远在人类提出哲学问题并试作解答以前，人类对于客观世界的认识已经在语言中初步反映出来了。大概最早只是描述，后来才形成抽象概念。如果把词作为传达这种认识信息的基本符号单位，那么，表述存在的动词（“述词”，梵语ākhyāta）是值得注意的。这是人类对外界的哲学认识的基本的和概括的反映。在哲学思想发展起来以后，这类词也还与哲学思想的发展有密切的联系，而且词义随着哲学思想的发展而发展，却常不被觉察。这在古代印度文化通用语言——梵语中表现得比较清楚。本文想就此初步提供一点资料和分析，供语言学和哲学以及心理学的研究者参考。

为便于说明问题，先用汉语的词作引子。

汉语中表达存在的词是“有”（这个字的其他意义除外）。举几个大家熟悉的古书例子 ：

有鳏在下曰虞舜。（《尚书·尧典》）

有朋自远方来。（《论语·学而》）

有牵牛而过堂下者。（《孟子·梁惠王》）

不好犯上而好作乱者未之有也。（《论语·学而》）

这是泛指单纯存在的词，一直用到现在：

问：“有人吗？”

答：“有。”

点名：某某某。

答：“有。”（后来才改为“到”）

很早“有”字就成为传达一个哲学基本概念的符号：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子》）

这样就把客观世界一分为二，存在和不存在，并且找出其间的关系。这不但是哲学的概念，而且初步形成哲学体系了。

这概念还是从描述发展而来的：“有天地，然后万物生焉。”（《易·序卦》）

“有”还表示所有、具有，其实也是指存在，不过不是泛指，而是指出两种事物存在之间的关系。例如：“寡人有疾。”（《孟子·梁惠王》）“予有乱臣十人。”（《论语·泰伯》）

这在拉丁语中和现代的印地语—乌尔都语 中很清楚：拉丁语虽有esse（存在）和habere（所有）两动词，但是“我有一本书”的说法是“Est mihi liber”，并不要用“Librum habeo”。现代印地语—乌尔都语中就只有前一种格式，“mujhe ekkitāb hai”，而没有和habere相当的动词。这是从古印度语——梵语直到现代印度语言都一样的。他们用“对于我（或属于我）一本书存在”表达“我有一本书”。

这样的“有”和“无”对立，在汉语中也可以既指所有，又指存在。例如：“自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊》）

汉语中另一个表示存在的词是“在”：“关关雎鸠，在河之洲。”（《诗·周南》）“有父兄在。”（《论语·先进》）“子在，回何敢死？”（《论语·先进》）“仲子生而有文在其手。”（《左传》隐公元年）“见龙在田。”（《易》乾卦）

这显然是表示有一定地点和时间限制的具体存在，即指出其时间空间位置的存在。这不是泛指，而是特指，是标示时空坐标的存在。

此外还有个“存”字：“笾豆之事，则有司存。”（《论语·泰伯》）“其人存，则其政举。”（《礼记·中庸》）

当然还有其他表示存在意义的词，如前举例中“万物生焉”的“生”字和“见龙在田”的“见”字，都表示由无而有，出现，被见到。但它们有本身的特定含义，与“有”和“在”“存”不同。我们说“有无”“存在”，也是用这三个词。

这些词表明人在认识外界时，对于客观事物的存在不但没有怀疑，而且还加以分析。这是人类将由感觉得来的外界信息在头脑中进行加工，然后又用语言信息反映出来。这种对于事物的存在的综合的概括的说法是人类的初步的普遍的认识，后来才追究到存在的性质，提出了心和物、主和客的哲学问题。本来，原始宗教只是拜物教，神话和巫术中的神也是具体的，被认为客观存在于时空外界中的，甚至灵魂或魂灵 在原始的人类思想中也不过是看不见的（某种情况下也可以看见而不仅是推测知道）人的存在，仍然是有同人一样的活动的，并不是后来所谓心灵或意识。

现在我们来考察梵语中几个表示存在的词根。按照印度现存的传统语法的最古经典《波你尼经》（ Pāṇinisūtra）的体系，名出于动，所有词根都是动词性质（动词原叫作“述词”ākhyātā）。其中“有—存在”便是第一个。

如上所述，汉语中这类词的明显特征是，有两个并存的词，一个泛指的“有”，一个特指的“在”。“有”无时空条件的限制，而“在”确指其存在的范围，具有限制条件。

梵语中却不是这样。可以表示存在的词根有几个，最普通的有两个，其区别并不和汉语一样。表面看来似乎两个词没有多大区别，其实还是有重要区别的。这两个词根是√as和√bhū，其间并无词形（音）的联系。它们都是“有”，而并不是“在”。看来古印度人对外界事物的认识并不注意其存在的时空条件，不注意决定这个存在的点（坐标），不像我们的古人那样重视一事物存在的时空环境而要确定这个存在的点（坐标）。他们注意的倒是存在的情况和性质，要分别是具体的变化还是抽象的永恒，是动还是静。这一点可以说是在古代印度思想发展中有所表现，例如对待历史的态度就和我国古代不同。这里略提一下，以后再讲。

梵语的这两个词根是常用的，例子俯拾即是，下面只举较易说明问题的。

现在先用泛指存在的普通词根√as作代表，暂不分析对存在本身的认识（那要比较两个词根，留在以后讲），只看这个词根怎样表示所有关系。这其实是表示一事物和另一事物之间的关系。汉语的“在”也是表示一事物和它所处的时空环境之间的关系。不过梵语不但表示“在”的关系没有特定词根，表达所有关系也不在词根（即动词）上有所区别，并不改用它词，而一概只在名词的语尾变化（词形变化）上表现。

所有关系，也就是从属关系。一事物为另一事物所有，即，一事物从属于另一事物。这并不是事物存在中的区别，所以，表示存在的词不必改变，而表示享有、占有、具有等性质的词要有变化。这就是梵语中实词（名、形、代）的属格语尾变化。在《波你尼经》中，这一格和其他格是不同类的，因为它表示两事物之间的关系而一般（除某些情况外）是不与动词相联系的 。例如 ：

“有一本书。”pustakam asti（一书存在）

“我有一本书。”pustakam mamā 'sti（我的一书存在）

“这是我的书。”idam pustakam madīyam asti（我的这书存在）

“我所有”只是变化“我”：或用属格语尾变化（mama），或变成一个形容词（madīya）。动词不变，仍只表示存在。有的尽管在汉语中要变成“是”字，但在梵语及其同族语中“是”和“有”（存在）是一个词。把“是”从“有”中分析出来以指明存在的事物的情况、性质，这似乎是汉语的一个特点。

不仅有者变，没有者（所缺的事物）也可以是变出来的。不像汉语中另有一个“无”字，梵语词根中没有这个“无”，这是值得注意的。要表示“无”是在“有”上加“没”，或在所“无”的事物上加否定。“没有”只是“有”的否定，仿佛本身仍然是一种“存在”。梵语中常以否定形式表示一种肯定的东西或情况。这要举古书为例，现引较古的《他氏梵书》 中散文体的著名的犬阳仙人（Sunaḥśepha）故事的开头两句：

“Hariścandro…rājā，'putra āsa”（诃利旃陀罗王无子）

“Tasya ha śatam jāyā babhūvuḥ”（他有百妻）

前一句直译是说这个国王“是没有儿子的”。“是”字就是那个表示“存在”的“有”字，√as＞āsa。“无子”只是在putra（子）前加否定的a，a＋putra＞aputra，不是变换动词将“有”变“无”。

后一句动词仍是“存在”，换了词根√bhū。现在可以暂时认为它同√as一样，两词根的区别以后再讲。如果按照原句子的构造译，对于“所有”的表达方式是“他的一百个妻子存在”，即，“他有了一百个妻子”。

这两句的构造显然不同。前者是以“有”者为主（无子者），而后者是以被“有”者为主（妻）。

还有一种表达方式是在被“有”者上附加一个变化，这就是《波你尼经》5.2.94．（即第五章第二节第九十四句。以下凡此类阿拉伯字码均表示相应章、节、句）所规定的表示“所有”的后缀matup。这个matup代表实际出现的两个后缀：-mat和-vat 。这是可以广泛应用的形容词后缀。有什么就是什么加上这个后缀。因此，有钱的是dhana（财）-vān（vat＞vān阳、单、体格），有美色的是rūpa（色、形）-vān，有品德的是guṇa（德）-vān，有福的即尊贵的是bhaga-vān（世尊，薄伽梵，此系照一般解释）。不仅如此，过去分词加上这个后缀成了较通俗的（口头的）梵语常用的过去时形式，表示“有了这种情况的”。于是，gata-vān（走了）和ukta-vān（说了）的形式出现了。这样，动词变化变成名词、形容词一类变化，简单多了。至于联系所有物的当然也可联系到人。putra-vān（有子的），patnī-vān（有妻的）。这个-vat相当于现代印地语—乌尔都语中的-vālā。pesā-vālā（有钱的），jāne-vālā（要走的）等等。这个形式因为简单易用，所以虽不古雅实际上构成的词却很多，尤其见于解说古书或口头说梵语时。印度逻辑（因明）用的一个公式化的例子是“此山有烟”故“此山有火”；其中“有烟”是dhūma（烟）-vān，“有火”是vahni（火）-mān，都是用的-matup后缀，不是用动词表示有（见《思辨概要》Tarkasaṅgraha）。

可是梵语语法家很早就定了一条限制，这就是《波你尼经》后约百余年（大概在公元前二三百年，我国秦汉之际）的《释补》的规定：表示有附加性质的形容词不可加这个后缀 。所以，白是śukla，不可再加这个后缀成为*śukla-vān ，那是错误的形式。道理很明显：形容词不必再加形容词后缀。“形容词”是现在说法，原来的话是“有附加性质者”。“附加性质”原语是guṇa，旧译“德”。

这一条限制所依据的思想显然是把词义分为三类：一是指一件东西，二是指一桩行为，三是指一种性质。前二者可加这后缀而第三种不可加。这种分析恰恰是古代印度哲学所公用而各派有不同解释的，对于客观事物的分类。指这三类的词既是术语，又是普通词。胜论（卫世师迦）派把这些列入世界基本范畴，玄奘的译语是：“实”（dra-vya）、“德”（guṇa）、“业”（karma），即，实物、性质、行为 。这也是古代印度书中的常用语。语言中对客观世界的分析正是思想上对客观世界认识的反映，语言与哲学思想是密切联系的。古印度人在认识上对客观世界事物的分类既有这三项，应是先在语言中反映出来，而后形成哲学概念，发展为体系。

由上述可见，汉语中对于存在分析出了“有”和“在”，又分析出了“有”和“无”，又分析出了“有”和“是”，而这些在梵语中统统归之于存在。另一方面，梵语将事物分为“实”“德”“业”，将“所有”作为“从属”而纳入表示事物互相关系的词形变化格式之中，这是汉语所不习惯的。

这里插说一点。梵语的名—形—代的八格变化，按照《波你尼经》的语法体系，可以看出其思想体系是：在事物中，两者之间的从属关系是属格（saṣṭhī，第六格，genitive）；两者之间的时空方位关系是为格（sampradāna，向，dative），从格（apādāna，离，ablative），依格（adhikaraṇa，在，locative），第一个是向着前去，第二个是背着离开，第三个是依附在上；两者之间的主动和被动关系是体格（kartṛ，主，nominative），业格（karma，宾，accusative）；独立无关的是呼格（sambodhana，呼，vocative）；两者以外相联系而被使用或起发动作用的第三者是具格（karaṇa，作，instrumental）。这八格表明了语言中反映的对客观事物之间关系的认识和分析。在汉语中还不见有这样与思想的认识分析相适应的系统的语形变化。然而语法家的分析究竟是有些“削足适履”，所以只能说语言中有此依据，引出语法家和哲学家的系统分析，却不能说语言正符合语法家和哲学家的体系。那样就颠倒了，成了唯心主义和形而上学的说法。人不是遵照少数人的范畴规定说话的；语言是具体的，活的，经常变化的，但总是反映对客观世界的认识的。

以上说明了梵语关于存在的词根的笼统概括方面，以汉语对照，看出我们分析的，他们不加分析，由此可见语言与思想的联系。下面说一下梵语关于存在本身所用的词根的分析，而这在汉语却不是那么清楚，从翻译中可以看出问题：语言有别，传达另一语言所反映的思想在细微处难以确切。

梵语中常用以表示存在的词根，除了上述的√as（有）和√bhū（有）以外，还有√vid（见），√vṛt（转），√sthā（立），√vas（住），出生、死亡、行动等非指存在本身的词还不算。这里举的六个词根中，前两个是基本的，后四个各有本义，但都可用以表示存在。在后四个中，前两个用得多，后两个用得少。这些在使用时，尤其在诗体作品中，似乎没有什么区别；但在哲学用语中，各词却依其本义而有不同含义；即在一般应用中，往往也有语义区别，不能互换而含义无丝毫改变。

先看两个最通用而又几乎一样的√as和√bhū。

《波你尼经》的《根读》（Dhātupāṭha）中注√bhū是sattāyām（存在＜√as），注√as是bhuvi（存在＜√bhū）。两者互注，似乎没有什么区别。经文的第二章第四节第五十二句说：“aster bhūḥ（√as在过去时和将来时等形式中改用√bhū）。过去时虽有出于√as的āsa（过去、完成）和āsīt（过去、未完成），但常用出于√bhū的babhūva。过去和将来的合成形式则仍可用√as作为一个成分。由此可见，表示有时间性的存在主要用√bhū，而表示不含时间变化限制的存在则用√as。

概括说，这两个词根的含义的主要区别是：

√as指单纯的、抽象意义的存在，或静的、绝对的存在。

√bhū指变动的、具体意义的存在，或动的、相对的存在。

在实际应用中，可互换的很多，区别不突出，但在互换就会改变意义的地方可看出这种分别；有的形式只用一个词根，如分词，区别也显著。

例如：“asyāḥ kim abhavat？”（她遭了什么事？直译：她的什么事发生了？）

这里的√bhū不能换成√as。

“yad bhāvi tad bhavatu！”（要出现的事尽管出现吧！）

这里的√bhū，前一个不能换，后一个虽可换√as，但换了以后，口气略有不同，前后两词不相照应。

最明显的例子是佛教的“缘生”（pratītyasamutpāda）公式：

梵语：“asmin sati，idam bhavati”

巴利语：“asmin sati，idaṃ hoti”

两者一样。巴利语的hoti即梵语的bhavati。巴利语的公式见《中尼迦耶》；梵语的见《中论》初品《观因缘品》，梵本（月称《释论》本）第十颂，原诗中词序为迁就韵律略有改动 。

这个公式的意思是：有了这个，就出现了那个。那个的发生是以这个为条件，或这是前因而那是后果。前半句中的存在用√as＞sati（分词依格），指单纯的存在，不算其过程，只作为已具的条件；而后半句中的存在用√bhū＞bhavati（现在时），指变动的存在，发生，出现，形成。前一存在单指其有，后一存在指其从无到有。前一意义的语法形式只能用√as，后一意义的语法形式可用两根，但这里的意义只能用√bhū。

汉译这句是：“此有故彼有。”（《佛说大乘稻秆经》） “依此有，彼有”（玄奘译《阿毗达磨俱舍论》卷九）。“有是事故是事有”（鸠摩罗什译《中论·观因缘品》，原为“说‘有是事故，是事有’不然”）。这三个译文都没有译出动词区别。但唐代波〔罗〕颇蜜多罗（明友）译的《般若灯论》引这公式便改为“此有，彼法起”（原为“此有，彼法起，是义则不然”），用“有”“起”两个动词，显出不同了 。

再举《中论》汉译中一个明显经过推敲的例子。

《中论》第二十七品《观邪见品》中，作者龙树要论证永恒不变的“我”（肉体的以至精神的个体或魂灵或灵魂）不存在，开头便问：“我”在过去存在吗？“我”在未来存在吗？就是说，现在的“我”能出现于过去吗？能出现于未来吗？这个“我”都是指与现在的“我”同一的“我”。问的是这个“我”是否存在于过去及未来。因此，动词当然要用“出现”即√bhū，以表示是指在不同时空中的出现而不是指无时空限制的绝对的存在。龙树论证的目的正是为了否定这个绝对存在物。在梵本第二、三、九、十四颂中，他用的都是√bhū＞abhūm（这不是符合梵语语法规定的不定过去时aorist的形式，月称在《释论》中除引文外就改为正确的形式abhū vam了）和√bhū＞bhaviṣyāmī（未来时形式）。这里，语法和习惯也要求这样的词根和形式，可见语言反映的含义也是如此区别了√bhū和√as两种存在。

为说明问题，下面先将这些颂句的原文及译文列出：（“秦译”是指后秦鸠摩罗什译的《中论》颂本，“唐译”是指唐朝波〔罗〕颇蜜多罗译的《般若灯论》颂本）

第三颂：

原文：abhūm atītam adhvānam

秦译：过去世有我，是事不可得；

唐译：过去世有我，是事则不然；

第九颂：

原文：nābhūm atītam adhvānam

秦译：过去我不作，是事则不然。

唐译：今世无过去，是事亦不然。……

第十二颂：

原文：nāpy abhūtvā samudbhūto

秦译：先无而今有，此中亦有过；

唐译：非生共业起（？）此中有过故。

这一颂中的“作”是kṛtaka即“造作的”。唐译《释论》中说：“我者云何？是造作耶？”颂中又加了“如瓶”（所据原文有异？），很明白。秦译这里的“作”同前面的“作”（出现）混淆了，故改为“作法”。唐译改译√bhū为“起”，而译√kṛ为“作”，较清楚。

第十四颂：

原文：adhvany anāgate kiṃ nu

秦译：我于未来世，为作为不作？

唐译：或有如是见：来世有我起？

这些颂都是为了破“我”，否定有一经常存在的永恒自体——魂灵或灵魂。照佛教的理论说，这个不变的精神自体“我”，在过去和未来，不能说存在，也不能说不存在，两种说法都会自相矛盾，因为存在总是变动不居的，只能是“出现”，“作”，“起”；而又不是“造作”出来的，又不是“无因”而生；所以只能是“缘生”，归到佛教的一个根本信条。对于这一教义的解说自然佛教各派也不完全一致。

这一系列颂中，只有原文第五颂两说“无我”用了√as（nāsty ātmā），这是断言其不存在，故不用√bhū。秦译“都无有我”，唐译却未明白说。

再看√bhū的译法。鸠摩罗什的汉译《中论》中既用了“有”，又用了“作”。例如前举的第二、三、九、十四颂，汉译√bhū是“作”，这只能是“圣人不作”“王者之不作”“贤圣之君六七作”中的“作”，意义是“出现”。第三颂和第九颂原文大体相同，只是一肯定，一否定。汉译中前者用“有”而后者用“作”，显然是一词二译。这是鸠摩罗什理解原文用√bhū是与佛教的根本教义“刹那生灭”“无常”“无我”“缘生”密切相关的，因此要在汉译中表达出来。《般若灯论》把“作”改译为“起”，与“造作”“作为”分别开来。这都是因为梵语中“存在”两词根之异在汉语中不见，所以古代译者要费心推敲。

认为存在是变动不居的过程的佛教哲学思想，与√bhū的对客观世界中变动的存在的认识的语言反映，两者是一致而相关的。

不但主张“空”的龙树是这样，主张“有”的弥勒也是这样。他们对于语言中常用的√as和√bhū的意义有认识论上的区别，这一点是清楚知道的。试看弥勒的《辩中边论》颂本的开头（序目颂后），也就是他说明基本理论的一节诗，其用词和含义是密切配合的。其中几个颂句的梵语原文 和唐朝玄奘的汉译文《辩中边论》（以下称唐译）、南朝陈代印度和尚真谛的汉译文《中边分别论》（以下称陈译）值得考察一下。

第一句：原文：abhūtaparikalpo'sti

这句动词“有”用√as，强调其存在，而“虚妄”用a＋√bhū＞a＋bhūta，指本未出现的，非真实的。就是说，将本来没有真实出现的各种事物加以“分别”而在主观上认为其出现，这是主观客观分离对立，是确实存在的事实。换句话说，先肯定人对客观现象中事物的结合、分别、变化的主观认识。这个“有”正是佛教的“一切有”派（sarvāstivāda）的所谓“有”（asti）；不过两派理论虽有联系而基本点大有不同。

在接下去的一颂中，弥勒综合前一颂的理论说：

原文：sattvād asattvāt sattvāc ca

陈译：有、无及有故。

唐译：有、无及有故。

“有”“无”“有”三词都是从√as变出来的一个词sattva，指一般的存在。梵语没有“无”词根，只是用表示否定的前缀a-。但这里的“无”和前引的“虚妄”同用a-而词根不同，一是√as，一是√bhū。

sattva这个词出于√as＞sat＋tva，和出于√bhū的bhava，虽然在指生物、存在物时似乎相同，但含义却有区别。《波你尼经》1.4.57用sattva兼指生物、无生物，即一般存在物。

作为哲学术语的sattva的一个意义是数论（僧）派的“三德”之一，指真实存在、光明、欢喜等“德”，即事物的好的一面。真谛在《金七十论》中音译为“萨埵”。这个词在佛教术语中则是“有情”，所以“菩提萨埵”（菩萨）的原文是bodhisattva，意译为“觉有情”。这里的“有情”音译也是“萨埵”，指“芸芸众生”。√as＞sat表示存在，译为“有”。-tva是后缀，表示其性质的抽象（仿佛英语的ness），译为“情”。“有情”即“存在物”，“生物”（如英语being）。作为数论派术语，“萨埵”是存在的一个本性、特性（“德”）。作为佛教用语，“萨埵”又是另一回事，但同出一源，俱由对存在的分析认识而来。《辩中边论》中这一句用的sattva显然只是指存在而不是指存在物，但也显然是强调这个存在的确实性质，确实是“有”和“非有”—无。

√as＞sat是“有”，又是“真”，又是“善”。存在首先是真实，所以√as＞sat＞satya真理。√as＞sat＞satī节妇（殉葬的寡妇）。在哲学及一般著作中常出现的sad-asat是有无、真伪、善恶、是非，总之，这是以究竟的对立物的统一标明一切，即他们所谓宇宙的根本。

在著名的最古的哲学诗之一，《梨俱吠陀》第十卷第一百二十九首诗中，开头一句就是：

“nāsad āsīn no sad āsīt tadānīm”（那时既没有“有”，又没有“无”）

这里的“无”原词是“非有”。从这接下去是一连串的āsīt（√-as的过去时形式），但到最后两颂中提到世界出现时，两次都用了ā-babh-ūva（ā＋√bhū的过去时形式，出现，发生）。这清楚表明这位问宇宙起源的哲学诗人使用√as和√bhū的用意是不一样的。这两个同表示存在的词根的不同使用和不同含义反映出对存在的分析认识。

吠檀多派唯心主义哲学体系的口号，一是oṃ tat sat（唵彼真），指“那个真实存在的”，一是sac cid ānanda，即“真、心、喜”，以此标明绝对精神存在的性质。这两处（“存在”和“真”）用的是一个词，都是√as＞sat。这个词不能用√bhū＞bhava。

由√bhū变出来的bhava，也是存在、存在物、生物，但和由√as变出来的sattva在哲学意义上大有不同。sattva可有超越时空的抽象含义，而bhava则在时空之内。前者含有不变的绝对性，而后者的含义是有变化的过程。一无限，不计始终；一有限，有始有终。

作为抽象概念，bhava也是“有”。这在佛教基本理论的十二“缘生”中是一个环节。十二个“缘生”环节是“无明—行—识—名色—六入（六处）—触—受—爱—取—有—生—老死”。前面九个环节都是溯生物存在以前，到“有”出现了存在，然后是由肉体的生以至于死。这里的“有”显然是变动不居的，有限的，处于时空中的存在过程。这种“有”只能是√bhū＞bhava，决不能是√as＞sattā或√as＞sattva，更不是√as＞sat。

bhava（有）加aṅga（分、支）成为bhavaṅga（此照巴利语拼法，梵语应为bhavāṅga），汉译为“有分”，即，存在的一部分；作为术语，称为“有分识”，指意识方面（现代意义的，不是佛教哲学术语的“意识”），类似（只是类似）我们现在所说的潜意识或下意识；这是后来发展成为著名的所谓“阿赖耶识”（ālayavijñāna）的源泉。在巴利语的《清净道论》（Visuddhimagga）或汉译的《解脱道论》（梁僧伽婆罗译，为《清净道论》的别本）中都有阐述。把潜在的意识之流加以分析，作为接受感觉刺激和分析并认识感觉对象的精神活动，称为存在的一部分，“有分”。这是一种心理学的考察和分析，远在现代欧洲人分析潜意识之前。当然，一千几百年前的这种对心理过程的分析只能是粗糙的，由内省观察而得的，然而并不全是主观唯心的。它同现代所谓潜意识也不能说是一回事。它的说法有点像是指脑神经系统的一刻不停地接受刺激和作出反应的活动。后来的“唯识”一派理论体系中的“阿赖耶识”更不能说就是原来的“有分识”。就本来的“有分”而论，承认意识由感觉之门得到信息而认识外界并作出反应，承认意识之流是可以分析为刹那间生、住、灭的连续而并非静止不动，承认这是存在过程中的一个重要部分，这些还是值得注意的。这种对“有分”的“有”，即√bhū＞bhava的分析和认识，也可说明√bhū的含义 。

bhava发展为bhāva，也是指存在；但一般指的是情况、性质、感情。因此，这成为诗、戏剧和美术理论（亦即美学理论）中的一个重要术语，可译为“情”，即情调与情况。从《舞论》（Nāṭyśāstra）起，对此就有分析，其中又分“固定的情”（sthāyibhāva）和“不定的情”（vyabhicāribhāva）。这也是从√bhū的含义中衍变出来的，与从√as变出的sattva含义不同，sattva不能指变化多端的感情。语法也用bhāva作为术语，指抽象含义、概念等。《波你尼经》5.1.119以下及6.4.168将bhāva（有）和karma（业）并列，指存在与活动。

在和《波你尼经》时代相仿的《尼录多》（Nirukta） 中，名词和“述词”（动词）的定义又正好是一个用√as＞sattva，一个用√bhū＞bhāva：

名词：sattvapradhānāni nāmāni（以存在物为主体的是名词）

动词：bhāvapradhānam ākhyātam（以存在为主体的是述词）

梵语中前两个词都是出于“存在”的不同词根和不同含义，而汉语无此区别，只好一个加上“物”字。原来却是一静，一动；一成事物，一显变化。

此外，bhū作为名词是大地和世界。bhūta也是存在物，是“出现过的”物、生物、鬼魂，但又构成mahābhūta，即汉译佛教术语“四大”之“大”，又译“四大种”，即地、水、火、风四种“元素”。印度非佛教的一般说法是“五大”，加上一个“空”（不是佛教术语的“空”śūnya、零，而是空间、空气、ākāśa）。这些物质元素是可变的，可分析的，可集合的，所以只是√bhū＞bhūta。它们出现为具体的存在物，不是抽象的存在概念。照佛教和其他唯心主义体系说，物质非永恒而且出于精神，当然只能是bhūta（出现的）了。

现在我们再回头来看《辩中边论》。开头颂中的第一句“虚妄分别有”前面已引，以下三句是：

原文：dvayaṃ tatra na vidyate

陈译：彼处无有二。唐译：于此二都无。

陈译：彼中唯有空。唐译：此中唯有空。

陈译：于此亦有彼。唐译：于彼亦有此。

这是弥勒的“非空非不空”的所谓“中道”的理论，仿佛是从龙树的“空”发展出来的对立面。两者都自认是“中”（madhya），而说其他是“边”（anta），即，有片面性。从“一切有”，即一切“法”（dharma）都存在（asti）的理论到“空”的理论，即，“法”不永恒，物与人皆“假名”，可拆散、分析、变化、灭亡，只是就现象立名称，最终只有容纳一切变化存在物而作为其基础、来源、归宿地的“空”是真实永恒的存在。这是在早期的汉译佛经《那先比丘经》（巴利语别本名《弥兰陀问经》Milindapañho）中已开始有了的理论，但到龙树、圣天才大发展。弥勒、无著又承认“有”而作综合的发展。这个“有”—“空”—“有”的发展，显出“肯定—否定—否定之否定”的辩证发展规律。

这里不讨论龙树或弥勒的“中道”，不讨论佛教哲学思想的发展，要说明的只是，这三句诗中的“无”“有”“有”三词在原文中是√vid＞vidyate，同第一句的“有”√as＞asti不同。这个√vid是√as和√bhū以外的第三个常用以表示存在的词根“有”，即“见”或“被见”。这样变化的√vid在《波你尼经》的《根读》中列入两类，注的意义一是jñāne（知），一是sattāyām（存在），后一注和注√bhū一样。这是不是表示存在即是被知呢？（第四类变化形式和被动形式一样）。vidyate与贝克莱的“存在即被感觉”（esse est percipi）似乎有点通气了。不过一般用vidyate表示存在，并不像贝克莱那样，却是反过来的，是由其被感觉而知其存在；这不是唯心，反而是唯物。

现在举一个把三个表示存在的词根（√as、√bhū、√vid）都用上的例子。《薄伽梵歌》（Bhagavadgītā）第二章第十六颂前半：

“nāsato vidyate bhāvo”（未见不真实存在的〔东西〕出现）

“nābhāvo vidyate sataḥ”（未见真实存在的〔东西〕不出现）

这里只用了三个词根和否定词na和a-。sat是真实存在的“有”，出于√as。bhāva也是存在，但不是终极的绝对的真实存在，出于√bhū。abhāvā也出于√bhū，指不存在、不出现、灭亡、无。vidyate既是指出现于眼前，由感觉而知，也可以指实际存在及真知，出于√vid。na vidyate是没有、不见、不知、不存在、无。若将三个存在词根都译为“有”“无”，则成为似乎玄虚实无意义的话：“无之有无有，有之无无有。”

若不细追各派的纷纭注释，这两句话其实只是说精神不灭，说只有精神是永恒的真实存在。这是从《迦吒奥义书》（Kāṭhopaniṣad）来的思想。不真实存在的东西（asat），如冷热及瓦罐，并不能认为是真正出现的真实存在物，因为它们都是可变的，可分解的，有始有终的，不是究竟的永恒的绝对真实。只有精神的“我”（ātmā），即魂灵或灵魂之类，才永存不变，不可分解，不灭亡，并作为真实存在而出现为智者所知（vidyate）。这个“知”是√vid，正和前引《辩中边论》一连三句用的动词“有”“无”一样，可见也都是指实际存在或“真知”，不止是为感觉所知。这一理论自然是唯心主义的独断说法，但也有其自己的逻辑推理，由三个同表示存在而含义有所区别的词根显出来，在梵语中是很自然、很明白的。佛教驳斥这种有“我”的话由前面所引龙树《中论》可见。两相对照，虽是唯心主义内部之争，但也可由此稍见古代印度哲学思想争论问题及其语言与认识的依据。

不过vidyate（被知、存在）仍是较含混的“有”，不像另两个词根那样常有区别，所以并不处处突出“知”的含义。至于出自√vṛt（转）而表示存在的动词就在使用上也常有着自己的色彩。例如戏剧中常见的话：

“idam me manasi vartate”（我心里这样想）

“sāyaṃ samprati vartate”（现在黄昏到了）

前一句直译是“这个在我的心中转”，正像是汉语的“转念头”。后一句的“转”指的是出现了而且正在发展着。显然这个词根指的是动态的存在。

《波你尼经》4.4.27用了vartate（转），也正是指“活动、存在”。

以佛教哲学观点看来，一切都流动不停，刹那生灭，这样的存在当然是“转”了。如《唯识三十颂》：

“tac ca vartate srotasaughavat”

玄奘译：恒转如暴流。

《三十颂》的开头一句说：“由假说我法，有种种相转。”这句的“转”是√vṛt加上pra-成为pravartate，强调继续不停地向前（pra）流动的存在，更不是只指具体的东西的转动。

又如：“tad akṣam akṣam prati vartata iti pratyakṣam”（对着各感觉器官不断出现的称为感觉）

这是“现量”，即感觉或感性知识（pratyakṣa）一词的照语法公式解词而下的定义。原文见《摄实论》所引 。这个公式的汉译见于玄奘译的《因明正理门论》（署义净译者文同，原文尚未出）：

现现别转，故名现量。

这是完全照字直译，连prati都直译为“别”，“转”字也照词根原义译；不对照原文，实在难懂。原来的动词√vṛt＞vartate正是指出现又有不停变动情况的存在。

这种哲学意义的区别在普通应用中往往模糊，但仍有语感的区别。说nāsti，或na bhavati，或na vidyate，或na vartate，意思都是没有；但四个说法的语感略有不同。第一个是完全否定，“不存在”，第二个也差不多，“不出现”，“没有过”；第三个是“不见有”，“不知”，较缓和；第四个是“不通行”，缓和多了。从早期用的√as和√bhū两个同表存在的词根到后来四个词根并用，这是语言的发展，也是思想的发展。

至于用√sthā（立）和√vas（住）表示存在，可以望文生义，知其表示常在而有形象化意味，不必再举例说明。不过这两词根中√sthā用得较广泛。在现代印地语—乌尔都语中，表示存在的过去时形式有两个：一个是huā，出于√bhū＞ho；一个是thā，出于√sthā，代替了√as。

客观世界的种种现象通过感官达到大脑，这是输入一种信息；经过大脑加工后反映出来通过语言符号传达到外界，这是输出一种信息。这不是消极的机械的反映，不是简单的刺激反应，而是经过加工的能动的反映。这个由巴甫洛夫学说的第二信号系统揭示的复杂的认识过程应是心理学的研究对象。现代也有人做“心理语言学”的探索，而社会心理学的研究也与此有关。这也可以说是语义学或语义哲学的问题。经过认识中分析而用语言传达出来的信息往往是更复杂的哲学认识的开始。因此，一个民族语言中某些特点往往与它的早期哲学思想中某些基本观点有关，甚至，作为出发点，与以后发展的一些哲学体系也有关。从语言信息可见各民族的对外界认识和分析加工有同有异。例如，汉语注意时空中坐标而区别“有”和“在”，梵语则注意静态与动态的存在而区别“有”为√as和√bhū。梵语中对这两个词根的有时清楚有时模糊的分别用法，显示出古代印度人开始区别出概括的静态存在，即：“有”一件事物，和变动不居的动态存在，即：从无而“有”，暂“有”还无。由此，在古代印度哲学中，√as＞sat＞sattā所指示的意义是最终的真实的绝对存在，对这一点各派并无异议，只是对这个存在的性质各有解说。但是对于√bhū＞bhava一类的存在，即带有变化和运动意义的相对的存在，就很有不同看法，而且都认为这类词指示的不是最终的真实而是现象。这两种“有”的关系是彼此争论不休的哲学问题。其背景当然还是与社会有关。

佛教哲学的根本观点之一是“无常”，推到极端是“刹那生灭”，一刻不能停留，一切都在永恒不息无始无终的变化之中。生物有“生、老、病、死”，无生物有：“成、住、坏、空”，宇宙一切现象都是永不停息的洪流。大概那些思想家最初只是想超脱生死“轮回”，因而以“缘生”作解释；后来则由“缘生”“轮回”而追求因果关系；终于不得不承认一切都互相依存，前后相续，而不能常住永存。再进一步，连“轮回”中的精神存在物（即魂灵或灵魂）也不能不是可分解的，而且是不停变化、“念念相续”的存在，于是不能不得出“无我”的结论。这样，哲学的推论和宗教的原理有了矛盾，于是出现一个超脱这一切的最终的真实——“涅槃”或“圆寂”。这可以说是与语言中√bhū＞bhava“有”的认识有关的。另一方面，正统的即承认最古的《吠陀》为圣典的派别，如前弥曼差派和尼也耶派，当然不能承认佛教的学说，因为它首先动摇了宗教经典即祭祀和依靠祭祀为生的祭司（婆罗门）的生活凭借。所以“声是常”和“声是无常”成为辩论焦点。“声”就是词，词构成经典，类似咒语。《正理经》（Nyāyasū-tra） 第一篇第一章第七句说：

“āptopadeśaḥ śabdaḥ”（权威〔人士或经典〕的训词就是声）

诵经行祭的人（婆罗门）必认“声”为“常”（永恒），而游行教化的出家人（沙门）必抛弃这种经咒，认为“无常”。对“声”这个权威，一派肯定，一派否定。至于其他派别的争论焦点则并不在此。然而，佛教徒标榜的“无常”理论也实现在他们自己身上。他们自己也向对立面转化，很快就由托钵乞食变成了社会上层。另一方面，上层的祭司中有些也变得不得不靠乞讨布施过活。于是原来讲“无常”的转而讲“常、乐、我、净”，原来高举“有”和“常”的转化成大讲其“幻”，这就是后弥曼差派或吠檀多派。这里显出历史的辩证法。

以上的极简略的描述可以显示古代印度哲学中的一个很大的争论问题是与“常”和“无常”，或绝对和相对，或静和动，有关联的；而这在语言中从区别√as和√bhū的两种“有”可以透露出一点最初认识的消息。语言与思想紧密结合。

√as和√bhū这两个词根同中有异，在汉语中难以表达，已如前述。在欧洲语中，如德语中的sein和werden，英语中的being和becoming，法语中的être和devenir，都不像梵语中的自然配对，通用而又有区别。

“有”的对立面是“无”，“无”（abhāva非有）并不就是“空”（śūnya零号）。作为词根的“有—存在”没有对立的“无”词根。这个“无”或“非有”（abhāva），前弥曼差派认为是六种“量”（可靠认识）之一；同样承认世界是可以分析的真实存在的卫世师迦派（胜论）认为是“句义”（世界范畴）之一。反而佛教中较早一派标榜“一切有”，佛教也从不承认“无”是可靠认识或世界范畴。“涅槃”即“圆寂”，并不是“无”。讲“常”的要肯定“无”，讲“无常”的又承认“有”，这是什么道理？这就涉及古代印度哲学中另一个重要问题，即“无—空—零位”问题，这里不能论及。至于古印度哲学界常争辩的对立物中求统一的问题，如，有与无，个体与全体，主体与客体，常与无常，真与伪（是非、善恶），因与果等，就涉及更广，难以尽述了。

以上所说只是非常粗疏的一点看法，不过是提供参考并期待教正而已。

一九七九年
（据一九四五年稿改写，原载《哲学研究》一九八〇年第七期） s5o8bFQ4o3PYPLm9HKKnAf+HFw1HYh3T2uzV7ojk4I+m6L/UUyyqhXWkTQRy2KEO