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就“加华史书写”
而言，加拿大新移民华文作家的“殊途”，除了客观存在的文学个性差异，还有历史叙事形式的区分，如张翎的“通史”（《金山》）、陈河的“断代史”（《沙捞越战事》），但在以“表述”为中心的一系列问题上他们却有相通之处。这既体现在叙事细节的共通上，又表现在对历史宝藏的挖掘与揭示，更内在地生成于对共同历史的多重性表述中。
事实上，“表述”是新历史主义所关注的核心问题，也是其成员共同关心的问题，正如其“机关刊物”取名“表述”（representations）所表明的那样。
在新历史主义看来，“所有的文本都是关于表述的，而表述又关乎我们如何观照自己，如何为他者所观照以及如何将我们自己投射到他者身上”。
我们在加华史书写中所发现的“他者表述”“自我表述”和“表述他者”的多元性共生与对立，恰好与之相应。小说中英文史料的存在，正是“他者表述”（白人表述华人）的明证；中文史料的引用是一种历史性“自我表述”的体现，而在“事件”基础上的构造，是另一种现实性的“自我表述”，比如《金山》中所蕴含的华人涵化史；至于“表述他者”，即如何将我们自己投射到他者身上，对于小说叙事而言，实质上牵扯到异族形象如何、为何塑造的问题。
需要明确的是，“表述他者”不可能是一种单一性的行为，正如从“他者表述”（自我）中反观出他者一样，（自我）“表述他者”时，也同样可以反观出自我。这样，“表述他者”或者异族形象塑造，就不能仅仅被视为一种文化对另一种文化的解读和诠释，还意味着一种文化在另一种文化中的“镜像”或与之在“对话”中进行的批判与自省。
在下文将要进行的分析中，我们将以“批判”与“反省”作为中华文化自我反观意识之所在，来观照加华史书写如何表述同一时空下的“异族”，具体指《金山》中的印第安人、《沙捞越战事》中的依班人以及无所不在的白人。
印第安人形象（以桑丹丝为代表）和依班人形象（以猜兰为代表），虽分置于不同的文本语境中，又为具有不同创作个性的作家所塑造，却因其与华人（分别为方锦山、周天化）的交往、为华人（分别为张翎、陈河）所表述而具有一定共通性。两个时空相距甚远的原住民形象的共通，不仅体现在交往、表述等“骨架”上，而且表现在两部小说中的叙事细节上，即故事情节的独立性、叙事风格的传奇色彩和道德层面上的角色功能设置。
在两部小说中，与桑丹丝和猜兰相关的故事都表现出一定的独立性。《金山》中，方锦山与桑丹丝之间的情感故事，甚至在印第安部落的经历一直被方锦山所塞藏，不为其他华人所知，成为他一个人的秘密，直至随着他的逝世而一起消失于时间的终点。《沙捞越战事》中，周天化与猜兰之间的情感故事虽然为依班部落众人所知，但是否被白人、其他华人所知，小说中并没有明确交代，而且被简化为周天化的一次违纪行为，也随他的死亡而消逝，仍然具备一定的独立性。需要指出的是，这种独立性仅指向相关人物的叙事层面，除了方锦山、周天化之外，不仅与他者（尤其指其他华人）没有产生任何联系，而且也不为他者所知。
有关印第安人和依班人的故事情节都具有传奇色彩。所谓传奇，从内容而言，大概是指对奇闻逸事的记录与叙述，所谓“搜奇记逸”是也；在《金山》中有关印第安人部落的描述和《沙捞越战事》中对依班人的讲述都在一定程度上体现出“无奇不传，无传不奇”的传奇叙事特征，比如印第安人的独木舟、求婚礼俗、帕瓦节等，依班少女的初潮与禁忌、猎头风俗等；在文笔上讲，用明人胡应麟的话来说，即是“作意好奇”“尽设幻语”（胡应麟《笔丛》三十六）；与写实的张翎相比，陈河的笔法明显趋于传奇，尤其体现在猜兰形象的塑造中，比如当周天化在丛林中疾走时，他感受到了猜兰如影相随的身形，而当猜兰现形时，他摸到了她羽毛状的手。
在角色功能的设置上，若从道德层面着眼，桑丹丝和猜兰，对于与之相应的方锦山和周天化而言，都是施救者。与桑丹丝相比，猜兰的施救行为从人格、伦理等精神层面抽取出来，更多地体现在物质方面，即拯救周天化的身体，具体表现为两次从依班武士手中救出周天化，并在最后埋葬了他的尸体。下面将重点阐述桑丹丝在精神层面的施救行为。
桑丹丝对方锦山的施救，不仅体现在前文已经陈述的对方家血脉的延续上，而且表现在对方锦山个人人格的维护上。
在北美华人文学语境中，重塑被白人弱化的华人形象，弘扬华人史诗式的开天辟地精神，无疑是华人史书写中一个狄尔泰意义上的“熟悉的标记”。《金山》也不例外，张翎曾在序言中说过要着力塑造“一个在贫穷和无奈的坚硬生存状态中抵力钻出一条活路的方姓家族”
的创作动机，正是对华人族群共同记忆的精神呼应，并在小说中通过一个枝节庞大的家族故事予以实践。然而在方锦山的形象塑造中，却出现了一段足以对形象产生负面影响的插曲。
在这段插曲，即方锦山与印第安人的交往中，除了前文中已呈现出的因家族伦理而抛弃桑丹丝的负心汉形象之外，方锦山还是一个说谎者。
方锦山在印第安部落度过的那段时间里，总共说了三次谎。第一次是在桑丹丝的阿爸询问他的家在哪里以及落水原因时，他连续说出了“女人”“流浪”“烧木炭”等几个谎言，真相是他不能没有辫子就回家见方得法，所以要暂住在桑丹丝家里，等着把辫子留回来；第二次是谎称自己没有见过神父的照相机，而真相是他把它藏在河边的一个树洞里；第三次是得知要和桑丹丝结婚时，在和桑丹丝一家一起去参加帕瓦舞会的路上，谎称忘了带照相机，而事实是为了逃婚。在三次说谎中，如果说第一次是年仅十六岁的方锦山不知轻重的“小谎言”的话，那么随后的“偷相机”和“逃婚”则是他绞尽脑汁的“大谎言”
。它们将削弱他的人格力量，特别是在桑丹丝及其阿爸的正义形象的映照下。
在“偷相机”的谎言中，与“脸色唰地白了”“没有吱声”的方锦山相比，阿爸在“客人住在我家里，就是我家的人。客人的名声，就是我的名声。请你来亲自找一找，有没有不是我们家的东西”，“你若是条汉子，就当着酋长的面，帮我洗刷你的名声”，“我们家，从来不住不能替自己洗刷名声的人”
等充满正义的言辞中展现出了一个高尚的形象。在“逃婚”的谎言中，与懦弱、优柔寡断、欲盖弥彰的方锦山相对，桑丹丝是一个坚强、果断、通情达理的强者形象。
可见，无论是负心汉形象，还是说谎者形象，这段方锦山形象塑造的插曲显然已经偏离了华人史书写的某些创作动机。然而，耐人寻味的是，因这段插曲故事情节的独立性，除了桑丹丝之外，并不为其他人所知晓。
事实上，对方锦山的每一次谎言而言，桑丹丝都是唯一的知晓者，她不但不揭穿他，反而每次都以参与者的姿态完善谎言并及时化解谎言的后果。比如在“偷相机”事件中，神父所说的“那个，照相机，是我，送给这，这位年轻人的。我在教他，拍，拍照片”
，显然是一个新的谎言，而它的发生与桑丹丝的恳求紧密相关，尽管这一番恳求为叙述者所省去，却留在了方锦山“盛不住的惊讶”中。正是桑丹丝的恳求让方锦山保住了名声，维护了他在印第安部落里的个体尊严。于是，桑丹丝的施救者形象便再次得以彰显。
在整个加华史书写的文本语境中，这些与原住民形象相关的叙事细节上的共通都展现出极强的特殊性。值得一提的是，与无须再论的故事情节的独立性和传奇风格相比，道德意义的角色设置还留有一定的阐释空间，而与原住民形象相关的叙事差异所应有的意义正蕴藏其中。
我们发现，华人与白人的交往和华人与印第安人及依班人的交往，虽在华人的文化涵化方面具有一定的相似性，但在道德意义的角色设置上却存有相当大的差异。
在华人与白人存在施救行为的互动交往中，我们很难寻找到一个纯粹意义上的施救者，因为华人与白人在救与被救之间保持着一种大致的平衡，比如方得法与亨德森的友情，方锦河与亨德森太太的畸恋，芙洛与丹尼的爱情等都是建立在救与被救之间的。与之相对，桑丹丝与方锦河，猜兰与周天化之间的施救行为并不存在类似的平衡对等关系。虽然目前我们还不清楚在角色设置差异中可能蕴含怎样的意义，但有一点可以确定的是，这意义的生成与族群差异（白人—华人—原住民）必有紧密的关联。
从族群差异的角度重新考虑与原住民形象相关的故事情节的独立性，可以发现原住民与华人和白人相比，并不在历史之中，而是游离于历史之外。从《金山》的人物叙事层面来看，正是现实中的欧阳云安、艾米和方延龄等人通过碉楼、书信等历史遗迹或者个人记忆对方家历史进行不同程度的挖掘，才拉开了一百多年来的加华史序幕，然而由于方锦山对在印第安部落里的经历和印第安人血脉存在的塞藏，他与印第安人之间的交往是不可能出现在艾米等人建构的方家家族史之中的。事实上，由于隐性的镜像结构
的存在，这种历史的缺失已经超越了家族史的范畴而蔓延至整个族群史。
实际上，方锦山并不是唯一一个因对家庭伦理的坚守与捍卫而抛弃印第安女人的华人，桑丹丝的外公也是其中之一。当方锦山告知桑丹丝他要逃婚的原因（“祖宗，不认你的”）时，桑丹丝喃喃地说：“我外公当年走的时候，也是这样跟我外婆说的。”
这样，在这一新的叙事线索中就隐藏着一个华人作为负心汉的镜像结构。
在这一镜像中，方锦山和桑丹丝的外公之间既相互对照又互相呼应。在听完桑丹丝给他讲的有关中国外公的故事之后，“锦山听了怔怔的，却一时无话，只觉得那红番并不真的刁蛮，倒是那个淘金的，反而有些薄情寡义”。
然而，当自己真要与印第安人成婚的时候，方锦山却忘却了自己对外公的批判而决心重蹈他人覆辙做一名新的负心汉。如若我们超乎这个故事之外，将其置于整个文本语境中来看，“负心汉”并不仅仅指华人对印第安人的情感遗弃，而且还涉及对华人与印第安人交往史的塞藏。
在前文中，我们已经分析过方锦山对他与印第安人交往经历的塞藏，而从锦山在听到桑丹丝有个中国人外公后“梳子咚的一声掉在了地上，咣啷一声溅飞了几片树叶”
的震惊中，我们再次寻觅到一个镜像，即外公对其与印第安人交往经历的塞藏。由于叙事中镜像的存在，方锦山、外公等华人的个人行为具备了映射的能力，并随即拥有群体的属性，最终扩展为华人的群体行为。
于是，对印第安人的塞藏就演变为一种华人集体记忆的历史性缺失。在这个意义上，与之相关的故事情节具有独立性的叙事特征便已然是印第安人历史游离在外的象征。然而，众所周知，印第安人才是加拿大真正的主人，但如何理解这一永恒的历史性存在竟在华人的集体记忆中转变为一种历史性缺失呢？
当渐渐苏醒的方锦山突然意识到面前的女孩是一个长得有点像唐人的红番时，“锦山一身的热汗唰地凉了下去，头发一根一根地竖了起来”，陷入了极大的恐惧之中，因为“从小他就听说过红番的故事，割头皮，挖心，用人牙齿做项圈”
。显然，印第安人在方锦山心中的刻板印象是野蛮。这一印象的来源之一（另一个来源是白人文化的有意识塑造，在下文再作解读），从“从小听说”可以推测，是来自于家庭教育，而最有可能的出处，即是方得法。
当有人建议给方锦河找个红番女人的时候，方得法不仅将印第安女人比作母猪，而且还理直气壮地说：“到时候生下孩子，到底认的是什么祖什么宗？我方家的孙儿，虽不是龙种，也不能是猪种。”
这实质上流露出方得法等华人因文化中心主义而形成的对印第安文化封闭的姿态。由此可知，“负心汉”镜像的形成实质上正是华人执意坚守和捍卫文化价值观的结果，而塞藏镜像的存在也源于这份坚守与捍卫以至有意回避与印第安文化的联系。这在人类文化学中被称为文化涵化的分化现象
。
从方锦山个人的文化涵化进程来看，这种分化现象是不大可能成立的，但印第安人历史性的缺失又足以折射出它的存在。这种个体与群体涵化态度的对立，一方面表现出个体意识对群体意识的屈服，另一方面也体现出群体意识中个体意识差异性的存在；或者说，华人的自我中心主义既连续又存有缝隙。正因其连续性而归顺与之冲突的华人，并无消灭断裂的可能性，致使镜像中的方锦山和中国人外公只能塞藏他们的交往经历，用沉默掩盖他们的情感亏欠，导致对印第安人刻板印象的扩散，最终形成了欠缺的华人集体记忆。而缝隙所在的断裂处，正孕育着“突围”的希望和“瓦解”的可能。即是说，只有走出自我中心主义的阴霾才能实现缺失的弥补。至此，“断裂”与“弥补”实现了对立中的共生。但这一共生状态的实现与完成并不出现在人物的叙事层面，而是在更高一级的叙述者和隐含作者的叙事层面中。
之所以在前文中强调与原住民相关的叙事细节，正是因为我们在阅读中感受到了一种突兀感的存在，而这种突兀感来源于小说情节结构和叙事风格在连续中的缝隙，而“故事情节的独立性”和“传奇叙事风格”正是引起突兀感的缝隙。故事情节的独立性在打破小说情节结构连续性的同时，也彰显出自身的特殊性。传奇叙事风格所产生的陌生化和间离效果，在引起读者距离意识的同时，也获得了他们的凝视与关注。对特殊性的彰显、凝视与关注的尽可能的获取，便保障了这条叙事线索不为其他线索所遮盖或混淆。于是，缺失的弥补才得以实现。
但我们应该在更大的镜像结构中来理解与原住民相关的叙事细节及其丰富的蕴藏，换句话说，在那些用来拼贴的史料和其余的叙事线索中，也存有“负心汉”和“塞藏”的镜像，甚至可能还会有新的镜像被发现，比如“缺失的弥补”镜像。
在原住民的叙事线索中，对印第安女性而言的负心汉，不只在华人族群中出现，在白人群体中实际上更为常见，小说中用“白人的旋风”来形容这一常见的现象。然而，这种常见并没有改变印第安人受屈辱的历史地位，事实上，被遗弃的印第安女性仅仅被她们的白人丈夫简单地称呼为“帮手”。在直接引用的英文史料中有一段有关印第安人的新闻评论：
我们有理由相信，作为一个低劣的种族，印第安人应该给文明的种族让路，因为文明的种族更适宜于承担将蛮荒之地改建成良田和幸福家园的重任。
《不列颠殖民者报》1861年6月9日
上文中我们提到方锦山对印第安人刻板印象的来源，除了华人文化中心主义之外，白人文化中心主义显然是另一个源泉，而且是一个主要的原因。紧接着，在这则资料引用之后，即是我们一直在分析的独立而富有意味的叙事线索。在桑丹丝及其阿爸的形象塑造中，显然出现了“低劣”与“文明”的逆转，而且原住民（桑丹丝、阿爸、阿妈、奶奶、外婆、酋长等众相）要比所谓的“文明的种族”更加文明。但这一切，如同不在华人的集体记忆中一样，也不会保存在白人的共同记忆中。换句话说，白人群体同样对原住民的文明进行了塞藏。但白人群体的塞藏，还不止如此，正如众所周知的那样，他们还塞藏了华人的贡献。
这样，白人群体的塞藏就具备了双重性特征，也因而成为双重的“负心汉”。至此，厘清了族群间的“情感债务史”，我们重回“表述”这一中心议题。
“表述”从来都是一个复杂的过程与意义生成点。当斯皮瓦克向世人询问“底层
人能说话吗？”并在那篇以此为名的文章中咬文嚼字般甄别马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中所使用的两个词，即“vertreten”和“darstellen”以及“试图运用并超越德里达的解构方法”来阐释“白人正从褐色男人那里搭救褐色女人”时，她已经清晰又含混地指明了这一点。
而当我们在加华史书写中遭到不同程度的“他者表述”“表述他者”和“自我表述”时，也应该谨慎地聆听斯皮瓦克等人的指示，决不能简化“表述”。
就前文的分析来看，“他者表述”，首先指白人表述华人和原住民，它既附着在英文史料中又隐性地蕴含在“塞藏”“负心汉”等镜像中，既是“事件”又是“事实”；其次指华人表述原住民，它仅是“事实”，主要蕴含在“塞藏”“负心汉”等镜像中。从文本语境看，“他者表述”意味着一种已然的、以族群间等级关系为逻辑架构的历史生成模式，可简单表现为：白人>华人>原住民。即是说，华人和原住民相对于白人都属于底层（subalturn），但二者之间仍然存在等级区分，即华人相对于白人是底层，而相对于原住民却是“精英”；或者说，原住民相对于华人是底层，相对于白人是底层的底层。等级的存在，即意味着权利控制的中心场域与被压抑的边缘区域的非对称并存，但对于加华史书写中的族群关系而言，控制与压抑、中心与边缘同样不是简单的二元对立，因华人在等级秩序中的居间地位（既是底层又是精英），因此是三元的鼎立并存。
“表述他者”指华人表述白人和原住民，它少部分附着于中文史料的“事件”中，而主体则是想象性的“事实”。在表述白人时，“事件”和“事实”之间产生了对立：“事件”主要是控诉白人的种族歧视，暗合精英与底层对立的等级秩序，而“事实”却着力营造族群交往中“救与被救”的道德平衡状态，是对“非常浅薄的种族歧视故事”的回避，也是对已然历史生成模式的一种搅扰。它展现出霍米·巴巴所言的殖民者与被殖民者既相互吸引又相互排斥的矛盾状态（ambialance）；华人与白人之间的二元对立，不能只是铁板式的、僵化的、本质性的，仅存在于严格的等级关系中，还可能是流动的、发展的、非本质的，存在于互补性关系中。在表述原住民时，若从情感、道德等层面来重新考察族群关系，以权力为中心的等级秩序将为以正义为轴的新秩序所扭转，即原住民>华人>白人；即是说，原住民享有最高荣誉，华人次之，白人最低。权利和正义的冲突造成历史的错位，引发历史真相的混乱，从而释放出重新表述历史的必要性。而在新的历史表述中，作为施救者的原住民，因白人和华人的“负心”而始终处在历史的缺失中。这是对已经建构的表述疆界的控诉，也是对正义的呼唤，同时显露出表述主体的愧疚与自省。
“自我表述”有狭义与广义之分：狭义的“自我表述”仅指华人表述，具体指中文史料的已然表述和基于“事件”的想象表述，比如华人涵化史；广义的“自我表述”除了指自我眼中的自我之外，还指他者眼中的自我，对话与镜像中的自我。
前文已经指出狭义的“自我表述”中存在已然表述和想象表述的混合状态，这是“我们不应该忘记那些先侨们的路”
这一作家心声的艺术凝聚。《华人的旧金山》的作者曾说过，“早期华人移民的历史已经深刻地影响了我自己在美国的经历。在这个意义上，他们有着比先祖更直接的关联。在那一刹那间，我比以往更深刻地意识到，我正在撰写的学术著作在很大程度上也是与我自己相关的”。
从中流露出一种华人族群意识的归属感，这一史家的书写目的对于我们理解与认识张翎、陈河等新移民作家的创作动机，不失为一个极好的参照。
“先侨”与“先祖”在心理距离上的比较过程及其结果（“比先祖更直接的关联”），折射出新移民群体在离散经验中的一种根意识的建立愿望。这一根意识，与先祖之根不同，不是中国之根，而是加拿大之根；不是本土文化之根，而是加华文化之根；不是血脉之根，而是文化之根；不是个体之根，而是族群之根；甚至不是延续之根，而是创造之根、更是展望之根。
广义的“自我表述”，是指白人眼中的自我和原住民眼中的自我。前者的表述是反抗的、批判的，却是理性的反抗与批判，并没有湮没华人与白人之间建立友谊和平等互助的可能性，方得法和亨德森之间就是绝佳的例证。后者的表述通过对负心汉和说谎者等华人群像的塑造而表现出深刻的反思与自省意识。
伽达默尔曾说：“一种真正的历史思维必须同时想到它自己的历史性。只有这样，它才不会追求某个历史对象（历史对象乃是我们不断研究的对象）的幽灵，而将学会在对象中认识它自己的他者，并因而认识自己和他者。真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。”
显然，张翎、陈河等加拿大新移民作家，在加华史书写中，向我们呈现了这种能够认识自己和他者的“真正的历史思维”，并在历史思维之中展现出“面向他者”的精神，以反思而非审视的姿态在他人眼中完善自我。
（作者为暨南大学《暨南学报》编辑部编辑）