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第一节
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由正义的概念可以解析出“分”和“合”的释义，同时在更高的层面上，这两者可以统一在“和”的概念之中。分配正义是为了取得合作，而合作必须依赖“分配正义”。两者都是为了达到一种“和谐”“和睦”“联合”的整体状态。可以说，正义是“分”与“合”的辩证统一体，两者统一在“和”之下。不管是“分配正义”还是“合作正义”，都是为了实现联合的目的。唯有贯彻“分配正义”及“合作正义”才能实现联合、团结的目标。
对于正义的看法可谓“仁者见仁、智者见智”。例如，有的学者认为正义包括“分配正义”“交换正义”和“矫正正义”，或者正义包括“自然正义”和“法律正义”；还有些学者认为正义可分为“实质正义”和“程序正义”，等等。本书作者认为正义之魂是“分配正义”和“合作正义”的统一体，即“分”与“合”的结合。
公平的规则有分有合，或者说，当分则分、当合则合，分中有合、合中有分。“分”指的是分配上的公道，包括对权利、自由等的分配。作为生物体繁衍和生存的必要，人类保存了自私的基因。人人各怀私心，难以为了他人而舍弃自身的利益。假设人们在权利或利益要求上各持己见、互不相让，正义作为一种德行的特性就显现出来。在一个圣人群体中并不存在有关正义的争论，因为圣人无私地为着一个目的——神的荣耀而奋进，为了这个共同的目的他们很容易在权利问题上达成一致。在社会中，当一方（可以是个人、团体或国家）向另一方索取更多的权利并且坚持自身的利益得到优先考虑时，正义的问题就出现了。
正义意味着恰当地衡量各方的利益，并确立判断标准。在此，人们没有通过立约推举出一个主导者进行裁判，他们也没有像博弈理论所描述的那样采取单个策略，他们所做的是承认某些衡量其行为的原则的存在。他们认同的判断标准只能是一种公平的标准，即对所有人的利益持不偏不倚的公正态度。
要求公平的分配是为了求得各人私心的满足，人有利己之心，这实属天性，同时也是物竞天择过程中人们必须发展的生存本能。但如果人人为了满足私利而陷入无理性的混战中，那么将出现普遍性的恐惧和不安，其结果是每个人的利益都得不到满足。因此唯有分配的公平才能得到每个人的认可，才能使社会合作成为可能。
“分配正义”是由亚里士多德首先提出来的。亚里士多德对正义理论进行过系统、精辟的论证。他在《尼各马科伦理学》第五卷中指出，在各种德行中，公正是最主要的，“公正集一切德行之大成”。为了解决财富、权利分配中的公平问题，亚里士多德把正义划分为“分配正义”和“矫正正义”。分配正义提供了在政治体中分配物资和荣誉的原则，即平等的人取得平等的份额，不平等的人取得不平等的份额。
需要清楚地指出，分配正义并不意味着平等的分配。柏拉图首先指出了正义是平等（平均主义）的错误所在。在《理想国》第八章中，他指出，毫无分别地把不同的人或物视为平等之人或物实是一种缺陷。柏拉图已经认识到平等的概念本身就是模棱两可的。在《乔治亚篇》中他提出对神和人类都同样适用的几何平等。亚里士多德在《尼各马科伦理学》中指出，柏拉图所说的是两个图形的内角相等但是边长不相等的情况。
亚里士多德在阐述分配正义时指出，每个人的份额应当与其应得的成比例关系，公平的份额并不是平等的份额。这条原则可以用简洁、精确而确实的数学公式来表达。分配正义是比例性的。他认为，比值相等是真正的正义，其含义在于给予道德上的优秀者以较多的报酬，而对道德上的劣等者分配给较少的报酬。在《尼各马科伦理学》第五章中，他还主张每个案例都受具体情形的影响，为了得到正义我们必须在每个案例中将所有的相关因素都考虑进去。这其实也说明了不平等的份额常常有存在的可能性，因为具体因素常常是不一样的。
本书对“矫正正义”不作单独讨论。作者以为，所谓矫正正义其实是为了矫正分配中的不公，以实现原本的公平分配的目的，所以可以将矫正正义归入分配正义中去讨论。
作者以为，西方传统中强调“分”的概念。西方哲学家罗尔斯提出了“正义的两个原则”，作为衡量社会制度正义与否的标准。
罗尔斯强调了平等与不平等因素对公平的社会制度建构的影响。在公平的概念中考究平等与否的传统可以追溯到柏拉图和亚里士多德。亚里士多德提出了“比例平等”的概念，他在阐述分配正义时指出每个人所得到的份额应当与其应得形成一定比例关系。从另一个角度看，亚里士多德看待事物的方式是在强调“分”（等分、均分）对于公平概念的意义。西方哲学、政治学和伦理学等延续了亚里士多德的理念，主要透过“分”这面镜子来理解公平的含义。
“合”指的是团结和谐、井然有序、礼仪蔚然的社会图景。在进入新的历史阶段时强调的不是分配上的正义，唯有团结与整合方能激发出更大的力量，推动人类文明向更高的层次发展。
从政治学的角度看，社会是自由和平等的个人之间的一个公平的合作系统。合作需要有公平的条件，每个参与者会理性地接受这些条件。公平合作条件指涉互惠性或共同性，所有参加合作和按照规则和程序行事的人都以某种相同的方式受益。
人除了利己之心其实还存有利他之心。正是利他之心使人可以免于无休止的计较和欺诈，在融入一个共同体之后在求得整体福利提升的过程中自我获得新的身份，灵魂得到升华，并且自我和他人的利益同时得到满足，这是正义中“合”的含义。以“分”的准则还是“合”的准则来衡量正义与一个社会的文化传统有关，如中国文化高度重视“和谐”的意义，也与时代要求有关。在当今社会，国与国之间的经济关系错综复杂，相互之间高度依赖，另外很多国际性的问题需要各国共同携手来解决，如反恐怖主义的问题、环境问题、能源问题等。因此，文明的繁荣发展更需要“合”的理念，团结合力可以创造出文明发展的一个又一个奇迹。而历经数不清的战乱和纷争之后，人类意识也逐渐觉醒，提升至新的高度，人类整体逐渐从青春期过渡，迈向成熟期。国界变得可以跨越，甚至可以消弭于无形，人们认识到彼此的息息相关，认识到彼此之间存有的共性，认识到人们如同树之花、同枝之叶，守候着人类共同的家园。这一切都使团结成为可能。
在古希腊，“正义”一词的最基本含义是秩序。古希腊最早思考社会政治问题的思想家是“七贤”，他们主张温和统治，强调“中庸”，反对贫富悬殊。他们认为社会各阶级要保持自己的界限，不要过分；如果人逾越了符合其本性的权利界限，正义便会通过惩罚过度行为恢复原有的平衡。梭伦也认为，实现正义的社会就是要调和不同利益集团的矛盾，寻求双方的平衡点。这种调和折中精神成为后来希腊占统治地位的政治伦理思想发展的起源。
柏拉图的《理想国》奠定了西方正义学说的基础。柏拉图认为，自我和谐在于让一个人灵魂里的理智、激情与欲望三部分达到平衡、和谐的状态；而所谓城邦正义，就是每个人根据上天赋予自己的品质，做好自己分内的工作。他说：“当城邦里的三种自然的人各做各的事时，城邦被认为是正义的。”
所有的人都干自己的事情而不互相干涉，也就是说各起各的天然作用，不起别人的作用，这种正确的分工乃是正义的影子。
这就是城邦正义的原则。他指出，只有正义的城邦才是和谐与幸福的。
古希腊哲学传统对正义极为珍视、“崇敬”，认为它是“心灵的德行”
，其地位崇高，位于“德行之首”
。对个人而言，正义可以帮助人实现心灵的和谐、平衡，可以受理智的主宰，从而摆脱欲望和激情的追逐和猛攻。此外，个人可以借着对“中道”的追求获得许多其他德行。对城邦而言，当三种自然的人“各做各的工作”时，城邦也因此获得了“节制、勇敢和智慧”等德行。正义意味着摆脱偏执、极端，求其中间状态，这种平衡的状态与美、善等都紧密相关。
因此，实现正义无疑是一个城邦所向往和追求的目标。作者认为，古希腊哲学家是从最本质的角度把握正义的概念，即在事物的组成中（如心灵和城邦等），各组成部分有适当比例、协调的配合，不偏爱某一方，也不摒弃某一方，而对正义的追求将通向至美与至善的境界。
在儒家文化中，“中”是最重要的德。“中”与“正”同义，“义”乃是合宜、适合的意思。心得其宜，行得其中，表里都做到恰到好处，是“义”的最高准则。所以，“正义”与“中正”“中庸”等都是同义词。中国儒家文化中所尊崇的“中庸之道”（“执中之道”）强调“中道”，指的就是公道、正义。在《中庸》中，中与性、命、天被联系在一起。“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”孔子赋予“中和”的地位和作用在现代哲学术语中只有“正义”这种美德可以与之相匹配。
那么怎样才能做到“公道”，符合“中道”呢？根据儒家思想，正义并不一味强调等级、平等或者差异。它所注重的是“和”而不是“分”对于塑造正义的作用。荀子强调人、社会、自然三者之间的和谐，把“群居和一”看作“至高之善”。如荀子指出，“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已”
（《荀子·性恶》）。
儒家学说极为重视“礼”在建设公平社会中的调和作用。孔子说：“夫礼，所以制中也。”（《礼记·仲尼燕居》）也就是说，通过遵循礼来达到“中和”“中正”的目的。“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）人与社会的和谐，在于社会中的各色人等各安其分、各尽其责，如周敦颐所述：“君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，万物各得其理，然后和。”（《通书·礼乐》）这里，中国哲学中关于正义的观念与古希腊思想不谋而合。
不过二者还是有所区别的。孔子的中庸之道尊崇国家的礼法，要求个人服从社会整体；而亚里士多德强调在社会行为中符合中道的同时，对个体意志自由有着充分的尊重。中国的“中庸”思想，更多地强调日常人伦的中节持中，具有现实和谐感；西方的“中道”更多地强调本体论中美德的形而上思考。
很多人文学科都在探讨正义的问题，都在毫不气馁地、不间断地尝试刺破它那神秘的面纱，那么正义为什么会激发学者们如此之大的兴趣呢，正义究竟有何功效呢？
亚里士多德认为正义与其他美德有着本质的不同。美德是幸福的条件，主要反映了人们对自身善的关心；正义是一种有益于他人的实践美德，一种需要无视甚至有时需要放弃自身善的美德——这无异于强人所难。无怪乎世俗的智慧认为正义比清晨或夜晚的星辰更令人惊异。
尽管如此，人们对于正义以及正义理论的需求应该得到满足，因为这是基于“必要或自然的”人类激情的需求。其实正是因为正义是一种有益于他人的美德，所以它才比星辰更加璀璨动人。
正义的突出作用在于它能够将人们紧密地联系在一起，成为在一个共同体中密切合作的伙伴。亚里士多德认为正义与友谊关乎同一件事情：友情（正义）将城邦凝结成一个整体；朋友之间也许不需要正义，但正义却不能没有友谊。友谊是一种美德，或者说与美德有关。它始于善意，依靠相互的热爱或激情来维系。善良的人们之间的友谊是愉悦的和有用的，他们的联合为政治共同体带来了福祉。由于他们的联合是自我选择的结果，出乎本身的性情取向与激情，这种联合无须制定法律和缔结条约便能取得稳定性和长久性。
亚里士多德认为完美的友谊应建立在美德的基础上，是最优越的人类联合形式。与之相比较，其他所有的人类联合形式都相形失色，显出自身的缺陷。城邦如果不能有力地维护、凝固这种友谊，就将趋于衰朽。
然而，亚里士多德所构想的友谊作为人类联合形式只是理想的设计，在现实生活中并不存在。在现实社会中人们相互之间并非总是朋友，大部分情况下是陌生人面对陌生人。这样一种陌生人相联系的社会关系既不同于用亲情来维系的亲属关系，也不同于以友谊为纽带的朋友关系。正如德国著名社会学家滕尼斯所言，人们走进社会就如同走进他乡异国。如果说“共同体”的建构是近现代思想家们魂牵梦萦的主题，那么“人的联合”就是这一主题中的核心内容。没有联合就不会有作为人的集合的社会共同体的存在，而没有合乎人性的联合方式，共同体即使能够形成也必然会分崩离析。在这种“合乎人性的联合方式”中，利益是连接人们的纽带，这时社会的凝聚力就无法单凭炽热的友情来调节了，而是依靠对所有成员都适用的同一化标准——法律来调整。本着体现正义的精神，法律多通过设定契约来规范人与人之间的合作关系。友谊是朋友之间的感情，强调的是友爱，均衡地分配权利与义务就会与友爱本身相抵触。但在一个由陌生人组成的社会中，正义作为公平分配利益的工具受到所有人的青睐。正义的作用是恰当地分配人们对之都有欲求的事物，从而激发人们之间相互的善意——这种善意的情感接近于友谊。由于每个人的利益和要求都得到考虑，人们可以相互之间报有友善的情感，不致因为分配不公而满怀愤恨、不平之意。在融洽祥和的氛围中，人们增进了彼此之间的感情，共同体也增强了其凝聚力。
正义有不同的侧面，它的显现方式也多种多样。由于非正式的、直觉性的正义内在固有的灵活性，有时我们需要用较为清晰，但也更为严厉的法律规则来代替直觉性的正义，我们对于合法性的承诺应该超越所有其他考虑。尽管如此，合法性和正义毕竟是两个概念，在现实生活中我们常常用前者取代后者，但这并不意味着前者与后者是等价的关系。尽管法律具有无可置疑的合法性，但法律并不一定是正义的，两者之间是否有一致性还需我们加以检验。
对于国际契约同样如此。国际契约需要体现正义。国际条约和协定通常通过平等分配权利、义务和规定制裁手段等方式来维护正义。如果我们订立条约或协定来保护各方利益，保障我们既不伤害他人，也不被他人伤害，那么这些条约和协定就必须详细地规定谁、在何时、在什么情况下、被允许做何事——法律制度创设了权利。而一旦权利被创设出来，正义就要求我们对它们表示尊敬——法律之躯被覆上了正义之麾。
正义的条约和协定建立在各方平等的基础上，显示了对各缔约国、各方权利的充分尊重，从而也将得到各缔约国的尊重和遵从。只有正义的条约和协定才能长久发挥它的约束力。正义的条约和协定将缔约国各方紧密地连接到一起，组成一个拥有共同原则和规范的共同体。