存在在被谈论之前是恰好的。但我们能从不可压制的证据中把它拿出来，使它转化成一个只在我们谈论它的范围内（等待答案）的问题。向存在的第一次开启是某种狂喜体验，尽管是在该词的最为物质性的意义上，但是只要我们停留在这一起始的、无言的证据中，那么存在就不是一个哲学问题，就像水对鱼来说不是一个哲学问题一样。在我们谈论存在时，不是在其无所不包的形式中谈论它，这是因为，就像我们说过的那样，存在的问题（即最为直接和自然的体验）是所有问题中最牵强的问题，是我们的常识绝不会提出的问题：我们通过从存在中雕刻出实体来在存在中摸索着前进，渐渐地就为我们自己建构了一个世界。

因此，既然常识在把存在组织进这个系统或是非协调性的实体系列中之前是不能够认识存在的，那么实体就是存在与我们约会的渠道，而我们必须从那里开始。

于是我们就来到了亚里士多德的《形而上学》的中心问题。这个问题是以言论的形式提出来的，亚里士多德并不是从其开始的，但是经过一系列的步骤几乎抵达了那里——被它绊手绊脚，可以这么说，在他逐渐从第一本书行进到第二本书的时候，说过有一种像这样研究存在的科学，在人们期待给这门科学所研究的对象下初步定义这一点上，亚里士多德把出现在第一本书（992b 19）被置于括号中的言论当作唯一的可能定义：存在可以 用很多种方式 以及用各种意义来言说（1001a 33）。

阿奎那所认为被知力感知的 最为人所知 的东西，即思考和说话的地平线，亚里士多德则认为（而阿奎那是同意的）在本质上（如果它有本质的话，但我们知道它既不是属也不是种）是有歧义的和多义的。

对于某些作者来说这一声明把存在的问题交给了一个基本的无解难题，对于这个难题后亚里士多德传统只是试图简化，同时又不破坏其鲜明的潜质。事实上，亚里士多德是想把它简化为可接受维度的第一人，而他是通过把玩副词词组“以很多方式”来做这件事的。

很多方式可以简化为四种。存在能够被说成是（i）偶然性的存在——它是作为系词的联结谓项的存在，所以我们说 这个人是白种人 （The man is white）或 这个人站着 （is standing）；（ii）说成是真，所以某个人是白人或那个人是动物可能为真也可能为假；（iii）说成是潜在性和实在性，所以如果说这位健康的人目前病了是假，而他会生病，今天我们就可以说我们可以想象出一个可能的世界，在其中说这个人生病为真；以及（iv）存在可以说成是ens本身，换句话说就是 物质 。在亚里士多德看来，存在的多义性在某种程度上有所缓解，那就是尽管我们说的是存在，但我们是“参照着一个原则”（1003b 5—6）来说它的，即物质。物质是个体性存在着的存在，我们在感知上掌握着它们的证据。亚里士多德从未怀疑过个体物质的存在（亚里士多德从未怀疑过这个世界的实在性，就像它在我们的日常经验中所显示的那样），只有在这些物质中柏拉图的形式本身才能被实现，不需要考虑在天外某个苍穹中在它们之前或之后是否存在，而这种安全使他掌握了存在的很多意义。“存在的首要的意义就是 意指物质 的本质。”（1028a 4—6）

亚里士多德式的存在问题并不在于 方式 而是在于 言说 。不管存在以一种还是多种方式被言说，存在依然是被说的某物。它也可能是其他任何一个证据的地平线，但它只有在我们开始谈论它的时候才会成为一个哲学问题，而且当仅且当我们在谈论它的时候才产生歧义和多义。这种歧义能够被缓解这个事实并不能改变我们只有通过言语才能意识到它这一事实。正如存在可以被思索一样，存在从一开始就可以作为 语言的效果 向我们展示自己。

存在一旦在我们面前出现就会引起阐释；一旦我们说及它，它就已经被阐释了。这无助可求。甚至巴门尼德也不能避免这个圆圈，尽管他把 实体 看成是靠不住的。但是 实体 是错误的名称，我们在进行哲学反思之前就被引领着把名字赋予了它将要成为的东西。而巴门尼德是第一个 用词语 去认识（和阐释） 符号 这种鬼使神差心理的人，存在正是通过很多 符号 引发了我们的话语。为了让存在存在，就必须去想也必须去说。

更不用说，在亚里士多德看来，没有词语存在就会既不 是 也非 不是 ；它就在那里，我们在它之中，但我们并不 认为 我们在。亚里士多德的本体论有着语言的根基，而这已经被广泛地评述过。在《形而上学》中每一次对存在的提及、每一个关于存在的问题和答案都在 引述语 的语境之内，不管它是 言说、语符 还是其他什么。当我们读到“任何人都不可能设想同一个事物既是又不是”（1005b 25—26），我们遇到动词ypolambanein，实际上就是“相信”、“用观念去把握”，但是——如果观念就是logos的话——它会意味着“使用词语”。

会有人反对这样一种情形：我们可以不自相矛盾地谈论与那个物质相关的东西，而这个物质是在我们言说它之外独立存在的。但是这会被反对到什么程度呢？我们如何讨论这个物质呢？我们如何才能不矛盾地说人是理性的动物，但说他皮肤白或他会跑只表明是一个转瞬即逝的偶然事件，并且也因此不能成为科学的研究目标呢？在感知行为中，活跃的知力从synolon（物质＋形式）中抽象出实质，因此似乎在认知的那一刻我们马上并且毫不费力地抓住了to ti en einai（1028b 33.36），即存在是什么，也因此恒定性地是什么。但我们对实质会说些什么呢？我们所做的一切就是给出定义：“定义是它需要意味某物带来的结果。定义是观念（logos），其名字（onoma）是符号（semeion）”（1012a 22-24）。

天哪！我们拥有不可遏制的个体存在的证据，但除了通过它们的本质亦即通过属和 属差 的方式（因此不是“此人”而是“人”）赋予它们名称之外我们却对其无言可说。我们一旦进入本质的世界，就进入了定义的世界，也就是进行定义的语言世界。 ^[3]

对应于无限的个别事物，我们有着为数不多的名称和为数不多的定义。因此求助于普遍性不是思想的优势而是 话语的弱点 。这个问题在于人总是概括地进行言说，而事物都是个别性的。语言通过模糊存在着的个体的不可遏制的证据进行命名。所有尝试过的解救办法都是白费的： 虚幻的思想 ，就个体作为唯一的直觉资料来讲，把概念降解成 声音气息 （flatus vocis），使自己困在指示词、专名和僵硬的指称词后面……所有这些解药。除了几种情况例外（在这些情况中我们甚至不必言说，只是用手指、吹口哨、抓住胳膊——但在这些情形中我们仅仅是存在而不是在言说存在），我们在开口说话时无一例外地都处于普遍性之中。

于是，物质的锚地弥补了存在的很多感知，并且借助于说它的语言把我们带回到作为我们了解物质本身的条件的语言。如所示的那样（Eco, 1984: 2.4），为了下定义，就有必要构建由谓项、属、种和差构成的树形体系；而亚里士多德实际上把这一树形体系建议给了波菲利 ，但他本人（在他的确打算给本质下定义的自然论著作中）却没有设法以前后一致和严谨的方式应用过它（Eco, 1990: 4.2 I.I）。 CE9GOnZCqvtwb0QpzXMh+YBKp+hgdeXDpx9tTE9OwCRNTLJmb93aHAmZYX2qf+qB