海边，有一群小男孩在扔石子玩，石子被抛出后在高空中旋转，但又不得不屈从于地心引力而掉入海中。它们击打着水面，发出巨大的响声。我们可以假设这些石子是有意识的，比如假设它们在想：“我正在空中自由翱翔，而现在我又决定俯冲进冰冷的海水里。”这当然只是一种把石子拟人化的修辞手法，因为一旦被这群调皮的男孩扔到空中，它们的运动轨迹就已然无法改变了。

确实，在上面那种假设中，我是在用拟人化的手法来描述石子，但相较于石子而言，我们人类真的拥有更多的自由吗？假如知道石子被抛出去时的力量、角度和风速等，我们可以精确计算出石子降落的时间与地点。毕竟，我们（但不包括我）甚至能够精确计算登月火箭的运行轨迹、着陆时间与地点等。与之相比，人类做决定的过程无疑要复杂得多，但复杂性并不能说明它是一个自由的行为。正如尼采所发现的，纵使计算瀑布中湍急的水流的运行轨迹非常复杂，但按照已知的自然规律，我们的确能预测每滴水滴的运动方向。因此，水流的每一步都是注定的。

此处涉及的哲学难题就是：在自然世界中，我们如何为自由意志（free will）寻找它的地盘。人们都很愿意相信人类拥有自由意志，因此能摆脱自然世界、自然法则或自然规律的束缚，从而自己做出决定。这种观点意味着人类能构建一个“王国之中的王国”，这是斯宾诺莎形容此观点的一个充满嘲讽口吻的术语。

斯宾诺莎认为，上帝和自然是同一的，它们是相同的实体。如前文所述，这种“异端邪说”使他非常不受基督徒和犹太人欢迎。按照斯宾诺莎的观点，人类与其他所有生物一样，都不过是“上帝或自然”的产物，就像波浪是海洋的产物一样。人类和其他所有生物都要遵守自然法则或自然规律，其实和在空中飞行的石子没什么区别。

如果人必须完全服从自然法则或自然规律，那么，赞扬、责备以及加诸人身上的道德责任似乎就是不恰当的。也就是说，我们可以将某些人送进监狱，将某些人送进精神病院，对某些人给予赞扬。但是，惩罚、责备和赞扬都不具有道德含义，而仅仅是纠正行为的一种手段，不过是为了阻止犯罪或提倡某种行为而采取的方法。就像治病需要用药、诊治、使用矫正器、送到相应的诊所一样，惩罚、责备和赞扬的目的也仅仅是矫正人们的行为。

而如果人们无法决定自己的行为，那么还根据他们的所作所为去谈论相应的道德应得（moral deserve）问题似乎就不妥了。因为按照决定论的说法，每个人的所作所为都是被动的，他们只能如此行事，而不能选择其他做法。康德有一个口号能有效地说明这个问题，那就是“‘应该’蕴含‘能够’”（“ought”implies“can”，OIC），即如果人不能选择自己的行为，那他就不应该承担相应的道德责任。

我们先来看看自由意志的重要性，而后再看它能否与刚刚所描述的决定论相容。

◎道德责任：自由意志的重要性

假设吉尔踢翻了一个水桶，水桶滚下山去，砸死了杰克。从事实上看，吉尔的行为造成了杰克的死亡，因为假如吉尔没有踢翻水桶，水桶就不会滚下山，杰克就不会死。那么，吉尔需要承担道德责任吗？我们要在道德层面上谴责抑或夸奖她吗？

在某些特定的情况下，吉尔或许能逃避道德责任。比如说，她可能是因为受到了外界的干扰，在外力的迫使下不得不摔倒进而踢翻了水桶。换言之，吉尔没有主动踢翻水桶，这并非一个故意行为，而是一个由外界因素所导致的行为。比如在刮大风的时候，一棵树被吹倒并砸到了吉尔，然后她踢翻了水桶，在这种情况下，她的行为就完全是由外界原因导致的，她没有办法不踢翻水桶。

再来看一个设想的情景。吉尔没有杀死杰克的想法，但有人正拿着一把枪抵着吉尔的头，她只有两个选择：要么踢翻水桶、砸死杰克，要么被击毙。这时，虽然她能进行选择，但究竟是否要承担道德责任，仍要考虑其他选择的可行性。

再假设吉尔的确想杀死杰克，但踢翻水桶砸死杰克却是由外界不可抗力而造成的意外，那么，尽管吉尔内心深处想要杰克死，她也不应为杰克的死亡承担道德责任。只有在她想通过踢翻水桶砸死杰克，并且杰克确实被砸死的时候，我们才说吉尔要承担道德责任。而且，吉尔要承担道德责任还需满足两个其他的条件：首先，关于如何对待杰克，吉尔还有其他的选择，但她仍然选择杀死杰克；其次，吉尔有能力抑制内心杀死杰克的欲望和冲动，但她并没有克制自己。

至此，自由意志的重要性和它存在的问题就显而易见了。除了特殊情况，自由意志一般包括自由决定、自由选择和自由行动。在多数情况下，如果人们要决定做些什么，总会有很多可供选择的对象。无论做什么选择，自由意志都意味着，在境遇相同的情况下，人们还能做出其他的选择。正是因为备选对象的存在，因为“能够选择其他行为”，所以人们需要为自己的行为承担道德责任，否则就能像前面提到的吉尔那样为自己开脱罪责。

因此，如果我们能把自己的行为称为自由的，那就是因为它源于我们的自由决定、自由选择，即源于我们的自由意志。如果我们的选择早已被注定或由外界决定，就像石子、瀑布和植物的运动一样，那么，“能够选择其他行为”就只不过是幻觉而已。

◎决定论：能否选择其他行为

1814年，法国科学家和数学家皮埃尔–西蒙·拉普拉斯（Pierre-Simon Laplace）对决定论有过一段这样的描述：

我们可以把宇宙现在的状态视为其过去的果以及未来的因。如果有一个智者知道某一刻所有自然运动的力和所有自然构成的物件的位置，假如他也能够对这些数据进行分析，那宇宙中从最大的物体到最小的粒子的运动，都会包含在一条简单的公式中。对于这位智者来说，没有事物会是含糊的，而未来也只会像过去那般出现在他面前。

当然，这段决定论描述的图景也包括人类在内。在之前的章节中，我们看到了把心灵、自我与身体区分开而导致的问题。我们本能地想把一个人视作一个整体，一个完整的生物个体。当然，与树、泥沼和热带雨林不同，人这个生物体具有心理属性；与牦牛、树懒、苍鹭和鲱鱼不同，人这个生物体能够区分现象与本质，并以概念的方式理解它们，毕竟只有人类才能设计出“经验机器”这种思想实验。

但显然，人类也是自然世界的一部分。现代科学研究已证明，由于某些基因存在，人类至少有一些行为模式是固定的；当然，这些基因只在一定程度上影响着人决定如何行事。但是，一个人的神经结构和受到的教育，即其自然本性和经后天培育而形成的特质，都不是人自己能控制的。假如这种说法正确，那的确就存在着一定的因果链条。我们可以追溯到人类的最初状态，追溯到宇宙大爆炸或任何一种宇宙创世假说，追溯到数十亿年前，追溯到太阳系为自然进化创造了条件的那个阶段。正是它们导致了你和我的出现，导致了我们具有现在的神经系统，甚至导致了我们扔石子、进行哲学写作和阅读等具体行为。

以决定论的视角来看，整个世界的运行都要符合特定的自然法则、自然规律，满足特定的因果关系。简单地说，只要最初的环境与发展规律是确定的，那随后出现的所有事情就都是必然的。必然？好吧，科学决定论并不完全等同于逻辑决定论。在逻辑上，我们可以设想被抛出的石子没有掉落到海里，而是飞向了月球，甚至可以设想它长出了天使般的翅膀。但在我们生活的地球上，石子是不可能飞向月球的。由于地心引力，石子会以大约9.8米每二次方秒的速度下落，不存在任何其他情况。在这个世界里，洒了的牛奶无法再流回到奶瓶里，普通人也不能挥动双手就将大海一分为二。

牛顿曾说：“我可以计算出天体的运动轨迹和距离，却无法计算出人类内心的疯狂。”虽然决定论并不要求人们一定要计算或预测将来发生的事，但它确实意味着只要知道最初的自然环境及自然运动的规律，我们就完全可以知道将来要发生什么。

决定论也不是指心理决定论，比如声称人的行为全都由自利的心理动机决定。在继续讨论自由意志之前，我们先来看看心理决定论最常见的形态及其立场为何是错误的。

当践行某种行为，比如打扫花园、帮助穷人或者阅读时，你或许会说“我就是喜欢打扫花园”“我就应该帮助穷人”“我就想要读书”。这时，有人就从中得出了一个错误的结论：你的行为完全是为了自己，是为了让自己享受赏花的快乐，逃避内疚的折磨，满足读书的欲望。也就是说，你始终都在追求自己的利益。这个结论意味着，所有行为都不可能是真正利他的，所有的动机都不可能是为了他人的利益。与这个结论犯了同样错误的还有另一个说法，即因为基因是自私的，所以人就是自私的。我们来具体阐述一下这个观点为什么是错误的。

假设所有行为都出自纯粹的自利动机，这个假设或许很有趣，但它与我们看到的许多事不符，因为有时候，人们的行为似乎就是出于纯粹的利他动机。可以看到，正是由于相信“每个人都是自私的”这个理论，你才会将所有行为都看作自私的表现，才会将一位母亲冲进着火的房子里救自己孩子的行为也看作自私的，认为她这样做是为了避免自责或逃避他人的谴责。可是，如果按照这个思路来想，不过是简单地否定了利他主义的存在，而并非通过经验观察发现了利他主义不存在。也就是说，你需要重新界定人们之前所理解的“无私”与“自私”。换言之，有些人“自私地”追求德行，有些人“自私地”追求钱财，而你还是更喜欢前者而非后者。

再回到自由意志和决定论者眼中的世界：一方面，自由意志说明人们的行动是自由的，人们有能力在多个备选对象中做出自己的选择；另一方面，在决定论者眼中，人们的选择和行为早已由神经系统决定了。这两者似乎是不相容的。更准确地说，在环境始终没有变化的情况下，自由意志要求人们有能力选择不同的行为。而这时就出现了冲突，因为在决定论者看来，人虽然也可以有不同的行为选择，但前提是必须处在不同的环境之中。只有不同的环境，才能导致人们表现出不同的行为。

很显然，假如这个世界已经被决定了，那自由意志就只能是一个谜题，因为人们的行动取决于外界强制性的因素。在这里，我要再次引入休谟关于因果关系的理论，这在前文已经有所涉及。通常，我们会认为是原因“导致或造成”了后续结果的出现，但休谟却否定了这样的看法。他是这样阐述的：

与其说用火柴点燃某种气体是爆炸产生的原因，倒不如说是一个事件紧随另一个事件发生，因为其他类似于用火柴点燃气体的事件，也会导致其他类似的爆炸事件发生。所以，我们通常可以这样说，假如没有点燃火柴，那么爆炸事件也将不会发生。

休谟的以上分析存在着许多问题，并且十分复杂，但他其实主要是拒斥了这么一种观点：结果与原因之间存在着一种形而上学的必然联系。因为在某种程度上，科学观察只说明了“现在正在发生的情况，即当一种事件出现在先，另一种事件就出现在后”。最终，人们了解到的只是一些粗糙的规律。当然，这些粗糙的规律也能帮助人们在特定的境遇中做出不同的选择。

有些读者可能更加青睐非决定论，青睐不可预测性，比如量子理论。我们通常认为，量子理论彻底摧毁了传统的决定论和机械论。或许，从量子层面观察世界的理论只能停留在微观，转瞬即逝。但即便非决定论可以成立，它也无法帮助人们从宏观上解决自由意志的难题。无论亚原子粒子如何运动，水如何沸腾，在没有外力帮助的情况下，人类还是无法飞翔。

即便在亚原子粒子的层面，人们的自由意志、自由选择和自由决定还是能存在于大脑之中，并成为人们行动的原因，比如自由地选择去巴黎旅游。但就如何做出旅游的选择而言，这种亚原子形态的原因也不具有说服力。如果人们做出的选择像亚原子运动一样是随机的，那么它显然与决定论的思想不同，但“随机发生”也绝不是一种自由选择。同样，由于亚原子粒子的运动是随机的，它也不是自由的运动。假如人们的选择、决定和行为都是随机发生的，并且与欲望、品格和信念毫无关系，那与其说人们有了自由，还不如说人们已经疯了。

◎自发自由：能否做想做的事

尽管“能够选择其他行为”已经比较清楚地说明了自由的问题，但自由意志、自由选择和自由行动还是会让人觉得困惑。或许，以下对自由意志的解释更加准确，并且无须考虑外在世界是否已经被决定了。

假设你决定搬家到巴黎。没人强迫你，你完全愿意这么做，而且有非常充分的理由，比如你喜欢法国菜，你在法国得到了一个非常好的工作机会，你的爱人是巴黎人，等等。于是，你自由地搬到了巴黎。那么，是否因为你还能做出其他选择，所以搬家的行为才是自由的呢？也就是说，尽管你非常喜欢法国菜，非常想接受法国的那份工作机会，或很爱你在巴黎的爱人，但在相同的情况下，只有你仍然可以选择留在伦敦时，你搬到巴黎的行为才是自由的？假设你选择了留在伦敦，这是否能说明你具有自由意志呢？在这种情况下，留在伦敦看似是一个奇怪的选择，所以你需要解释清楚为何要这么做。于是，你要给出更多的理由解释自己的行为，比如以“我想留在伦敦”证明自己真的具有自由意志！

可见，与“能够选择其他行为”相比，人们通常是因为有充足的行动理由才会把自己视为自由的个体。有的时候，由于这些理由过于充分，人们便不会再做出其他选择。在这种情况下，人们有时甚至会说“我没有其他选择”或“我注定了要这么做”，但这并不损害其自由。比如宗教改革的领袖马丁·路德，他显然能够做自己的主，但他也曾宣称“这就是我的立场，我别无选择”。

由上可见，假如根据“能够选择其他行为”来理解自由意志，就会导致误解，因为它包含着“中立”的诉求。“中立自由”（liberty of indifference）是休谟在解释自由意志时使用的一个草率的术语。具体而言就是：“能够选择其他行为”，意味着人们要无视自己做选择时的境遇、理由和动机，不考虑其他选项对自己的价值与践行的可能性，而要对所有选项一视同仁。换言之，行为主体要对行为后果漠不关心，保持中立。

我们还可以从搬家到巴黎的故事中得到其他的启发。或许，判断人们是否具有自由意志的标准是，人们是否能够做他们想做的事，用休谟的话来说，就是具有“自发自由”（liberty of spontaneity）。这个标准是一种相容论的立场，能够解决自由意志和必然世界之间的冲突问题。而之所以说它是相容论的立场，是因为人们做想做的事情、追求想要得到的东西，与外在世界的必然性并不会产生冲突。比如说，当你想要洗澡的时候，就可以去洗澡，而外在世界的因果链条或自然规律并没有发生变化。但是，你的欲望之间会产生冲突，因此这个标准还需要继续修正，并对其进行进一步的说明。

假设有一个人叫卡斯珀，这听起来像是一个风流公子的名字，他喜欢喝酒、女人和音乐。好吧，音乐可有可无。但他一定热衷于挑逗风情万种的女士，喜欢与她们喝酒、调情。他始终在做自己喜欢做的事，并且最终总能得到自己想得到的东西。但实际上，卡斯珀却不是这样的浪荡公子，也不想成为这样的人。他想要把所有的时间都用于哲学思考，阅读柏拉图的著作。

虽然对哲学思考的欲望与外在诱惑并非不相容，在大部分时间里，卡斯珀也都能为了哲学而抵制外在诱惑，但他仍然拥有二阶欲望，也就是对欲望的欲望，不想再反复不断地满足一阶欲望。每当面对二阶欲望时，他就不想再思考哲学，而是想要一遍又一遍地不断接受外在诱惑。因此，屈从于二阶欲望的卡斯珀便失去了自控能力，从而无法得到他真正想要得到的东西。对于这时的卡斯珀来说，要他放弃二阶欲望而重新阅读哲学，就如同拿枪指着他的头，让他把钱交出来一样。

我们可以把卡斯珀与“玩偶”做个比较。在这里，“玩偶”是指那些内心欲望没有冲突的人，他们总是直接地按照本能欲望而行动。许多非人类的动物以及那些被本能的情感或欲望所驱动的、缺乏思考的人，其实都是这样的“玩偶”。

以上例子将为我们引入“自律”（autonomy）的概念。自主性意味着人们自己掌控自己，自己为自己做决定，而没有受到任何外力的胁迫，人们的选择都来源于自己。因此，有些哲学家就区分了高阶自我和低阶自我。不过，说一个人拥有多个自我，这种表述本身就容易引起误解。

这种理论认为，通常情况下，与高阶自我相对应的二阶欲望具有道德上的优先性，但这点很容易被反驳。比如我们设想有一位害羞的年轻女孩，或许她形成这种性格是因为受到了她的保守的清教徒父母的影响，她想要待在家里学习，成为更好的自己。但是，她不想成为父母那样的人，而是想成为一个具有叛逆精神的女孩。对她而言，成为叛逆女孩的欲望（二阶欲望）要高于学习的欲望（一阶欲望），前者要求她疯狂地投入一种堕落、随性和叛逆的生活方式之中。可见，这里的二阶欲望压根不是什么符合道德的欲望。

自律很容易让人联想到政治领域的问题。有些社会更强调保障公民的自由，尽量不去限制公民的行为，而只是阻止公民之间互相伤害；然而，还有一些社会更倾向于主动干预公民的行为，试图帮助公民克服内心的障碍，从而掌握自治能力，做自己真正想做的事情。以下就是一个典型的例子。

许多烟民都想戒烟，可一旦有机会吸烟，他们又总是屈服于想吸烟的欲望。于是，有的政府就出台一些禁烟政策，从外部限制他们的行为。受到这些禁烟政策的影响，烟民可能会逐渐改变自己吸烟的习惯，从而过上真正想要的生活，即克服吸烟的一阶欲望。当然，那些压根不想戒烟的烟民则会觉得自己受到了这些政策的束缚。

在荷马的《奥德赛》中，我们看到，奥德修斯想要聆听塞壬动听的歌声，又怕自己被歌声引诱到巨浪之中。所以，他命令水手用绳索将他绑在桅杆上，并用蜡封住自己的耳朵，这样，当塞壬以优美歌声诱惑他们时，奥德修斯能听到歌声，又不会因受到诱惑而自取灭亡，水手们也能够抵挡歌声的诱惑，并无视奥德修斯在受到诱惑时发布的命令。

在这些例子里，人们的消极自由，即可供选择的机会受到了限制，从而提高了自主性。也正是通过限制消极自由，他们才得到了真正想要的东西。在这里，“liberty”（自由）和“freedom”（自由）是可以交换使用的。

20世纪中期，以赛亚·柏林（Isaiah Berlin）曾经强调，当政府、伊玛目 、大主教或其他权威开始宣称只有他们知道子民真正想要什么，只有他们知道什么最有利于子民，即便子民与他们有截然不同的看法时，危机就出现了。因为一个极权主义王朝或许会压迫其子民，侵入他们的私人生活，干涉他们的言论、宗教信仰和兴趣爱好。当然，王朝统治者或许真诚地认为，这是真的在为每一个人着想。按照罗素的话说，这样的王朝是想要“强迫子民得到自由”。这样的王朝，无视子民的抗议，并且坚信只有这样人们才能真正得到自由；只有这样，人们才能拥有积极自由，人们真正的利益才能得以保障，只不过他们自己并没有意识到这一点。这是多么荒谬的理由啊。

即便你的消极自由范围很广，法律也允许你做各种各样的事情，你的有效自由（effective liberty）可能仍然很小。在许多社会里，人们可以自由地拥有游艇，自由地去高档餐厅用餐，或者自由地去私立学校上学。但对多数人来说，这种消极自由遥不可及。这不是人们的有效自由，因为你必须拥有大量金钱，才能选择诸如此类的行为，但你很可能没有这么多钱。除此之外，你还需要具有特定的欲求和品格，关于这一点，我们到政治哲学的部分再进行讨论吧。

◎自律：能否摆脱运气的操控

现代的政治家喜欢用平等机会、平等自由等术语来讨论社会公平问题。比如说，他们担心穷人受到不公平的对待，因为穷人只能接受较差的教育。于是，他们认为对穷人进行补偿才是更加合理的，比如让他们接受继续教育，或者让他们更容易申请到大学的入学名额。但事实上，那些关爱他人的富人往往只是在口头上承诺给穷人平等的机会，因为他们总是会想尽办法为自己的子嗣谋求更好的生活，比如支付昂贵的学费让孩子上更好的学校，送孩子出国旅游，让孩子继承遗产，等等。

许多人生活得很差，从结果上看，这就是一种不平等或不公正。虽然有时他们之所以生活得差，是因为他们懒惰或浪费了自己的天赋。而对于这类人，人们通常认为，过成这样只能怪他们自己。但是这种看法也有问题，就像我们并不认为盲人要为他们天生的眼盲负责，那这些人为何要为他们天生的懒惰负责呢？假如盲人的例子有效的话，我们就不应该鲁莽地给出上面的结论。毕竟，天生懒惰的人难道不也是因为运气差才具有这样的性格的吗？

于是，问题就变成了：究竟在什么条件下，人们才能培育出真正值得拥有的欲望和性格，才能做到自律？从这个意义上说，政府对人民进行家长式的干预，似乎不应该遭到道德上的抵制。因为很显然，许多人都同意人们的一些欲望应该被改变。比如为了孩子好，我们会教育他们，培养他们健康的饮食习惯，让他们抵制垃圾食品，教导他们热爱学习、抵制暴力电影。政策和风俗也不鼓励吸烟，而是提倡体育锻炼。正如大多数情况一样，关键在于我们该如何划定干预的界限，这是必须搞清楚的问题。

政治领域关注平等机会没什么价值，因为它通常会引出另一个观点，即如果某个特殊群体与普通群体之间出现了差异，那一定是因为社会出现了某些问题。比如说，在学校里，女孩通常比男孩学习成绩好；公司的领导和工程师往往都是男性而非女性；一流大学的学生往往来自重点高中而非普通高中。然而，我们不能仅仅因为存在不平等就认为一定存在不合理，就认为这种情况需要被改变。具体情况要具体分析，我们要具体了解不平等出现的原因，以及问题到底出现在什么地方，如果真有问题的话。而如果要求在疾病、运动、职业和兴趣等方面，都必须平等对待男性和女性，这似乎不是一个显而易见的真理，有时甚至不是真理。

因此，我们必须回过头来讨论这里所涉及的形而上学问题。设想我们为每个人都提供了相同的长笛和长笛课程，但仅仅把这些资源平等地分配给每个人似乎是愚蠢的，因为必然有些人没有学长笛的天赋或兴趣，有些人则有成为长笛演奏家的潜力。所以，更科学的方法应该是，一方面，通过正常的课程帮助具有天赋的人；另一方面，以其他方式帮助普通人培养对长笛的兴趣，提高他们吹奏长笛的水平，比如通过类似于改变基因的生物干预手段等。

让我们来看看以下的思想实验：

职业药丸已经投入使用了，它能够让人们获得某种职业天赋。只要吃下某个药丸，你就能获得相应的天赋，比如获得成为卓越的长笛演奏家、足球运动员或者哲学家的天赋，再比如让你擅长种地、维修下水道或者成为工厂流水线上的熟练工。哲学家是国家的工程师，负责分发药丸，但谁得到哪种药丸，完全是通过公平的类似于抽奖的方式决定的。而与现实世界不同，从事那些最令人讨厌的工作反而能获得最高的报酬。除此之外，我们还假设那些药丸在使人们获得天赋的同时，也使人们产生了从事相关工作、履行相关义务的兴趣。

通过这个思想实验，我们会忍不住思考，我到底是谁，那个控制我自己的我到底怎么形成的。无论药丸是否由国家分发，我们会得到何种药丸，拥有什么天赋，接受什么教育，我们的性格以及与他人不同的欲望和个性等，这些使我们之所以成为我们而不是他人的特性，其实都完全不受自己控制。我们最终拥有什么全凭运气，而这运气或许是好运，或许是厄运。

完全摆脱运气的操纵几乎是不可能的。我们不可能把外在赋予的所有东西都扔掉，如果全扔掉，我们就不存在了，而只剩下虚无。

关于虚无，以及人的存在与虚无的关系，让–保罗·萨特（Jean-Paul Sartre）十分重视。萨特是法国存在主义哲学家，还是一个烟鬼。受到康德的启发，他提出了一个十分有价值的观点，即无论进化论和传统习俗如何影响人的自然天赋与后天培育的特质，人始终都无法逃避选择，所以，最起码我们要把自己看作自由的。即便你相信决定论的思想，你仍然要选择今天穿红色的裙子还是蓝色的裙子，选择是去健身房还是阅读一本启迪心灵的书籍。当然，我们可能会寻求他人的建议，但最终还是要选择是否听从他人的建议。

◎道德主体：人是否应为自己的行为负责

我们需要把自己视为自由的人，同样也要把他人视为自由的人。人与人之间的关系会导致一些情感的产生，比如愤怒、热爱和同情，又比如羡慕、愤慨和宽恕。我们一生都无法摆脱这样的情感，无法摆脱这种始终与自己交织在一起的感受。陀思妥耶夫斯基曾在谈到一个罪犯时说道，如果我感受不到怨恨该怎么办？如果我眼中的他人不过是自然法则的服从者，那么我原本怨恨的对象就“消逝在风中了，怨恨的缘由蒸发了，冒犯我的人再也无处可寻，对我的侮辱不再是侮辱……这就像牙疼一样，无人可责怪”。

可见，问题的关键在于，我们要把人类视为道德主体，人需要为自己的行为承担责任。但同时，反对的声音也能找到立足点，比如当某人情绪太过激动，以至于无法控制自己时，他可能就不用为自己的行为承担道德责任。这是谈论责任问题时必然会遇到的困难。

假如在某种情况下，比如一个人天生智力有缺陷，或者一个人完全不受自己的控制，我们可以不再追究行为主体的责任，那么这条原则就应该被应用于所有的场合。于是，残忍的暴徒可以宣称自己是无辜的，因为他们不应该为完全不受自己控制的天赋基因和接受的后天教育承担责任；而作对这一辩护的回应，法官依然可以判处他们无期徒刑，因为法官同样也不能控制自己的天赋基因与后天教育，而这两者使他强烈地希望能把暴徒关进监狱。

在现实生活中，人们更愿意奖励或惩罚那些影响到他人的行为。而且在现实生活中，“是否影响到他人”也已经成为人们对他人行为进行道德评价的一个标准。假如吉尔是因为不小心摔倒而踢翻水桶，进而砸死了杰克，那除了劝她以后一定要多加小心，再去责怪她就没什么意义了。假如吉尔是故意杀死杰克，那责怪、惩罚她就是有意义的了，因为在坐牢的时候，这些惩罚很可能会改变她今后的思想，无疑也会改变她今后的行为。然而，正如前面所强调的那样，这种思路过于强调奖赏和惩罚所造成的后果，似乎是把他人视为可操控或利用的对象，而这与我们在日常生活中所采取的态度其实并不一致。

显然，根据以上的所有探索，我们得到了一个无法令人满意的结论：人们生活在幻觉之中，幻想自由意志是存在的。或者说，自由意志这个概念要么压根不存在，要么自相矛盾，因为它既可以用于决定论的世界，又可以用于非决定论的世界。除此之外，相容论的解决方法同样是一派胡言，因为它竟然要我们相信自我是虚无！

事情还会变得更糟，因为假如科学决定论是对的，那么以上关于自由意志与决定论的思考，就根本不足以说明我们具有理性推理能力，我们的想法只不过是由以前的某些原因造成的必然结果。当然，如果所有人都将死亡，而苏格拉底是一个人，那我们就能在逻辑上推出苏格拉底将要死亡。但是，这种逻辑推理究竟是如何被我们的大脑把握的呢？我们大脑中的神经运动方式究竟是如何与逻辑关系相匹配的呢？

综上所述，我们很努力地想要搞清楚究竟什么是“我”。如果“我”真的存在，我们似乎就是自由的。于是，把以上所有难题综合在一起，我们难免会想知道，随着时间不断流逝，“我”如何持续存在，“我”如何存在于时间之中，如何展望未来、回首过去。换言之，随着时间的不断流逝，随着一年又一年的季节轮替，“我”发生了许多变化，或许变得更加智慧、耐心和老练，或许变得更加衰老、冲动和健忘。可是，在这个过程中，究竟是什么决定了我还是我，还与我是同一个人呢？