些语法家的哲学头脑就起作用了。他们科学地分析了社会生活，加以归纳。首先是“存在”，存在依靠“食”，以下是生活中的重要行为，最后是出现交换，正当的是“购”，不正当的是“盗”。这是语法家对当时社会生活的哲学考察，是很实际的，而且是惊人的确切的。这一点似乎历来没有被人注意（“榨”之重要是因为祭祀要榨取苏摩酒汁）。

另一个例是排在《主住奥义书》（Iśopaniṣad）前后的祷词，似乎神秘莫测：“此全彼亦全，由全兴起全，从全取全后，所余仍为全。唵！寂！寂！寂！”

其实，这并不神秘，这是观察实际得出的哲学结论。人生子，牛产犊，树结果实，由河或池塘取一罐水，等等，这类自然和社会现象在古代人看起来就会得出大“全”（完整）与小“全”之间的关系问题。这在社会上是总体与个体或整体与局部的关系问题。这在具有各种参差不齐的生产力和社会结构的大小国家、部族、氏族，从印度河流域到恒河流域的北方印度，当互相矛盾的情况频繁接触而有些社会结构有分化、瓦解、变革的现象时，这种情况在当时的文化人（知识分子）的思想上不能不引起波动。他们必然提出问题并寻求而且提出各种答案。那时的婆罗门（不限于在家祭司，也有出家人）和沙门（出家人）必然是用当时他们所了解的语言中的术语和代号来传达各种思想并展开辩论，同时在社会上，以至在政治上、经济上，觅求支持者。他们彼此提出哲学见解和进行辩论时所用的专门语言，以及在社会上宣传和寻觅支持向群众或统治者发表言论时所用的通俗语言，可以有所不同，但其思想体系和依据是各派自己知道并且互相知道的。例如这段祷词的思想是，整可以分，分而仍整；其实际作用是促进社会变革，不怕瓦解和分裂的。同时，反过来，也是对建立和保护松松垮垮的不巩固的王国未必无利，因为它也肯定了总体、全体的完整性。这一思想上和实际上的问题是“梵”“我”问题以及佛教、耆那教等各派所提问题与答案的重要历史背景。当时北方印度的广大地区的社会情况是复杂多样的，并不是一刀切似的整齐划一。森林和城市，部族和国家，杂然并存；矛盾产生问题才会反映在思想中成为哲学的当前争论点。我们从意识形态领域里可以看出，这种在分歧中求统一的思想倾向是古代印度文化的一个值得注意的特点。现在遗留的文献加上考古发掘的文物供给我们大量信息，只要加以科学分析，我们就可以得到对印度古代哲学思想和社会思想（社会心理）的比较可靠的了解，而不为它上面笼罩着的一层古色古香外衣所迷惑。

上面引的这一节祷词，其中思想与《蛙氏奥义书》有相通之处（《蛙氏奥义书》前后的祷词则没有这么明显，故不引。不过其中说的是感觉器官和身体，可证并没有否定这些）。我们可以由此得到点启发，所以多讲几句。

现在再考察《蛙氏奥义书》的宇宙观。不难看出，它是以“唵”为宇宙整体的代号的，而这个“唵”是：

一、“唵”代表宇宙整体，其大无外，包括全部由时间可测的变化以及不能以时间测量的，不能定其变化的一切。这是全体，不能再有第二。这是无限（未必是绝对，因为当时还不见得已经认识到绝对和相对的对立概念）。

二、整体内部是可分的。分出的局部自身也可作为整体，但又是宇宙的部分。分出的整体又可分，但其中作为宇宙部分的方面是主要的。这样，个体又是整体，主要的是它仍属宇宙，它就是宇宙（严格说，不是“等同”而是“属于”，但就性质可以说“是”）。

三、人的精神现象、意识状态，是可分的，如醒、梦、熟睡；又是不可分的，因为它属于宇宙总体，是精神；它出于宇宙，归于宇宙。

四、这就是“梵”，这也就是“我”。从宇宙总体说，这两个都属于宇宙，可作为宇宙的代号。从这两个代号的本身内容说，各自也是可分的。

五、无限的宇宙不能用有限的语言指示，任何语词都是有限的，有“二”的，不能表示“不二”，除非用否定表示肯定。精神的整体可作为宇宙（属于宇宙），而精神却不就是宇宙（非慧）。指示出宇宙全体的只能是公用的肯定语的音——“唵”。它没有对立面，但可分，分解后的对立面“无音”表示全体。

如果上面这些现代话的“解译”大体上符合《蛙氏奥义书》的根本哲学思想，如果这就是“唵＝梵＝我”中的等号的意义，即不是范围的相等而是性质的相等（因为无限对无限不能讲范围，而且，梵语原文中没有“是”字，根本没有动词，所以这一理解只能说是对我们所加上的等号的理解）。那么，这是唯心主义还是唯物主义？这里的宇宙是包括了精神的，但并没有否定物质；作为一切来源的并不是一般意识状态，而是“第四”，即其与宇宙合一的方面。“唵”字所代表的是一个无限而可分的心物合一的宇宙。这样看来，《蛙氏奥义书》中的神秘主义是类似从万物有灵论发展出来的泛神论体系，显然没有接受独立的精神自我（灵魂）和轮回，而是强调整体和无限。它强调“不二”，是不是可以说，它不赞成心物多元（胜论等）或心物二元（数论等）的宇宙观，而提出心物混合的一元论，或说掩盖唯物论的泛神论呢？这是不是接近布鲁诺和斯宾诺莎的“上帝”呢？《蛙氏奥义书》作者的哲学思想在当时印度若不是蒙上（从内容说也不得不蒙上）一层神秘主义纱衣，他会不会被烧死或被“逐出教门”呢？无论怎样解说，这篇奥义书的神秘主义是并不那么神秘而且是可以理解的。当然，以上的分析也只是试探性的理解，未必就是正确的。

（原载《哲学研究》一九八一年第六期）

[1] Sanskrit and Indian Studies ，一九八〇年。这是一部论文集。 QSDG47wQmg531WBIFOEO6e9goiVXLpjVq7dxASKG0Rwgw/s1XYOL3FxiLOmQXe21