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1864年9月28日，第一国际工人协会在伦敦的圣马丁教堂成立。它的章程在同年10月的最后一个星期被二十几个成员通过，当时的情形极为混乱，这些人中的大部分，如果算得上人物的话，即使在此事件过去一百年后仍不为人们熟知。
即使在饱读史书、专攻十九世纪社会历史的学者当中，又有多少记得黎姆辛、杜布莱、莱斯纳、赫尔曼·容格、夏佩尔、博布琴斯基的名字？或是日内瓦的列维和少校路易吉·沃尔夫的名字？谁还记得共产主义同盟其他成员的名字？托兰、弗赖堡、瓦尔林、德培普、埃卡留斯
、豪厄尔、奥杰、克莱莫等人的经历可能更有名一些。而且，如果不是因为该组织幕后的那位核心人物，即使这个组织的那些奠基人也不可能萦绕在人们的记忆里。正是他，从这些分散的个人的结合中——他们不是那么富有思想，甚至也没有什么组织才能——锻造出了一种工具，这种工具即使本身没有改变历史，也为一种改变历史的运动奠定了基础。
卡尔·马克思曾在伦敦生活过。他远远超出一些有共产主义观念的不太重要的德国流亡者如埃卡留斯、莱斯纳、夏佩尔等，后面这些人很自然地把他视为精神领袖。当时英国工人阶级的领袖们对他并不是很了解，但他们中更有冒险精神的一些人把他看作一个饱学的革命理论家，擅长为一个国际工人联合体提供和形成一套理念：因此他（和他的朋友恩格斯）被带入这个运动，在英国扮演了领导者的角色，而且在十五年的默默无闻之后，最终作为一个具有支配性影响的人物登上了欧洲和世界历史的公共舞台。
想想国际社会主义历史上的一些关键时刻，即1864年和1903年—1903年在同一城市列宁创建了布尔什维克党——出现在这样一个国家里是颇有讽刺意味的。该国的居民在当时和以后对在其国家中部地区发生的历史事件一无所知，尤其是对基于某些原则正在做出的决定一无所知——这些原则在很大程度上基于他们自己的社会和经济历史——在这些决定中，他们无视马克思和马克思主义给他们设定的角色，没有而且现在仍然没有扮演任何真正重要的角色。
让我回想一下当时的情形。在欧洲大陆上，紧随1848年大失败而来的社会反动时期远没有过去。在1864年工人运动非常微弱。在德国拉萨尔罢工的成功显示了在法律的和社会的障碍面前，天赋和精力可以做什么，但这样的例子是独一无二的。聚集在圣马丁教堂里的人，无论是法国人还是英国人，无论是巴尔干人还是瑞士人，都没有当时即使是二流的政党领袖的影响力。蒲鲁东被流放到布鲁塞尔，处于无能为力的境地；巴枯宁卷入了伦敦或是瑞士的子虚乌有的阴谋里。马克思是一个并不存在的派别的穷领导，在大英博物馆里埋头苦读，即使对于职业社会主义者来说他也是一个非常不熟悉的作者，更不用说对于受过教育的公众了。
那么，人们也许要问，是什么让第一国际和如此有力地体现在它的宣言、纲领和原则里的马克思主义学说在人们的想像里打上深深的烙印；并且不仅如此，还获得了比当时所有其他有组织的社会运动更大的影响力呢——比如孔德的实证主义或功利主义，圣西门运动或基督教社会主义，自由派改良主义或和平与自由联盟——它们中的一些建立在清楚地提出并阐释的、全面的、合理的、有说服力的原则之上，并为身处窘境者和受压迫者提供了一个与马克思主义相比在全面性上、有时也在预言力上毫不逊色的解脱方法。一句话，什么造就了马克思主义运动的动力、成功和压倒一切的冲击力？是它的原则还是它的组织，抑或是二者的结合？我对这个问题不会试图做出即使是简短的回答。在今天，这个问题对于全体人类的生存和前途来说，比在一个世纪之前更为生死攸关。尽管事实上第一国际在其观点方面远远不是马克思主义的组织——在其短暂的存在期间，它一直是高度分歧的各种观点间颇为不易的联合，有蒲鲁东主义、雅各宾主义、巴枯宁主义、民粹主义，以及就工会而言，还有过于模糊以致无法分类的观点——其历史重要性却来自于它和马克思的名字及其学说的联系。正是这一点创造了想像和神话：在历史上它至少是潜在地作为基本真理，围绕着它这些想像和神话得以形成。这一现象有三方面：组织本身；以它为平台的马克思学说，并且日后它颇为神奇地与这些学说等同；以及它的名声和威望，这是共产主义从巴黎公社这类行动和苦难中获得的。让我从这样一些观点谈起，这些观点是这个组织极力推崇的。
我计划在五个标题下讨论这些：
（1）马克思主义对人类历史进行解释的诉求。在特定的冲突、压迫和苦难中，这种诉求被认为是科学的和历史的，同时也引导出对光明未来的预见——自由、平等和普世繁荣——换句话说，这是一种科学方法、历史现实主义和终极回报之保证的综合，这种保证的真实性和确定性，和以往提供类似保证的宗教或哲学所达到的程度一样。
（2）具体目标的提出。无论是短期的还是长期的，这些目标对人而言都是要自然地去追求的；尤其是对于某个特定敌人的界定，战胜这个敌人本身就可以扩大人类的自由。
（3）把人类清楚地区分为善和恶。并且推论说是客观事实的本质，而不是自由的、可撤销的决定，应对恶者的命运负责，这种人受到历史本身的谴责，必然要灭亡；由此推论出对它进行仁慈的挽救是注定要失败的，而且是非理性的。
（4）任何一个社会里普遍价值的表达，都是该社会某个统治阶级的利益的表达。因此自然地，人类风尚向一种新形式的必然转化就对应着一个新阶级的兴起，这个阶级进行着与社会不公平和剥削的决战。这个阶级的要求，由于这些要求对于境遇一样的人来说是一致的，压倒了一切其他伦理的考虑。
（5）把某个特殊人类群体或阶级的利益，如工人、被剥削的无产者，甚至更简单些，比如穷人们，等同于全人类的利益。
马克思实际上创造的是一个新的反教会的普世性组织，有对概念和范畴的充分解释，至少在理论上有能力对所有可能的问题提供清楚和最终的答案，无论这些问题是私人的还是公共的，是科学的还是历史的，是道德的还是美学的，是个人的还是组织的。这个圣西门和孔德梦想过、由马克思和恩格斯创建的新制度的福音，诉诸现实中人的理性和热情，对他们而言，欧洲日益扩展的工业主义早已给予了他们一种自觉意识，即他们是由共同的苦难和共同的利益联合起来的整体。他们是工厂和商店里以及土地上的工人——简言之，是那些不拥有自己的生产工具的人，是那些其境遇构成十九世纪所谓社会问题的核心的人。
虽然我不想详细阐释为人熟知的马克思主义的原则，我仍认为有必要指出它们建立在一个无论怎么说都是自我证明的形而上学的基础上，建立在一个巨大的假设上，这个假设是马克思从黑格尔和古典哲学那里继承来的，他自己用不着费劲去论证。这个假设——不仅是内在地，而且就它曾有的巨大影响而言，都很重要——就是一元论的历史概念。
俄国马克思主义者普列汉诺夫在这样描述马克思主义时是无比正确的：对于马克思主义，和对于古典思想家一样，现实是一个单一的理性体系。那些以这种模式思考的人不仅仅把历史和自然——人类经验的重要两维——看作可以由一个单一的、无所不包的体系来解释的：这是一个由支配着人类和无生命自然的可发现法则组成的体系，尽管不同的学派分支有自己的法则并宣称应该首先发现自己学派的法则。而且马克思主义还进一步宣称（在这方面类似孔德的实证主义），这些法则本身就可以解释人类历史迄今为止的思想上的错误和实践中的失败与磨难；
并且不仅如此，其自身就可以区分什么是进步的，什么是反动的，也就是说，什么可以有助于实现正确的、能为理性证明的人类目的，什么阻碍或忽略这些目的。马克思主义基于这样的前提假设，即人类所有的问题都是可以解决的，人类永远是这样被组织起来的（这被认为是一个公理，既是心理学的也是社会学的），他们要寻求的是和平不是战争，是和谐不是混乱，是统一不是分裂。人类之间的争斗、冲突、竞争本质上是一个病理过程：也许人就是这样被构造出来的，以至于这些趋向在他们的特定发展阶段里是不可避免的。不正常的是，他们没有实现那些人作为人必然共同具有的目的——那些使人成为人的共同而永恒的目的。
正是这个认为所有人都有共同本性，虽然会有差别但可以由某些非常一致的、特定的人类目标来定义的假设——这个信条是亚里士多德和《圣经》的根本，也是阿奎那、笛卡尔、路德和十八世纪巴黎美学家们的根本信条——使得谈论人类的挫败、退化与扭曲成为可能。人类具有永恒的精神和物质潜能，但只有在一系列最终的条件组合下才可能实现它们：当他们停止互相毁灭的时候，当他们不再把精力用于彼此争斗并联合起来按照理性去征服环境的时候；在这里理性被认为是用来理解和寻求需要的满足，这些需要是人类必定拥有的，是在过去由于可解释的历史原因错误地形成的，并且被错误地用来证明侵略和压迫的正当性。核心的——而且是不可置疑的——假设就是所有人类目的在原则上是和谐一致的，并且是可以得到满足的；就是人是或可以是并将是这样的，即一个人“自然”目的的实现在某一天不会妨碍他的兄弟对于类似实现的寻求。
这使某些理论变成了错误，所有这些理论都接受冲突的不可避免性。甚至，例如在康德的例子里，坚持认为没有争斗就没有进步，认为正是每个个体努力要胜过对手的对光线的争夺使树木长得更高。这与“社会达尔文主义”的任何形式都是直接对立的；它否认了这样的假设，该假设认为是原罪或内在的邪恶，或天生的攻击性，甚或是人类欲望和理念的变化无常和矛盾不一，破坏了一种天衣无缝的和谐的可能性，破坏了全体理性生物完全联合的可能性，在这种联合里，他们亲密无间地合作，通向被普遍接受的、和谐一致的目标。因此它根本对立于出自更早期观念的一些推论，例如认为政治活动的目的不是某种静态的完善，而是在各种利益和活动出现的时候，随着它们的出现对它们加以调整；按照这样的看法，人很自然地要追求不同的，有时候还是不相容的目的；这也不是一种邪恶——因为差异性就是自由行动的代价，有时也许是本质。因此所有政治活动能够达到的成就就是创建一种机制，这种机制可以抑制过多的摩擦，抑制那些由于过多的冲突和撞击引起的磨难，而不是试图把它们一股脑地压制下去。因为这样做，无论怎么说，都是把人硬放到普罗克汝斯忒斯的床上，把人硬塞到一种人为的一致性里，这种一致性会导致人类精神的枯竭，有时是毁灭。马克思主义反对这一点。
在很大程度上，政治思想的历史与两种截然不同的关于社会的概念的竞争是一致的。一边是多元论、多样性和百家争鸣的支持者，他们支持包含冲突的事物秩序和对于协调、调整、平衡的恒久需要，支持一种总是处于不完善的平衡状态，需要有意识地努力去维持的秩序。另一边是那些认为这种不稳定状态是社会混乱和个人疾病的一种形式的人，因为健康依存于统一、和平，依存于对一切不一致的可能性的消除，依存于一种认同，即认为只有一个目的或一系列不冲突的目的才是理性的，以及由此得到的推论，即理性的不一致只能影响到手段——他们是柏拉图和斯多葛传统、中世纪经院哲学、斯宾诺莎与爱尔维修、卢梭与费希特以及古典政治学理论的支持者。马克思终其一生都是这种传统的忠实信徒：他对内在于社会发展的矛盾与冲突的强调，只是不间断的人类进步主题的一个变奏，人类被构想成致力于理解和控制自身及其环境的存在物。
从这些古典的前提中他得出了他所有结论中最为原创的、最有影响力的结论——著名的关于实践与理论统一的学说。你之所做不仅仅是你之所想最好的证明——而且是比任何你自己所说或所信的信条或原则更能发现你的真正信念的标准。有时候马克思主义被简化成这种类型的公理，但这样做是一种丑化。马克思主义的信条是：你所做的就是你所相信的；实践不仅是信仰的证明，而且与信仰一致。理解某种东西就是按照某种方式生活，即行动；反之亦然。如果这种理解和知识属于理论的范围，那么它就是沿着某些思路思考的活动；如果发生在行为的世界里，那么它包含着随时准备按照某种方式去行动的意愿，包含着某种行为类型的肇始。信仰、思想、感情、意志、决定、行动不像那么多的行为或状态或过程是可以彼此区分的：它们是同一实践的不同方面——对于世界的行动或反应。
这导致了一种关于价值以及道德、政治和美学目的的观点，这种观点不总是能为头脑简单的马克思信徒们所理解，而且实际上有时候被简化为庸俗的公理。在马克思看来，要变得理性就是要理解自己和生活于其中的环境，理解所有这些之上的阶级结构以及自己和阶级结构的关系。这种模式历史地发展到我身处其中的社会；就像社会成员之间的实际关系一样，这种模式是这样的一些关系，它们本身是被它们与生产过程的联系决定的。要理解任何东西就是要理解它在这个过程中扮演的角色，这个过程把满足人类真正的和可发现的利益作为其终极的、客观的、不变的目的（对马克思主义而言非目的论的东西是无意义的）。而且，理解就是在世界中看世界：按照某种方式生活。对于任何既定的难题只能有一个真正的答案，无论是理论的或实践的，只有一条路不是自我毁灭的，只有一种社会政策或生活方式在任何既定的环境里都是理性的；不管它是什么，它总是必须着眼于争斗的消除，着眼于为了建立对自然而不是对人的威权（就像圣西门说的那样）而对人类能量进行组织，因为建立对人的威权无法实现人类的目的，这些目的依存于一个在其中所有成员的目的都可以充分实现的和谐的社会。这种解决方案本身就是理性的。所有其他形式的行为都不是理性的。也就是说，它们导致不同种类和不同程度的自我扭曲和挫折。要想知道什么是我必须做的，我就必须知道在决定每个社会的轮廓及其成员生活的生产过程的模式里，我是什么和处于什么位置。价值被哲学家们错误地与事实分开了：因为价值判断就是行动。一个理性的价值判断就是对于目的、方法、环境以及其中诸动因的正确评价。发现真理也就是应用真理。按照这种观点，不可能正确地分析了一种情形而错误地没有相应地行动，反之亦然。虽然这个过程无需总是一个自觉的过程。如果我无法知道我的真实目标是什么，以及如何达到目标，我就不会是理性的，我也不会在这种知识的指引下决定自己如何行动。
这不是浅陋的功利主义（有时候这被错误地归咎于马克思），根据这种功利主义，一个人告诉自己：“某些客观的法则支配着世界和历史；我最好找出它们是什么然后适应它们，否则我会被历史的车轮压碎；没有什么理性的生物想要这种下场。”人类的道德自觉意识在每个时期都反抗着这种对必然力量的诉求；因为有时候人们知道，在任何困难面前捍卫他们的绝对原则，而不是屈服和谨小慎微，在道德上（甚至在政治上）要好得多，而且当这种知识的规诫被称为堂吉诃德式的或乌托邦式的或不明智的时候，它也仍然未被动摇。马克思主义的立场更加复杂些。如同黑格尔，马克思把价值和事实间的区分看作浅薄的谬见：任何思想都体现着价值判断，任何一种行为和感情也是如此；价值已经被内化于我对待世界的一般态度里了，内化于塑造了我的所知、所感、所想、所言，或可以在所有我想到的、看到的、相信的、理解的、发现的、知道的、言说的东西中察觉到的总体世界观。价值的概念，实际上是与价值无涉的行动的可能性的概念——超然的沉思，对存在的不动感情的描述，不带任何价值倾向——按照这种观点，是一种谬见。我用眼睛看到了我所见的东西，而眼睛惟一地属于我的时代及其观念，属于我的文化及其价值，属于我的禀性及其动机。当然，首先是属于我的阶级及其利益。基于这样一个假设上的实在主义——该假设认为事实是客观的实体，独自存在（自在地处于中性的空间）且可以按照真实的样子、不掺杂任何评论或解释（即没有评判）地被观察到，就等同于否认人是追求目的、有计划性的、可以产生意图的生物。客观观察者的概念（这样的观察者不受决定他去寻求什么、避免什么的历史源流的影响），使得他属于一个特殊群体，该群体或者与其自身的传统和观念紧密缠联，或者反对传统和观念；简言之，把自我看作是静止的实体而不是永恒的行为，即不把自我看作是试图行动和时刻变化的永恒努力——与事物、自己的性格以及所有其他人面对面地去行动——这样的观点是极其肤浅的。更坏的是，这是对逃避的掩饰——逃离看上去是超然存在的真实——也就是萨特所说的坏的信仰。因此，只有价值判断以及表述它的行为才会是理性的，这源于对自我历史地位的正确把握，也就是对自我在由无论什么支配因素决定的过程中的地位的正确把握——这些因素可以是上帝或自然法、国家、教会或阶级。这也依存于只选择那些可以有效地促进实现某些目的的相应方法，这些目的是理性的我忍不住要追求的；这里的忍不住不是机体意义上的，如我忍不住要呕吐，而是这样一种意义上的：我如果采用逻辑推理的方法，就必然要得出逻辑上的结论，在此过程中我必然试图保护自己远离危险，如果我真的相信它们会威胁到我和我的目的。
因此乔治·利希泰姆是极为正确的，他断言马克思不认为为革命而工作是理性的，很简单，因为革命是不可避免的；但马克思之所以认为革命是不可避免的，是因为存在于生产力的新状态和旧的法律、政治或经济力量之间的张力，它对于那些了解了一个理性地组织起来的社会应该以及将会是什么样子的人来说，逐渐变得无法忍受。
因此一方面是生产方式的日益社会化（一个自觉的、理性的、自由的人类行为的范例，它体现了对如何实现我忍不住要去追求的目的的现实把握），另一方面是从一个早期经济阶段残存下来的非社会化的分配方式，二者之间的冲突必然导致大爆发和理性的解决方案。这就是“原因背后总有原因”（la raison a toujours raison）（普列汉诺夫最喜爱的引语）更深的、更精妙的意义。在马克思看来，这种张力使得一个特定的社会必然要抵制起源于其自身的无可避免的疏忽或愚蠢的衰败，并且必然采取维持现有制度的形式，这些制度最初是它为回应真实需要而创建的，但是现在没有能力去实现这些需要了，而且退化成人类进步的绊脚石，退化成在社会进程中满足人类基本需要的绊脚石。毫无疑问，这种产生其自身张力的部分实现目的的模式，和产生其自身治疗方法的疾病一样，是难以避免的：但是从人类本性的角度看它是可以解释的——人类理性与发明带来的苦难和辉煌——而无需从那些无论人类喜欢与否都在塑造着人类的外部的、非人的力量的角度去解释。剧本是预先决定的，但是演员不是被外界力量用线控制的木偶：他们决定他们自己。他们的路线是由他们的困境定好的，但是他们理解且严肃地对待这些路线，因为这些目的也是他们自己的。
这种表面上清楚、一致和自圆其说的观点，掩盖了一个爆炸性的力量，一个不是经常为马克思主义的思想家明确承认的辩证法转向。事实和价值混为一谈；人被历史的、社会的和物质——自然的因素的交互作用塑造成他现在的样子，他们的价值被历史设定的任务所决定，而历史为任何理性的生物都设定了同样的一些社会目的，这些目的是他们的理性本质所必然要具备、理解和为之奋斗的。到这里为止，还说得过去。但是如果历史是一个永恒变化的过程；如果人类在追求其历史目的的时候不仅仅改变了环境，也在这个过程中改变了自己，就像马克思在黑格尔之后精彩而深刻地主张的那样；而且如果人类发展的核心动力是阶级冲突的话，那么社会目的，也即规则、原则、价值，在走向革命的历史进程中，必然永恒地被变化着的各个阶级以及阶级中不同个人的相互关系所改变（因为最终阶级只是个体的集合，阶级结构就是个人互动的功能形式）；因此在阶级斗争继续进行的时候，不可能存在普遍的、共同的人类目标。没有什么目的或原则可以是如此地不可改变和神圣，以至于在特定情形中在自我改变的人性上再往前一步的要求——主要因为人被他们自己的努力所改变，所以这一步不是他们能预见的，在他们达到它之前也无法完全了解——没有理由压倒它们。到最终的社会理性秩序建成前都是这样的，这也是马克思所说的“史前史”达到了其终极目标。
根据这种观点，人类的终极目的就是按照自己不受束缚的理性去自我决定的自由，因此进步就被等同于某一部分人类的胜利，例如无产阶级，这部分人被看作这种理性发展的惟一执行者；因此可以得出他们的利益压倒一切的结论——他们代表全人类的利益。但是——这是一个很关键的“但是”——由于这些利益和具体的要求是自身及其理念、观点和价值尺度都处于永恒变动中的人类的利益，它们随着斗争的起起落落而时时变化，因此它们要求的东西就是不可预见的；且可能与我们今天奉为圭臬的一切都截然相反。最终就是这点让那些发现某些马克思主义立场缺乏道德或有些专制的人感到恼火。无论赫尔岑与巴枯宁、克鲁泡特金与拉夫洛夫、饶勒斯与马尔托夫、罗莎·卢森堡与卡尔·李卜克内西多么真诚地认同对历史的阶级分析方法的有效性，很明显的是，他们并不真的相信价值只是变化着的具体环境的功能，而且可以直接从中推导出来；
他们无法让自己全盘接受像一些咄咄逼人的马克思主义分析者阐释的那种公理，即无产阶级的利益扮演着罗盘那样的角色，始终指向道德上以及实践中正确的政策（因为这二者必然是同时的），实际上真理总是与特权教士的形形色色的声明联系在一起，做出这些声明的宗教都认为它们自己的教会才是所有真理和有效性的终极的、不可摧毁的保有地。
这些思想家中的一些人有时候会相信在他们的研究中或公共领域中与此相似的某些东西：但是就此得出一些推论，如在一个特定国家或特定环境下农民应该被忽略，因为理论认为（不是没有道理的）他们是一个反动阶级；或者当理论——以历史辩证法的名义——要求为了有利于选择领导精英而压制工人阶级成员的民主权利的时候；或者命令你去抵制一场同某些人和制度的战争，而你知道它们是珍视人类价值的文明的敌人，没有这种文明生活里就没有什么值得你去捍卫了（1914年和1939年的情况），或者去压制基本人权，如果这是革命的需要的话（如同普列汉诺夫在1903年许可的那样），或者去服从一个自封的政党领袖的专制（如同罗莎·卢森堡在1918年谴责的那样）；或者要求背信弃义、弄虚作假、与希特勒的联盟、谋杀和屠杀无辜者——所有这些在共产主义政党内部引起道德危机、道德破产和道德退化的熟悉的暴行——这时在我看来，愤怒感的根源总是这样一种时隐时现的信念，即认为人类价值的存在要比由不断变化的经济基础决定的不断变化的上层建筑的存在永恒得多（无论是不是绝对的）。正是在这点上最早的异端们，赫斯和格伦、蒲鲁东和无政府主义者不肯让步：正是因为这点他们受到诅咒并被革出教门。也正是因为回到这种不那么革命的道德观点，使得伯恩斯坦的修正主义在正统马克思主义者看来是一个严重的危险：他对于普遍理念的支持，同他利用理论的错误、虚假的预言、战术和战略上的谬误等等对导师的不可批判的理论发动攻击相比，要危险得多。把他和正统派区分开的是他那不可折服的信念，即时代与环境迥然不同的人们可以通过共同人类价值的内核（或重叠的内核）互相理解，因此有可能去理解希伯来的先知或希腊哲学家或中世纪的教士，以及印度的、中国的、日本的制度，尽管存在把这些社会与我们自己的社会区分开来的生产体系上的巨大差异。实际上，在现实生活和写作里，马克思可能证明了他对于这个所有人类交往基于其上的、无可怀疑的事实的接受，但他的学说走到了反面，或至少对他的某些最狂热信徒来说是这样的。当盖德拒绝支持德雷福斯的捍卫者的时候，其理由是这是一场不可能关心无产阶级的资产阶级的内部争论，他的行为就是一个忠实的马克思主义教条家的典型。一个教条家是这样一个人：他倾向于压制他可能怀疑其真实性的东西；实际上他的日常行为就是让他的教条指导他去思考、感觉和行动。因此当列宁被莫洛托夫或其他同事指责为“无限制的犬儒主义”的时候，这在总体上也许是不公正的。没有人否认列宁一生工作的全部目的就是取得他缔造的无产阶级革命的胜利。他的每个被认为是犬儒主义的行动——从在俄罗斯社会民主党大会上的政治策略到对武装暴动或党员搞恐吓活动的捍卫——从革命运动的需要的角度看（这被他看作是惟一和充分的角度），都可以而且的确证明是合理的。如果这也被谴责为犬儒主义，那么对与一个为了胜利而斗争的阶级的军事方面的眼前需要无关的价值尺度的攻击就也是如此了；或者这不是犬儒主义，而是一个坚定的革命的马克思主义者的原则。列宁的反对者说过，并且仍然在说，列宁可能犯了战术错误；他可能误解了他为之服务的那个阶级的真正利益，或误解了这个阶级的领袖的正确角色：但真正把他的批评者，包括极左的社会主义者（罗莎·卢森堡或马尔托夫）吓坏了的，不是思想或策略上的错误，而是他们认为的他对社会主义和道德犯下的错误。
列宁在理论上或实践中刻意否认的是什么样的道德呢？否认了马克思——或者在这方面是恩格斯——曾说的什么呢？至多可以认为通过建立自己的原则，列宁远远偏离了包含在古典社会民主理论框架中的关于某个社会中——在这个社会中工业的状况还没有成熟到产生有足够的技术进行统治的无产阶级大多数——无产阶级革命的形式的学说。但这最坏也只是一种理论的偏差，一种对历史的误读。但何来犬儒主义，或者野蛮残忍？那些使用这些词语的人很明显在他们中间仍保持着老式的道德观的残痕，这种道德观与严格的革命的马克思主义道德观不一致，后者基于最初的马克思著作，是其后的马克思主义人道主义斗士们没有强调的。
进化的相对主义是马克思思想的一个内在因素，无论是早期还是晚期。马克思主义的一个主要力量源泉，至少在政治上，就是无论恩格斯、考茨基、普列汉诺夫或源于他们著作的马克思主义教科书说了些什么，在马克思的学说中都有一种大胆而惊人的绝对威权和进化式道德的混合：人在征服自然的斗争中改变了自然，改变了自己及其价值；但是那些指导斗争与掌握新价值的人（也即共产主义政党，或者它的领袖，那些只有他们才充分理解历史发展趋势的精英）所宣称和要求的东西，绝对属于他们自己的时代。这种相对性——最终达到无产阶级胜利的过程的每个阶段由此具备历史的价值，各个阶段的价值彼此不相同——是很关键的：马克思谴责的资产阶级价值不在于它们是客观地错误的，就像我们说燃素说是错误的因为它经不起时间的检验，而是因为它们是资产阶级的；而是说它们表达或导致了与人类进步模式相冲突的生活观念和行为方式，并且只能扭曲事实，在这种意义上它们是错误的。从这个角度看，真理存在于一个时代最进步人士的观念里：他们是那些事实上把自己的利益与当代最进步的阶级的利益联系起来的人。他们正确地认识事实的证据存在于行动中；他们对历史及其要求的解释的正确性，在实践中是成功的，在推动人性走向真实的也即惟一真正值得追求的人类目标时是成功的。船员遵守的规则可以变化，但是只有知道目的地的船长和大副的话是最终的和不可辩驳的，并且决定了什么是真实和正确的。无论在理论上或实践上，把真理和权威与一个可确认的人类团体联系起来，是迄今为止世俗思想家们没有实践过的。当然，教会这样做过，但只是诉诸超自然的约束力。马克思划时代的举动，就是用历史的运动取代了教会的上帝（上帝是惟一和绝对的，但在不同时刻展示出不同的方面）：把一切都压在这上面，确定它的权威解释者，并以它和解释者的名义发出绝对命令。这个把权威凌驾于个人之上，或为了实践的目的把集体领袖的权威凌驾于集体之上的观点，当前
在马克思主义占主导的地方很流行，它取代了先前的客观真理的观念，这种客观真理是所有人应该去追寻和发现的，可以为对所有人开放的公共标准所检验。这就是马克思主义与世界上某些伟大宗教学说的共同点：这点使得即使是实证主义或圣西门主义，更不用说自由主义或功利主义或民主社会主义，以及所有那些与马克思主义争夺欧洲思潮中的自由、进步和革命话语权的世俗——反教会——体系（尤其是那些相信马克思主义建立在自然科学规律基础之上的人），都难以成功地与马克思主义相竞争。马克思主义像尼采或涅恰耶夫所能做到的一样，有效地把它的支持者从过时的、永恒的“资产阶级”道德观里解放出来。这并不意味着在实践中某些社会民主党人和马克思主义者，至少在我们的时代以前，不可能是高尚和体面的人，而这点却被认为是理所当然的——对某些人来说太过理所当然了。
活着就要有所作为。有所作为就要去追求某些目标，就要去选择、接受、拒绝、追寻、抵制、逃避，就要去赞成或反对某种生活方式或其中的某些因素。有自觉意识的人知道这些，没有的仅仅是去做而已。因此价值就是包括思考、感觉和意志的生活的机理的一部分；我们不需要在世界之外找一个阿基米德点，以便我们可以自由地选择这个或那个观点，就像选择商店里的货物。就像亚里士多德坚持认为的那样，我们生来就处在一个世界和一个社会里。我们发现自己通过正常的行为方式，通过成为此时此地的我们（以及我们的社会）的事实，与它们紧密联系在一起。在意识到这点的过程中，我们察觉到了事实与我们的观念或幻想之间，或我们的不同理想之间，或目的与实现目的的手段之间的矛盾；而且可以——这是作为理性存在的要旨所在——寻求通过对事实的更充分的理解来消除这些矛盾。如果我们是黑格尔式的理想主义者，“事实”就是行为的精神——文化过程的因子；如果我们是唯物主义者，“事实”就包含着物质客体，它们遵循的法则，以及时空里具体的个人——他们自己也是自然的实体——为了支配这些外部的客体包括他们自己的身体和其他人所做的努力。这些努力是为了使主体摆脱不可控制的因素的制约，使他可以通过“驾驭”他赖以为生的一切来指导自己，首先是食物、住所、安全，但最终是一切在自然规定的物理和心理领域中他可以控制的东西。因此像休谟和其他人所做的那样把事实和价值区分开来——把“是什么”和“应该是什么”区分开来的描述——是不可能的。任何对于“是什么”的描述都体现着一种态度，即从“应该是什么”的角度看待它的观点：我们不是在探察一个静止的花园，我们是被卷入了一场可以察觉其方向的运动；它可以被正确地或不正确地描述，但是任何描述都必然体现某种价值判断，也即相对于该运动指向的目标所做的参照，只有从这种目标的角度看这样的描述才可以“被理解”，同时也要参照那些我们没有选择但是我们本质的一部分并决定我们自己选择或拒斥什么的目标。
这是亚里士多德派、黑格尔派和马克思主义体系的共同的形而上学基础，十九世纪三十年代和四十年代早期的青年黑格尔派对此也不会持有异议。建立在社会阶级学说上的历史的概念也是如此。像马克思本人认可的那样，这种概念是复辟王朝时期法国自由派历史学家手中的有力武器，他们从或多或少地由经济形式孕育的阶级冲突的角度去解释社会发展。马克思的分析中最有创意的东西是认为资产阶级和无产阶级的概念都是历史范畴，必然在特定的历史阶段兴起，在特定的历史阶段灭亡。无产阶级是一些人——工人——的阶级，他们与其工具——生产工具——以及生产资料和产品分割开来，所有这些都属于雇主，并被雇主夺走；一个雇主事实上拥有他的工人，因为虽然没有法律上的奴隶制度，工人已经变成了在市场上像买卖其他商品一样买卖自己的劳动力的生物。这个阶级——无产阶级——已经丧失了它在社会中的道德或社会功能；它已经不再被看作是在一个社会整体中并对这个整体的共同目标——所有社会成员都有意识地为这个目标做出贡献——有着自己独特贡献的因子了。根据马克思的观点，劳动，或劳动能力，已经变成了纯粹受“剥削”的物质了——成了一个客体而非主体，一种商品，被当作（不管人们会怎么说或怎么想）一个事物，一个非人的实体。就像是木材或皮革或一部机器，被当作是有用的东西而不是使用者，被当作“人物体”
，而不是一切事情都或至少应该是为之而做的人。这个论点，无论是否成立，都有着重要的政治和道德后果。
首先，它有助于确定敌人。历史发展的动力被认为是阶级斗争，一种病理状况，没有哪个特定的个人应该对之“负责”。而且根据马克思（和他的前人如亚当·弗格森），这是一种出自由控制自然的斗争所创造的劳动分工的状态，这种斗争本身起源于人类实际的身心结构以及更广泛的物理学和生物学事实。那么，如果阶级斗争是人类历史的动力，就可以得出两个斗争的阶级中的一个（为什么只有两个？但这就是马克思所说的，他不像黑格尔，后者与流行的误解相反，认可多方面的冲突）代表了进步，也即体现了更接近对自然和自我进行控制的人类发展阶段；虽然它的对立面代表着早一些的阶段，离人类发展的目标更远些，而且必须作为一个阶级被打败以便产生向这个目标再迈进一步的可能性——这个对立面在它的进化阶段中起过的绝对作用不容置疑。人类的世界观、信仰、理想、制度、文化和宗教都是历史环境的重要组成部分，受到生产力发展的制约，既是阶级斗争所达到的特定阶段中的活跃因素，也是该阶段的最清楚的表征。理想和行为准则是斗争的武器，无论是否自觉到它们；这指的也就是利益，虽然通常为无力的抽象形式所掩盖；某个阶级的利益，虽然通常被塑造为人类的普遍目的；某个时期和情形中的活动，虽然通常被戴上一个可以避免变化的、不可改变的、永恒的、普遍的自然法则的“假面”。要揭示它们的本来面目也就是要对它们“解魅”，除去面具。但是马克思最大胆的，在政治上也是最有决定性的一击，是把一个特定阶级等同于人类本身。所有先前的阶级追寻的都是派系的利益：专制导向的官僚阶层，罗马的爱国者和骑士，封建地主，资本主义的蝇营狗苟者。但是现代被剥削、被欺压、被凌辱的无产阶级——最低层的阶级——由于没有比它更低的阶级，代表了人类本身；他们的阶级利益，同时也是人类本身的最小需求，就是全人类的利益，因为他们没有和其他任何人类群体相冲突的利益；他们最大程度地受到剥夺，仅仅可以满足最低的生活和动物性活动的需要，他所需要和要求的是人类本身必须拥有的，如果他们要过一种可以被称为人的生活的话。
由此引出了一个非常重要的结论和预言。所有其他的阶级都是历史的产物，注定要和它们时代与情境中的特殊利益一起消亡，无论它们看上去是多么的永恒和不变。它们将要灭亡，服务于它们的特殊利益而形成的制度也将与之俱往，虽然它们装成是永恒正义（司法体系）的体现，或装成是供求规律（经济体系）的永恒法则的体现，或装成是关于人、人的目的及其命运（教派和教会）的永恒真理。所有这些制度和规则的暂时性和阶级局限性可以被揭示——历史充满着这类伪装的碎片。但存在这样一个阶级——无产阶级——它的利益就是全体人类的利益，因为它没有什么所有其他人所不具备的特点；它不掩饰它的理想——被隐藏的派别利益。把一个特定阶级的利益等同于全人类的利益是一个天才而令人信服的举动；以至于尽管所有先前的属于这种或那种社会秩序的信仰和制度，都可以被看作是有着诸多对现实或有意或无意的歪曲——各种类型和程度的假象、自我欺骗和刻意的欺诈，目的是支持某个阶级的统治——有一套信仰、一种社会结构模式是免于这种不可避免的欺骗性的：它们是属于工人阶级的，至少体现在那些了解无产阶级真实地位和期望的人们的行动和观点中，无论这些人自己是否属于无产阶级。在他们那里，对任何其他阶级而言必然是虚幻的东西却变成了真理，变成了对现实的正确看法和对行动的正确指导。只有当与其他利益冲突的时候，一种利益才可以被规定为纯粹的利益；在它的确具有普遍性的地方，它就不再是“纯粹”的利益，而变成了正确的、普遍有效的人类目的。对于早期教条家们在真正信徒的灵魂里、在典籍里、在教会的声明里、在形而上学的洞见里、在科学的启蒙中或在一个未受腐蚀的社会的公意里发现的关于真理的具有解放作用的知识，马克思在其中注入了更为具体的东西——劳动人民的思想和行为，他们（在他的帮助下）已经获得了对他们生活于其中的这个世界、它的机制以及它的不可变改的发展方向的理解。
无论怎么说也不会夸大这一举动的政治后果：马克思为愤怒的人、悲惨的人、穷人和不满的人提供了一个特定的敌人——资本主义剥削者，资产阶级。他宣告了一场圣战，这不仅给予了穷人和被剥削者以希望，而且告诉了他们具体要去做的事情，不再只是简单地在实证科学中进行自我教育的任务（例如像孔德推荐的那样），或通过由宪政确立的权威许可的法律渠道施加政治压力（像穆勒和自由主义者支持的那样），也不再是通过消极避世来获得关于世界的价值和建立安定与幸福（某些基督教传道者不同程度地这样建议过），而是为了残酷的战争组织起来：虽然可以预见战争带来的血泪、死亡和可能出现的暂时失败，但在所有这些之外，马克思保证会有一个幸福的结局。因为天道就是要达到这样的最终圆满。没有任何一个与马克思对立的理论家许诺或要求过这点：蒲鲁东离这点最近，但他对于集权主义的深恶痛绝使他反对民众组织和政治行动。马克思和俾斯麦一样看得很清楚，对抗武力的惟一手段就是武力，而现代世界里的武力要求组织起尽可能多的人，并且让他们或为了他们的利益采取惟一可以摧毁一切抵抗的工具——政治和军事手段。如果说敌人的制度和力量将被摧毁的话，那么惟一可以达到这点的就是通过夺取政权；只有通过强制的行动，通过革命，敌人才会被彻底摧毁。胜利者的目的本身可能根本不是政治性的；对马克思（以及巴枯宁）而言，国家只是挤脚的靴子，只是压迫的工具，应该尽早摆脱；但是方法却必须是政治性的，因为这些是当代世界惟一有效的武器，是由生产力的特定阶段和在不同程度上决定了欧洲社会轮廓的各种关系所锻造的——是历史本身可理解的模式赋予阶级斗争的特殊现代形式。这个学说给予了工人们一个具体的计划，而且不仅如此，还给予了他们一个整体的世界观（Weltanschauung），一种道德观，一种形而上学，一种社会教条，一种检验所有由教师、教士、政治家、书本和任何其他塑造观点的力量提供的东西的方式，一个我们赖以生存的整体体系，一种对对立理论框架的完全取代——那些理论是由基督教会、自由主义的无神论者、民族主义者，或所有其他这些的复杂而令人困惑的混合体提供的。
请容许我更明确地谈论这点。马克思独到的成就是把人类分为两个世界，其分裂程度之深也许是自基督徒与异教徒的对立以来仅有的。在马克思之前，我认为可以正确地认为在西方世界里存在着一个普遍的假设，像希腊斯多葛派认为的那样，就是存在着某些共同的价值，某些所有人类都共有的价值。试图使异教徒皈依的基督徒，或与天主教徒争论的新教徒，甚或是在战争或革命中的敌对双方中间，都有这样的假设：在原则上任何人除非他的心智不健全，都可能理解他人；人如果犯了错误，可以通过争论把他们纠正过来；尽管一个人可能沉迷于邪说与迷幻，但总是可以做些什么，或至少试着做些什么把他们带回到清醒的状态；在极端的情况下，需要用强制和压迫去摧毁阻挠获取真理的障碍——甚至需要死亡，这将在不同程度上解放异端们的心灵，并使得他们理解到对所有人都一样的真理。在战争和革命中这种诉求可能沦为纯粹的权宜之计，但仍然有一个假定，即认为被征服的人会通过理性的选择而屈服——因为他们和其他人一样，被赋予了理解什么对他们有利的能力——他们会明白在这种情况下，抵抗要比承认失败失去的东西更多。无论争论是否建立在普遍的原则上，科学真理是否建立在观察和推理或纯粹超自然的力量上，仍然可以假设交流总是可以建立的——至少在理论上，恐怖或暴力的目的是使人诚心接受那些使用这些武器的人的观点。那些非杀不可的人一定是少数：是那些不可救药的幻想者、变态者和疯子。
但是如果历史的阶级冲突理论是正确的，这个基本的假设就是不对的。如果我思我所思、做我所做，那是因为我属于一个特定阶级的身份决定了我之所是，无论我是否意识到这点，这个阶级正在某个特定人类发展阶段中进行着争取胜利的斗争或绝望的挣扎；我很难指望自己从另一个阶级的角度去看这个世界，对这个阶级的消灭（或至少是中性化）是我自己的阶级的全部存在理由（raison d'être）。我之所以成为我，是因为我处在历史阶梯上我的阶级的客观情境里；即使指望我理解不同情形的另一个阶级的发言人使用的语言也是不可能的，因为尽管我可以试着去听，我必然要把它转换进自己的概念框架里并相应地行动；因此不会有什么真正的交流。但如果是这样的话，就没有必要试图向他人解释他们方式里的错误，没有必要争论，也就没有必要希望如果一个人可以让对手相信他们自己处于绝境，承认他们的命运已经被历史地注定了这个事实，他们就会放弃斗争和抵抗并获得拯救。更为荒谬的是要使他们认识到自己的邪恶——因为这假定了一个最低的普遍道德或道德理解的标准，而如果认为每个阶级都有自己的道德观的话，这个标准按假定并不存在。
这点如果成立，就是一个根本性的发现：因为它削弱了有关理性争辩的基本假定，削弱了有关非强迫性意见一致的可能性的假定，而后者证明了民主政府存在的合理性。在一个阶级分化的社会里，原则上不能彼此理解、实际上试图互相消灭的团体之间不可能存在理性的妥协。仇恨，历史形成的不可避免的仇恨，构成了迄今所有中央集权国家、社会、政府、正义、道德和政治的全部基础。仇恨剥夺了那些受到历史诅咒的人们的理解力。他们就像那些被以色列人驱逐的异端，最终受到上帝的谴责。另一些人则从阶级冲突的角度谈论这个问题——圣西门、傅立叶、欧文、惠特灵、“真正的社会主义者”、赫斯、罗德贝图斯、蒲鲁东、巴枯宁都是这样做的。但是他们容许有这样的想法，即一个和平的解决方案至少在原则上是可以考虑的——只要有足够的争论，对每一方的利益有妥善的合理安排（无论实践中这点多么难以做到），这样也许对手会理解并放弃斗争。因此圣西门曾经认为法国大革命中的雅各宾恐怖统治可以避免，如果雅各宾派和“暴徒们”不是如此的不开化，如此的愚蠢，以至于他们忽略了如果他们没有处死拉瓦锡或造成孔多塞自杀，而是相反，受到这两个人的指引的话，他们会获得多大的成就。这在马克思看来恰恰是使得这些思想家的学说显得荒谬的非历史的态度：因为这与他所有最深层的信仰相抵牾，即历史是阶级斗争的历史。这对他而言就意味着人是由他们在历史中的客观情境所决定的，而且不可能看到他们的环境使他们看不到的东西：无论看上去多混乱，雅各宾派所代表的利益无法与拉瓦锡和孔多塞所属阶级的利益相一致；无论多么不情愿，他们都必须按照这些利益去思考和行动。阶级意识就是一切。
让我用三幅图景来阐释这点。假设我站在上升的扶梯上，我可以做到不带恐惧地去看待事实，因为无论发生什么，都会是我所属的阶级的最终胜利的真实证据，如果我正确地做出了预测的话，就像马克思和恩格斯认为他们做了的那样，因为我对上升的意识不是虚幻的。但是如果我是在下降的扶梯上，我就不会正确看待这些事实：因为它们太骇人了。人类，就像经常被（特别是被基督教思想家）指出的那样，是不能面对太多的现实的。马克思认为这只对即将面临失败、不断衰落的群体是成立的。他们企图通过每一个可能的方法合理化自己的地位：把他们“纯粹的”（也即有阶级局限性的）利益狡辩成普遍理想；把他们自己阶级创立的为本阶级服务的制度看做是公正或合理的，而且实际上看作永恒的和不变的；把人类昙花一现的成就，包含着人类暂时性的观念的结构，宗教和教派，法律和司法体系，艺术、哲学、社会和经济结构，看作拥有自然力量的稳定性和不可避免性，进而认为它们体现了价值和真理的绝对标准。他把这种错误称为把抽象概念具体化，把那些崇拜这种人造的制度、把它们当作是超自然的或自然而不可更改的力量的人看作是被“异化”了的，他们与他们本身的创造相分离，与他们自己的或先辈缔造的社会相分离，这些缔造的东西被转化成了一个外在的实体，一个超验的权威，一个用来崇拜的偶像。
我的第二幅图景是关于一个溺水的人：这当然不是向他询问水的温度或他对任何其他东西的看法的时候；他会做一切努力来挽救自己，即使这是完全无效的。在马克思看来，这就是资产阶级现在的境地。由于受到历史地位的局限无法正确看待现实，使得我们无法与之争论，也无法说服它。只能尽可能有效和迅速地终结其命运，如果下一步，即全人类的解放，想要尽可能迅速和无痛苦地实现的话。
也许我的第三幅图景——来自临床医学——会最好地说明这个观点：一个理解现实，理解决定着整个阶级的思想和行为的阶级冲突的本质和发生方式的人，就像是一个既了解他自己又了解他的病人的精神病专家；病人则既不了解他自己也不了解精神病专家。面对现实对于医师不会有什么损失——因为只有知识使得在不同方法中进行合乎理性的选择成为可能。在这里他就是有自觉意识的无产者（领袖更是如此），他看到了他的利益就是全人类的利益，看到追求它们就是打开了通往普遍解放的大门，看到了由于不可避免的历史模式，他不需要躲避什么：因为发生的一切都是对他有利的。那个病人，那个可怜的神智不清的病人，就是无法正确看待事实的注定灭亡的资本主义统治，因为它的视野受到了历史角色的损害：它死抓住那些危险的幻想不放，因为只有这些能使它活着、思考和行动；如果它能够看到事物的本来面目的话，它会明白自己是注定要灭亡的了。因此问它对自己和别的东西的看法是愚蠢的；病人自己的观察和想法的惟一价值和许多它身体状况上的症状一样，只对医生有帮助；作为对现实的描述，它们是毫无价值的。但是当然，如果医生疏忽大意的话，这个疯子仍然有足够的剩余力量伤害或杀害医生；医生必须控制住这个疯子；必须给他穿上紧身衣或杀了他，如果医生想让清醒的人的世界安全的话。总而言之，对资产阶级说教是无用的：它无法听到，无法理解，历史使得他们在理性和现实面前变得又聋又瞎。这就是在它们的后继者面前，这些阶级是如何衰落的。
一眼看上去，这个观点破坏了人类联合的整个概念，削弱了在具有不同世界观和信仰的人之间存在理性的（或任何其他类型的）争论的可能性：亦即在先前所有生活观中居于核心的人的概念；也是迄今整个西方传统——宗教的和世俗的，道德的和科学的——建立于其上的枢轴。马克思主义学说是一种可怕的新武器，因为它的真理性导致了存在着可以实际被牺牲的某些整体的人类部分。试图拯救被历史无可辩驳地诅咒的阶级，只能是虚伪的博爱主义。当然个人可以免于这种毁灭，甚至可以在帮助下逃生——毕竟马克思和恩格斯就是这样做的，他们放弃了作为他们出生地的下沉的大船，跳上了经得起风浪的无产阶级的航船；他们跑到了生的一边；别的人也是这么做的。但是阶级自身命运已定，无法被拯救。不可能有根本的逆转，因为人类群体的命运不是依赖于人头脑中的自由行动——精神的运动——而是依赖于客观的社会条件，后者确保了一个阶级的生存和它的敌人的毁灭。
这种把人分为可以被拯救的（且其中大部分会）和不可被拯救且必然灭亡的（其中大部分会）两部分的新加尔文式的区分，是新颖的和有些骇人的。当这种选民和无法自助的恶人的区分转化为激进的形式时，它在我们的世纪里就导致了大规模的屠杀——人类历史上史无前例的道德和精神灾难。当然，作为理性主义者的马克思会竭尽所能地反对这种如同恶魔梦魇的非理性潮流，这个事实不在讨论之列。把人分为好的绵羊和坏的、危险的山羊，后者无法变成绵羊，没有获救的希望，是人类的敌人——而且宣称这种死刑判决建立在对事实的科学检验之上——这是人类历史上的转折点。这个学说，界定了敌人，证明了对那些其“被消灭”对全体人类有利的人发动圣战的合理性，它迄今释放出的攻击力和破坏力，只有疯狂的宗教运动才可与之匹敌。但至少在理论上，这些宗教运动还在宣传着人类的一致性：如果异教徒接受了真正的信仰，他就会被当作兄弟受到欢迎。但是马克思主义，由于它强调客观条件而不是主观信念，是不容许这点的。马克思和恩格斯都没有明确说出这点，但是他们的追随者们却在最可能的有效的形式里理解和相信了这点——他们在实践中实现了它。比斯利教授，一个左翼孔德派，怀着极大的慈悲心审视了这段历史，在他看来这些含意可能完全与聚集在圣马丁教堂的人们的想法没有关系，但这个事实并不能减弱其效力和历史重要性：列宁，以他惯常的一条道走到黑的执着基于这些前提展开行动，并没有在任何方面背弃他的导师的原则。无论他们是否意识到，那些在这种实践面前退缩的人们，他们不是在某些被疯狂地夸大了的马克思主义学说面前退缩，而是在马克思主义本身面前退缩了。把道德标准和特定一群人的变化着的需求联系起来实际上是失败的，以至于蒲鲁东和赫斯、赫尔岑和拉萨尔被指责为傻瓜或无赖。
这可能使我们远离了十九世纪里作为一种运动的马克思主义，当然这种说法也是千真万确的，即马克思哲学观点的全部力量，是丰富和宏阔的，但也是复杂的且有时不是很清楚，很少为大多数甚至是他最紧密的追随者们所意识到，更不用说第一国际的创建者们了。我上文提出的那些思想不太可能存在于托兰、容格、奥杰、克雷默，甚至是忠实的埃卡留斯
的心里，他们只是简单地把马克思看作是一个博学的、不可取代的德国激进思想家，维护劳动阶级利益的斗士，剥削者、老板和他们的统治的怒斥者，一个可能比他们自己拥有更多吸引人的观点和更大鼓动力量的人，有能力去指导一个他们感觉自己没有足够的力量去胜任的国际性运动。即使是恩格斯和李卜克内西也没有完全上升到马克思骇人的思想的高度。在他们手中，马克思主义在十九世纪所理解的自然科学的基础上被重新塑造了。恩格斯的阐释与孔德的实证主义极为相似：自然和人类遵循着不可抗拒的法则，这些法则不是他们发明的且他们无法改变，一个人如果想在行动中有成效，最好是理解这些解释过去和预示未来的法则。在恩格斯那里，马克思主义变成了唯物主义——实证主义的社会学，具有与孔德或柏克不同的但却是同样意义上的法则；从普列汉诺夫以降的一代代马克思主义者，都采取了这种遗漏了最核心的学说——即理论与实践的绝对统一——的简化版本。他们说着同样的词语，强调“辩证法”；众所周知，实际上是普列汉诺夫发明了“辩证唯物主义”一词。但是如果想在他的著作里，或者在列宁、考茨基、梅林、伯恩斯坦、盖德或拉法格的著作里寻找这些词语的令人满意的解释或它们在马克思思想中的作用，那将是不明智的。要寻求这些我们必须等到我们自己世纪里的马克思主义者的出现，他们给我们展现了一个与恩格斯建构的社会科学达尔文，考茨基或普列汉诺夫描述的冷静的社会学家，或日后俄国传统里的杰出政治战略家、战术家和革命家都极为不同的马克思。所有这些都是这样的。当然，原真马克思的某些东西的确渗入了第一和第二国际。在我看来，就是这些独一无二的“某些东西”，赋予了它们独一无二的特色。
首先来看阶级斗争的理论：关于“我们”和“他们”的态度；最重要的，是认为阶级间不可能存在社会妥协的观念。这在原则上不同于早期的极端主义者、宗教或政治运动与政党领袖的“或者这样或者那样”的理论——天主教或加尔文教，巴贝夫或迈斯特，布朗基或激进无政府主义者。对这些人而言，尽管他们宣称对立理论的完全不相容性，但确实坚持这样的可能性——实际上是期望——即最终和一统，敌人通过皈依获得拯救的可能性。在起草第一国际的发言稿时，马克思同意了这样的公式，即“应该支配私人关系的简单的道德和正义法则，同时也是国家间交往的主要原则”
，但是这样一来，他对于荒谬的普遍道德的观点的有意识的纯粹策略性让步就有些过头了，那种观点愚弄了那些对它笃信的不理解历史的理想主义者，例如摩西·赫斯或更为愚蠢的自由主义者们。马克思写信给恩格斯，说他不得不加入一些“不会有什么坏作用”
的关于权利和正义的短语——而且这不像有时被解释的那样，是对每一个自由主义和社会主义团体、每一个人类进步的运动所自动采用的以至于丧失了一切力量和意义的陈词滥调与口头禅的单纯厌恶——这是对他们的道德观的真正敌视，也即敌视认为存在终极的、对所有人都一样的人类目的的观点。
对马克思而言，这是所有异端邪说中最危险的，因为它认为有和敌人妥协、合作的可能性——不仅仅是他相信的暂时的休战，亦即为了（像列宁日后坚持的那样）从敌人的大后方发起更有效的进攻而采取战术上的撤退（退一步、进两步），而且是利益的真正和谐一致，差异的和平消失，不是以一个阶级对另一个阶级的彻底消灭而告终。对马克思而言任何对他们的真正让步都会毁了让步者，因为让步必然随着事件的进程——随着新的革命者的出现——而受到谴责。这就是为什么拉萨尔在他领导的反对资产阶级的残酷斗争里没留下什么值得学习的东西，却因为支持工人去利用国家机器而受到谴责——后者总是镇压阶级反抗的阶级工具，拉萨尔却认为可以把它当作服务于工人进步的工具，工人们通过渐进的政治行动，可以逐渐控制它并为己所用。
拉萨尔在对德法战争的恐惧中已经露了马脚，因为他坚持说这对于欧洲文化的统一和进步是一个危险，就好像存在一个单一的欧洲文化，而不是阶级文化和阶级国家，要想有可能建立起其他什么东西的话就必须首先摧毁后两者。普列汉诺夫在1914年显示了对德国的一种类似的态度；他是一个真诚的国际主义者——也没有人可以指责他讨好沙皇政权——但是轴心势力的胜利威胁到了他清楚地把自己与之联系在一起的欧洲文明的基础，于是他本能地退回到——尽管他说出了种种革命话语——类似于盖德的立场。对盖德来说，马克思主义的胜利与法国所代表的民主和反教会原则有密切的关系，尽管这些原则也是不完善的，但德国和奥地利却根本不代表这些原则。
列宁认为马克思一定会彻底地攻击这种态度，我认为他是基本正确的。他厌恶整个构架；在市侩们的城市被完全摧毁前是无法进入自由王国的。在对法兰西内战的阐述里，马克思反复强调整个邪恶结构必须被彻底摧毁，片瓦不留，用一个阶级的意识形态去摧毁的东西对征服者和后继者来说是毫无用处的。这也是为什么他坚持工会的重要性（拉萨尔则认为这妨碍了国家的理性和集权化的行为），因为它们无论多么反动和盲目，有一天会变成阶级利益的代表，而国家则不可救药的是民族性的。国家不能被“生擒活捉”，它必须被消灭，当然不是像大多数无政府主义者想的那样通过对政治活动的抵制和恐怖主义，而是通过有组织的政治行动，后者是这个世界上惟一有效的手段。
这一点具有历史重要性。在任何对国家的尊敬是民族传统一部分的地方，在任何这种尊敬与最深层和最内在的民族文化与神话的源流交织在一起的地方，例如法国和德国，马克思学说的阶级内容就被淡化了。那里有很多勇敢的用语：但情况仍然是，不仅饶勒斯和范德韦尔德，伯恩斯坦、大卫和沃尔马，而且正统派和顽固派——考茨基和倍倍尔、盖德和德·培普——并不是真的仇视国家，也不认为没有可能和其他阶级交流，甚至在有限的方式内与他们合作。在波兰和俄国、亚洲和非洲则是另一种情形，那里国家是一个外在的官僚体系，对工人和知识分子也没有什么感情上的控制。乔治·索列尔抓住了马克思理论里的这个要素并引为己用，但它仍然与饶勒斯普遍的、无所不包的、民主的、清醒的人道主义相去甚远。
马克思抓住这点不放。在《哥达纲领批判》里，他不仅攻击认为可能存在工人的“自由国家”
的观点——因为国家已经是太自由了，自由地推进资产阶级的利益；由于在本质上它是压迫的一种形式，在无阶级的社会里是没有用的——而且拒绝“兄弟国家”
这样的短语，因为国家不可能是兄弟，只有工人可以彼此是兄弟。任何关于终极原则和普遍道德的言谈都会惹怒他。这在著名的关于权利的论述——草率之人的又一个陷阱——里体现得最尖锐，该论述极大地鼓舞了列宁，“权利永远不会超越经济结构和文化发展所决定的范畴”，因此平等的权利——对压迫或侵蚀的抵制——在“狭隘的资产阶级权利”被抛到身后
时会变得不必要；只有在那个时候，阶级结构和战争将被克服，合作的、社会化的措施将确保每个个人的充分发展。
这种观点费了很大劲去证明残酷无情的政治行为的合理性，这些行为是与普通的、高尚的德国或法国或俄国的社会民主党人的普通道德原则相抵牾的。在“狭隘的资产阶级权利”的客观条件被消灭之前——而且谁能说出要用多长时间呢——也许不存在什么可以诉求的绝对标准，而只有阶级利益的标准；而且阶级利益是要由这个阶级本身或它的最杰出代表——政党，负责它的行动的战略家——来决定的。我强调马克思思想的这个方面，是因为正是这种把人从大多数值得尊敬的人类中分割开来，使其属于一个公开蔑视政治威望、强调对未来而不是对现在的忠诚的组织的可怕性质，使得第一国际尽管有很多内部冲突，有蒲鲁东分子和巴枯宁分子以及相对的缺乏效率和软弱，仍在欧洲的图景上抹上了有力的和有点骇人的一笔。
第一国际的成就不是很大。它带领一国的工人群体去帮助他国工人的罢工或暴动；它使得外国流亡者从一个国家转移到另一个国家；在追求社会福利和改革的不同国土上的工人之间有了比以前更多的合作。所有这些努力都是新颖的，也不是全无用处的。它也被与它很少有关的阴谋、动荡和骚乱联系在一起——当然也被认为导致了巴黎公社，同新雅各宾派和布朗基主义者相比，马克思的追随者们在巴黎公社中只扮演了一个小角色。但是，第一国际仅仅因为存在就造成了巨大的冲击，而且不仅仅是对工人。即使远在圣彼得堡的陀思妥耶夫斯基，也把它看作（特别是在巴黎公社之后）是一个强大的敌人，一个巨大的反教会系统，一个公开建立在过时的、可憎的启蒙哲学家们的原则——唯物主义和由无助的人类之手在尘世建立天国的可能性——之上的世界组织，一个真正基督教的危险的对手，与可憎的罗马天主教会一样危险、普遍和邪恶。
陀思妥耶夫斯基喊出了先前出现在俄国媒体上的一些情绪。1866年的日内瓦会议、1868年的布鲁塞尔会议和1869年的巴塞尔会议并没有被忽视。自由派的媒体带着紧张的客观性报道它们；右翼组织则带有更多的敌意。1871年以后，书报检查制度不容许提及它们。国际成了警察眼里的妖魔。当西班牙政府要求对第一国际采取国际行动时，俄国人——也只有他们——积极响应。1871年一个无辜的英国商人在奥德萨被捕，他被怀疑是易容过的文人卡尔·马克思。不管怎样，这个组织在俄国被看作是一种力量，而在别的地方，例如英国，却不是这样。因此，国际的确对俄国有巨大的影响。它在俄国革命的历史上也起了作用。国际中的马克思主义部被默默无闻的人所占据：乌丁在当时和以后倒是很出名；但是特鲁索夫、托曼诺夫斯卡娅、维克多·V.巴尔捷涅夫和E.G.巴尔捷涅夫——这些人早就被遗忘了，也许不完全是没有理由的。马克思自己在全体大会上代表俄国人，而受欢迎的英雄赫尔曼·洛帕丁——一个真正勇猛的革命家，他也是大会的成员——尽管与马克思交好，却最多是拉夫洛夫那样的马克思主义者，后者代表巴提尼奥尔区。第一国际又一次使俄国人摆脱了他们自己无法解脱的民族问题，并完全进入了世界性的运动；直到1914年，没有比俄国人更真诚的国际主义者的群体，也没有谁比他们更忠实于这个世界运动了，孟什维克和布尔什维克都是这样。就此而言，第一国际工人协会在创造一种具有决定性影响的传统中扮演了一个直接的和关键的角色，这种影响如果不是对社会环境的影响，至少也影响了造就俄国革命的人和观念。
的确，第一国际中的国别问题，主要的功能是作为一个马克思与对立思潮斗争的平台，偶尔在马克思看来展现了过分的独立性和派系性。如果不是拉萨尔恰巧在它成立的那年死去以及蒲鲁东随后不久死去的话，马克思可能会有更多的麻烦。即使不说这些，巴枯宁也证明了是一个难缠的家伙，蒲鲁东主义者和他的更为幼稚的追随者也可能显得碍手碍脚。导致国际分裂的争吵通常被归咎于马克思的权威和他不宽容的性格。这在我看来不是一个充分的解释，虽然这在最后的争斗和国际的终结中明显地起了作用。马克思从来没有试图建立一个为了短期目的的组织。他希望发动一场世界革命。因此，他也希望为它训练骨干成员。他相信一件事情，就像列宁在他之后也相信的那样，即任何严肃的运动要想成功的话，就必须有一个清楚的和坚固的理论基础；即如果思想没有条理，行动就没有效力；即尽管清楚的理论基础本身是不够的，它们却是必不可少的；即从十九世纪三十年代到六十年代各种共产主义俱乐部和小团体的缺乏成效，从蒲鲁东到布朗基的新巴贝夫主义者团体，到1848年以后的互助主义者，以及所有其他说出观点后随即瓦解的社会主义和激进团体，原因之一就是缺乏建立在关于人类历史和人类潜能的科学可靠的理论之上的哲学，没有这点任何运动都不会是严肃和持久的。即使是拉萨尔出色地建立起来的德国工人党，马克思也坚信它不会长久，因为它建立在拉萨尔——一个根本不是什么理论大师的人——建立的不稳固的思想基础上。因此为了正统派的要求，几乎可以牺牲一切，包括最终牺牲国际本身。没有运动的正确原则要比没有正确原则的运动好得多；因为在一个坚实的正确原则的基础上，一个新的运动可以建立起来，而一个建立在不成体系的权宜之计、机会主义、为达到短期目标而与敌人合作的思潮上的，或者更糟糕地建立在错误原则上的运动，就是建立在流沙上：它白白浪费人们的肉体和鲜血，而且它难以避免的缺陷削弱了胜利的决心。
马克思下定决心要么把国际建立在坚实的基础上，要么干脆就别建立。而且就此而言他的确成功了：他创建了一个有着清楚的和不可改变的教义的组织，它不仅激励了思想的一致或事实上的合作，而且，归功于有节制的但热情洋溢的语言——他时不时地是这种既具体又富有鼓动性的语言的大师——它可以在人们心里激发出信仰，激发出既是非理性的又是理性的东西。他而且只有他的确建立了世界范围的左翼大众政党的基础；而且由于某个原因可以用一种简单的、实际上常常是过于简单的语言表达出来：而且他提出了具体的程式，也即包含着对他们所要领导的行动类型的具体暗示的程式，这种程式可以为宣传家和鼓动家所利用，他们不需要达到这个运动的奠基者或领袖们的思想高度就可以同样是有效的。而且，他把许多工会主义的生力军融入了这场运动，并保护他们远离知识分子和理论家的不屑，因而不仅给予了该运动成为协调的产业工人行动的更大可能性，而且也给予了它在挫折或政府镇压之后保持连续性的更大可能性，由理想主义的个人组成的运动很少可以做到后面这一点。他把核心的“机构”建立在宽容、超然而自由的英国，就在伦敦。而我们可以注意到，在那里由于乖异的命运发生了两起影响俄国历史的最重要事件——1864年第一国际的诞生和1903年布尔什维克的诞生。
马克思是为战争而存在的人，他自己的军事精力赋予了他的组织和继承者们以革命的动力，这是他们从来没有完全丢失的。最重要的是把这个运动和有组织的阶级斗争联系起来。因此马克思对布朗基是相对宽容的，后者在理论上远远不是马克思的对手。最起码布朗基战斗过，而且战斗得很英勇，很聪明也很无情。同样地，在开始时他不赞成巴黎公社——他与它的建立没什么关系——但最后，在巴黎公社失败以后，他转而支持它。巴黎公社强调松散的联邦制和非中央集权化，以及对核心成员的自由选举；最后一点，经过一系列思想上的杂耍般的变化，日后被认为代表了无产阶级专政的胚胎。但雅各宾派与无产阶级的动机没什么联系；布朗基分子在国际中也没起什么作用；公社中没有什么精神上或本质上的马克思主义者；它在社会立法方面也鲜有成就；马克思指责它不够强硬，不够暴力，以至于没能胁迫凡尔赛的势力与之妥协。但是它具有重要的本质：它是革命的，是集体主义的，是平等主义的，是反资产阶级的；它不惧怕流血牺牲。因此马克思大胆地把它加入了他的政党的神话里。没有其他什么人欢迎它：欧洲舆论普遍地带着恐惧看待它；甚至是激进派，路易·布朗，马志尼，穆勒，都无法接受它的恐怖主义行为。马克思并不赞成它的策略，但是，像1848年倒在街垒中的工人一样，巴黎公社成员也是反资本主义战争中的殉难者和牺牲品。因此马克思坚定地宣称它是一个胜利，时间虽短却是历史上的创举，是将要继承这个世界的新兴工人阶级的年轻的但不断成长的、极具威胁的队伍的胜利。公社里满是反马克思主义的异端分子；但在它灭亡后马克思却接受了它留下的烂摊子。这一方面给国际带来了恐怖分子组织的恶名，但另一方面，也给它披上了伟大历史力量的高贵外衣，几乎是各个政府必须重视的一种欧洲的力量。这不是真实的情况。但是马克思的人格和战略天赋的力量制造了一种神话和幻象，这在对未来的塑造中起了决定性的作用。
原则已经被建立起来了。这场运动可以宣布它的圣徒和殉道者了：最严重的危险来自内部的反叛，来自异端或软弱。战争已经打响。巴枯宁威胁着要分裂他的政党；马克思则毫不犹豫地埋葬了它，寄希望于东山再起。德国马克思主义者保留着神圣的火种。在威廉·李卜克内西的领导下聚集在哥达的人没有形成世界性的运动，但是他们装备了战略和战术上的现实主义的定向仪，而且他们有了自己的圣经：这已远远超出了蒲鲁东或巴枯宁、布朗基或左翼宪章派留给他们的追随者的东西了。哥达的人们最终接受了拉萨尔分子的观点，他们的确保持着组织性，但理论修养很差：后者证明要比实用主义者想像的有更大的历史重要性。的确，贝克领导下的拉萨尔分子发展出一个强大的传统，并在很大的程度上影响了他们的马克思主义的同伴：因此他们对普鲁士国家的容忍，以及站在德国社会民主党的角度与政府某种程度上的实际合作，远不符合马克思的口味。1880年盖德在法国创建了马克思主义的政党，尽管它一直顶多是法国众多社会主义运动中的一个分支，它却体现了马克思方法的全部正统思想，而且致力于群众发动。作为一种新兴政治运动的马克思主义在它的奠基者去世前就启动了，到恩格斯去世的时候已经是世界范围的了。
让我暂时回到马克思的意识形态方面的成就上来。他在有生之年成功做到的（他死后更为成功），是把人类原子化的感觉，把人性丧失的感觉——众多的非人格化的制度、官僚体系、工厂、军队、政党既是它的原因也是它的表现——以及随之而来的日益增长的窒息的感觉，转化成尼采、卡莱尔和易卜生、梭罗和惠特曼、托尔斯泰、罗斯金和福楼拜以各自不同的方式做出的满含愤怒的诗一般的表达——他不是把这种对牛马般生活的恐惧转化成乌托邦式的梦想，像傅立叶或卡贝那样，也不是转化成自由主义的抗议，像托克维尔或穆勒那样，更不是转化成通过松散的合作体制来挽救人类自由的企图，像蒲鲁东或巴枯宁或克鲁泡特金的追随者们那样（这类方法他看作是注定失败的落后手段），而是转化为人类发展中一个不可避免的阶段，它在人类脑力和精力的集中化和理性化上有自己强大的创造性的一面。对他而言资本主义既不是邪恶的罪行也不是非人格化的灾难：它是可以合理解释的，因此必然而且（既然历史是一个理性的、虽然不是完全自觉的过程）最终是有益的。像所有其他建立在阶级基础上的制度一样，它在自掘坟墓；因此聪明的历史学者可以从整个这一过程中得出一种末世论的确信，即新的制度将从旧制度的残骸中兴起，不可避免地在它们之后到来，摆脱了所有以前人类成就的缺陷，没有任何死亡或衰朽的种子，注定永世长存。
这对于那些被1848年以前的自由主义口号欺骗的人来说是很难抗拒的，这些自由主义的口号只是建立在道德理想的基础上，而且由于1848年之前的革命的失败，在现实主义者眼中已经破产。所有国度上被欺骗的人们现在在寻找相反的东西：不是寻找无论多么高尚和感人的理想主义的雄辩，而是寻找不含水分的真理，现实主义的计划，像马基雅维里在他的时代提出的关于事实是什么的评判，以及可以被现实的人而不是天使做的事情。马克思关于历史的观点的苛刻性，对社会进程阴暗面的坚持，对需要长期的、乏味的、痛苦的劳动的坚持，他的反英雄论的现实主义，辛辣的、反讽的警句，刻意的和猛烈的反理想主义的语调，它们本身就是这个时期巨大的感情和智力炎症的受欢迎的解毒剂，尤其是在经历了十九世纪五十年代的长期反动之后，实际行动中的机会主义，无论多么温和，似乎在再次抬头的时候。
当第二国际在1889年建立的时候，曾试图保持同样的对基本事实的专注，以此来反对工团主义的以及法国机会主义者与联盟主义者中的无政府主义的狂热，反对无政府主义者和工团主义者及各种类型的原型修正主义，它们已经在起作用了，尤其在德国和英国。通常我们说第二国际和第一国际相比基本上是平庸的，除了恩格斯对它的早期监护。它缺乏吸引力，而且很倚重出色组织起来的、获得议席的德国社会民主党。当然它聪明地和清楚地讨论所有热点问题；它是真诚的国际主义者的集体；德国人和法国人、俄国人和日本人在这里，也只有在这里，表现得像兄弟一样；它甚至同意采取统一的行动——一次大罢工，拒绝参加不可理喻的战争。但是当1914年来临时，它却不太光彩地分裂成国别派系，每个部都爱国地支持各自政府的战争法案，并因此使社会民主党国际永远名誉扫地，导致各个国家重新缩回到它自己的特殊的社会主义形式里。
当然，这些有很多都是真的。但是，让我们也记住下面这些：
1.国际由于包括了工会的真正代表，成了许多国家社会主义政党和劳动党的养母和护士。德国的政党没有它也许也可以前行；但是其他政党的许多最根本的观念要归功于它毫无疑问地灌输给它的成员的团结观念。
2.它是惟一一个这样的国际组织，在其中反保守主义者和反教士者，那些相信无论是在个体化地组织起来的社会里还是在阶级地分化的社会里都无法获得社会公正的人，各种类型的平等主义者和激进派，找到了一个共同的家。
3.它的国际主义，抛开所有对它不利的言论，是非常真诚的。它的领袖们知道，就像他们中的许多人现在知道的那样——在铁幕
那边甚至比在我们的世界里知道得更清楚——他们的追随者的国家认同感要比国际联合感强烈。情况是否会相反，实际中民族主义是否会被社会主义的国际主义击败——无论它是如何组织起来的，也无论它采取什么战略——这似乎值得怀疑。（我在下面继续讨论这点）
让我们记住1914年的形势。那时的维克多·阿德勒知道如果他宣布自己反对战争的话，奥地利的工人们是不会跟他走的，即使是像他的儿子弗里德里希想的那样，利用战争的爆发作为革命的机会也不行。德国社会民主党人谢德曼、穆勒、海尔芬德可以引用马克思的难以辩驳的反对沙皇帝国的话来指责俄国是世界反动力量的聚集地，因此马克思为针对俄国的战争所做的辩护至少不是没有道理的——在他看来，要比针对拿破仑三世的战争有道理得多（毕竟马克思对后者没有明确地反对过）。那时法国社会主义者发现他们捍卫着共和国，共和国即使不是像他们希望的那样民主，也给人更多的关于这种理想的希望，而且面临工人的政治压力时具有伸缩性，总比德国铁血统治要好，后者尽管有伟大的工人政党——国际劳动者的骄傲——却丝毫没有屈服，很少有什么让步。他们会抵制（或试着这样做）这场所有法国人都不怀疑的反对所有欧洲最反动和最野蛮势力的纯粹的自卫战吗？如果经验丰富的马克思主义者像普列汉诺夫或维拉·查苏里奇都真诚地相信这点，盖德、饶勒斯、吉尔·哈尔蒂为什么就不能相信呢？这些领袖们要做什么呢？如果他们想要拯救自己的灵魂，就必须牺牲他们的身体，也即他们的政治运动本身。如果他们谴责或试图抵制战争，他们的命运很可能就是像支持1863年波兰起义的赫尔岑那样，赫尔岑的确因这样做获得了不朽的道德声誉，但失去了在俄国的影响，并且把他的对手都赶到沙皇主义那边去了。而且他没有领导什么运动，没有需要解决的令人头疼的实际问题。
第一国际的名声和影响部分地要归于这样一个事实，即在征兵制和可动员的爱国主义的年代里——那时国家力量主要是依靠民族感情而不是雇佣军和职业军队——他们勇敢地起来加以反对。但是西方劳工运动在成功地影响和融入国家政策时，反爱国主义倒是的确被削弱了，就像工团主义者和无政府主义者经常警告的那样。只有在社会主义者受迫害的地方
，反爱国主义才得以高涨。有一种观点认为，饶勒斯和考茨基，如果他们当时选择这么做了，还有可能赶在可以挽回的时候，通过强调他们的反战决定来制止战争；就我所知没有哪个知名的历史学家准备为这个观点辩护。我不是说社会主义的政党做对了，但是列宁的怀疑和罗莎·卢森堡的抗议，在某种意义上只能来自那些没有站在大众运动的前沿并在他们各自国家的日常政治生活中起到有效作用的人——就像马克思主义者反对无政府主义者和工团主义者的那样。实际上，我应该再重复一下，我仍然认为第一国际的国际主义是非常真诚的：不是简单地作为一个抽象的教条，而是作为一个在这些人的实际行动中发挥着环境所容许的最大效力的信仰。当饶勒斯在1904年为了保持运动的统一性而向德国人“投降”的时候，当普列汉诺夫在日俄战争期间毫不掩饰地与日本社会主义者片山（Katayama）握手的时候，这些都不是空洞的姿态。事实上，最后证明民族主义要强过社会主义，当二者冲突时前者证明是胜利的——整个十九和二十世纪的一个显著而无法否认的特点——随之而来的推论，即日后的社会主义或共产主义，例如在非洲和亚洲的例子，只有在与民族主义并肩前进时才会成功——这点也许令人悲哀，也许受人赞颂，也许只是被客观地记录下来：但这不是国际本身可以负责或因此该被指责的一个事实。
在不妥协派和革命家的眼里，削弱了国际的东西既不是领导人性格上的软弱，也不是他们自己或他们追随者对享乐的追逐，更不是伯恩斯坦或费边社所证明的马克思的错误。伯恩斯坦和其他人的确令人信服地指出，无论绝对还是相对地看，工人的工资都没有像马克思的理论所说的那样下降，相反倒是提高了；土地的占有，即使伯恩斯坦夸大了这个过程，也没有逐渐集中在少数有权人的手里，其集中程度也没有接近理论所宣称的那样；工人通过和平的手段，要比通过与国家寸步不让的战争获得更多的好处；低层资产阶级和熟练工人的上层之间的差距逐渐消失；一般而言，恩格斯自己也指出过，既然俾斯麦的立法被取消了，工人通过对立法体系施压，可以比同它做斗争得到更多的东西。所有这些，和所有旨在得出同样的“修正主义”结论的论点一起，实际上为英国的费边社成员，以及部分地为俄国的“经济学家们”所强调过。但这不是驯服德国社会主义者的主要因素。也没有必要把原因归于值得怀疑的权宜说法，例如民族性格。减弱了德国社会民主党战斗性的恰恰是它的成功。马克思曾支持过政治行动；支持民众运动而不是狂热的阴谋家的政治密谋式的派系行动，不是布朗基式的把民众陷入水深火热之中，不是工团主义者和无政府主义者式的对所有政治参与的拒绝。“导师”本人——弗里德里希·恩格斯——在十九世纪九十年代写就的一篇文章里不是有下面一段著名的论述吗？
1848年的方法已经过时了……实行突然袭击的时代，由自觉的少数人带领着不自觉的群众实现革命的时代，已经过去了。凡是要把社会组织完全加以改造的地方，群众自己就一定要参加进去，自己就一定要弄明白这为的是什么，他们为争取什么而去流血牺牲。近五十年来的历史，已经教会我们认识这一点。
“已经过去了……”——这是对谁而言的？恩格斯并没有指明是西方；如果普列汉诺夫和俄国的马克思主义者认为列宁把盲目的人引向这一特定方向是异端的话，也很难对他们进行指责：因此这种说法，无论被看作是确定的描述还是尝试性的提法（这二者有原则区别，黑格尔——马克思学说没有意识到这一点），在法官席上要比在听众席上得到更多的赞誉。
德国社会民主党执行了这个纲领；但是发现它过于简单，以至于无法与党的非暴力的、坚定的民主传统契合。通过利用议会手段去获取权力，通过从十九世纪九十年代到二十世纪初利用不断的选举增加它在国民议会中的议席，它不可避免地与德国国家的一般政治生活形成鲜明对比，尤其是和其他政党相比。这不仅仅是一个社会安全或教育政策的问题。它的非凡成就——不论是好是坏——就是在一个世界内部创造了另一个世界，在中产阶级制度框架内建立了一个独立的、几乎是自足的社会。德国社会民主党的成员主要生活在他们自己牢固地建立起来的、自给自足的福利组织里，有自己的学校和教育以及体育组织；他们参与自己的讲演、野餐和音乐会，而且被供给着一个体面的德国人所需要的一切。这必然导致一定程度上的舒适和安逸；这就是权力的实施以及责任感的代价。正因为德国是法治国家——一个真正守法的社会——尽管它有许多缺点，却使得他们变得平和、乐观，而且相信渐进的方法。在其中他们发现自己（虽然并不理解）是一个发展着的社会的日益成熟的栋梁；因此，伯恩斯坦说（而且考茨基也相信这点，虽然他不承认），如果事情像这样继续发展的话，在可预见的时期里可能出现向社会主义的和平过渡，这并不是完全没有道理的。
马克思的确同意革命无需一定是暴力的；在一个高度工业化了的社会里，政权的夺取可以在没有恐怖和暴行的情况下发生；“无产阶级专政”的确切含义，在十九世纪五十年代早期之后，在昙花一现的德国“共产主义联盟”的美梦和希望破灭之后，在那些它似乎不太可能被实现的环境里从来就没有得到过清楚的阐释。马克思无论是在他的《哥达纲领批判》还是在之后的什么重要场合，毕竟都没有把巴黎公社描述成体现了任何这类专政；这是列宁对恩格斯的曲解。马克思可能强烈攻击的不是社会民主党人对专政的兴味索然，而是缓慢的资产阶级化的观点，是工人阶级随着他们缓慢增长的财富和政治力量，逐渐获取资产阶级生活的所有属性和享受的观点。无论马克思还想要什么，他都要求激进的转变：他像他的对手赫尔岑一样焦急，恨不得通过一次大清洗就了结下流的资产阶级的价值世界。这就是他把革命说成是必需的催化剂的含义：一个社会必须通过革命来洗清自身早期的、低级阶段的污秽，洗清穿越（在他看来）资本主义的兴起必然带来的污泥和鲜血时沾染的污秽。这种末日审判式的观点，在考茨基和他的党徒的一贯的、理想主义的和不那么革命的著作里全无踪迹，在沃尔马或大卫温和的要求里也是如此，饶勒斯和维维亚尼，或范德韦尔德和倍倍尔，约翰·伯恩斯和丹尼尔·德·利昂也一样，更不要说是塞缪尔·冈珀斯
和那个时期普通的美国劳工领袖了，后者天生具备工团主义的和反政治的观念。
但如果这就是马克思真实的目的，它就并非注定要在马克思当作革命的剧院的工业化国家里实现。这里一个致命的两难命题开始显露狰狞头角：如果只有在效率不断增长的生产力扩张的基础上才可以建立理性的社会主义体系的话，就像每个社会民主党人理由十足地不断强调的那样，该体系的建立既不需要革命，也不必要源自革命；这不是革命力量繁荣的气候条件。马克思相信阶级斗争在工业社会里有可能达到最激烈的程度，因为正是在那里，相互斗争的经济阶级真正地面对面，而在发展程度差一些的国家里它们不会这样。他坚持认为，在垄断和生产、交换、分配方式的集中日益发展的情况下最终会发生大爆炸，在这种形势下越来越少的资本家控制着越来越广大的帝国，他们的数目由于不断的自相残杀而减少，直到被他们无意地但不可避免地锻造出的具有严格的社会和技术效率与统一性的无产阶级不费吹灰之力地铲除并取而代之。我们都知道这并没有发生。集中和垄断迅速地增长，但是无论带来了什么社会恶果，它们都没有逐渐把无产阶级异化为高度纪律化的革命力量。由于两个国际都建立在这些假设上，它们其实是建立在失算上的。这个错误的本质与我们时代最令人困惑的和最重要的问题有关。
……劳动者在经济上受劳动资料即生活资源的垄断者的支配，是一切形式的奴役、社会贫困、精神屈辱和政治依附的基础；因而工人阶级的经济解放是一项伟大的目标，一切政治运动都应该作为手段服从于这一目标……
1864年11月出版的国际工人协会的临时章程这样写道。1891年统一的德国社会民主党谈到了“一支前所未有的失业工人大军，剥削者和被剥削者之间前所未有的尖锐冲突”，以及“生活不安全感的增加，不幸、压迫、奴役、贬抑和剥削的增长”。
如果这些理论的目标是工业国家，那么这代表了学说对现实的真正胜利。即使在1891年的德国，认为贫困、奴役、不安全以及诸如此类情形实际上在增长，也是有些荒谬的。没有一个标准，参照它可以看出德国工人经济上或政治上要比1864年糟糕；而且在这个世纪最后十年里，社会组织、财富和安全的增长都是很大的。如果说有什么“降低”的话，只能归咎于党自身日益增长的官僚体系的本质，归咎于工业社会所有阶层的普遍本质，而不能归咎于压迫者阶层的特殊行为。像巴枯宁预见的那样，所有事实都指出了西方伟大工业国家中紧张状态的缓和而不是增强。德国社会民主党的制度迅速融入了德国国家体系，它在经济方面以及社会方面变成了其他地方工人阶级艳羡的对象，而且成了很少受到那些不妥协的正统社会主义者批判的典范，例如普列汉诺夫、列宁、罗莎·卢森堡、盖德，也没有自由主义的那些缺点。英国1867年的改革法案似乎把英国工会领导人的精力从国际舞台上转到了自我改善上，只有他们勉强与臭名昭著的1871年议会合作后这个过程才得以加速。正是六十年代晚期的工会立法（大约在1867-1875年），以及随后的社会立法，导致了费边社的纲领在劳工领袖看起来比马克思的似乎更有道理，也比下述这些因素——常常受到失望的激进分子的指责——显得更合理，例如英国民族性格中某些深层的非革命的因素，或者工人的狭隘岛民性，或者他们传统的忠诚，或者非国教教徒的力量。
在某种意义上，至少在这些国家里和在那个时期里，是马克思主义而不是资本主义扮演了自己的掘墓人。西方工人的政治组织越是有效，他们就可以从国家那里得到越多的让步，就越来越被拖入和平改革的道路，他们也就越来越不可避免地感到与那些制度的一致性，这些制度被证明不像马克思所预言的，是受到历史诅咒的应该抵制的反动者的石墙，不论这种抵制是多么盲目、无用和自杀性的，而是灵活得多的可以做出让步的实体。抵抗加强了武装政党的纪律性和理论狂热，和平演变则软化了它们。在法国，米勒兰接受资产阶级委任的政府官职，因而受到了国际的猛烈谴责；但是，这也说明了有一种这样的形势：资产阶级政党随时准备以这种方式收买它的反对者，不仅迎合他们的自满感，而且提出了站在对立面的工人阶级力量日益增长的具体证据。
我不讨论二十世纪：但是对于马克思的预见的最好描述包含在那位诚实而睿智的已故思想家约翰·斯特雷奇的分析里，他在差不多是他最后的著作里
，批判性地对待马克思的基本假设，即资本家之间的国际竞争使得他们在客观上必然把工资压低到工人维持生存的最低水平。这证明是不对的：已经做出让步了；在马克思的预见里永不会让步的财阀和士兵们，却是梅纳德·凯恩斯的听话的学生，并且成功地避免了马克思认为的迫在眉睫的最终危机。他自己的工资铁律与拉萨尔的不同，但至少有一点相同，即认为资本家被客观力量驱使着要从劳动中榨取最大的剩余价值，这被证明是错误的。马克思明显悲观地过高估计了这个军事——工业复合体的不灵活和愚钝，也许还有它的力量，布克哈特和赖特·米尔斯从相反的政治观点出发，也警告过我们要当心这个复合体。对工会的让步，劳合·乔治在英国和富兰克林·罗斯福在美国推行的激进社会立法，斯堪的纳维亚国家的进步社会政策和作为福利国家的英国，凯恩斯和后凯恩斯的经济政策，所有这些在我讨论的1914年之前的时代里，都不可能在任何马克思主义者的学说里存在。苏联有很多失误，这要归咎于对领袖的盲目追随，不是像通常认为的那样，要归咎于纯粹的权术阴谋或冷酷的机会主义，而是要归咎于对世界形势中经济方面的过于拘泥的马克思式分析，其后果就是在二十世纪三十年代对德国、四十年代对欧洲以及对亚非广大地区的错误估计。也许可以争辩说，如果马克思主义不曾存在并且没有变为政党观念的基础，资产阶级民主派也许不会像他们做的那样，同时出于斥力和引力而如此有想像力和有效地反应。如果是这样的，那将是辩证法的一个出人意料的逆转，借此马克思主义产生了它自己的抗体——历史社会学的一个有趣的话题。
众所周知，马克思策略的真正胜利，不是发生在高度工业化的社会里，而是发生在它们的极端对立面，那些经济落后而且受发达工业国家剥削的地方——俄国，西班牙，中国，亚洲其他地区，非洲和古巴。这些都没有超出巴枯宁所说的（马克思在思想上对他极为不屑）；巴枯宁认为，他和马克思都相信的那种革命——它将彻底摧毁整个体系并建立一个新世界——只有真正异化了的、走投无路的人才可以实现，他们没有被利益派系有机地结合在一起，对于他们将要摧毁的世界也没有什么留恋之情。因此，他认为马克思关于有秩序的政党的概念本身注定在精神上是资产阶级的；因为被组织进一个在正确思想领导下的（巴枯宁所谓的“腐儒政治”）严格的、有效率的政党的那些稳健的、严肃的、有头脑的工人，他们有家庭和固定的职业，在他们动手摧毁一个社会前当然要三思而行，毕竟这个社会曾使他们有可能达到现有的教育、组织和财产水平，最主要的是现有的体面，单是后者就可以使他们在政治上仍然有影响力。他因此总结道，惟一有效的革命者是这样一些人，他们由于各种原因和现存社会没有利益关系，他们在其中从来没有赌注，也从来没有被剥夺过赌注，从他们的沿着现有轨迹发展的社会中，他们一无所获，因此即使是最极端的动乱，他们也一无所失。因此，欠发达和落后的社会，要比按等级制组织起来的工业社会有更好的革命预期；被压迫的、无组织的、落后的和无知的农民，无论他们在哪里——俄国，巴尔干，意大利，西班牙——对国家或资产阶级或工业发展的确一无所求——他们是厄运缠身的阶级，也是罪犯、违法分子和肆无忌惮的盗匪，陷入到越来越深的贫困中，而且与无产阶级非常近似，后者像马克思所说的那样失去的只是锁链——这个描述也许过于依赖十九世纪三四十年代的情况了——他们还不如六七十年代的工人。
历史在某种程度上证明了这一点。第二国际采取的是马克思在十九世纪四五十年代的学说，也许是半心半意地，也没有任何加以完善的意图，而马克思本人为了支持更为渐进的方法，不久以后就悄悄地收回了这些理论。但正是这种较早的学说，这种半布朗基式的革命策略，最终证明是有效的，当然实际上不是在西方，而是在欠发达的社会里，如俄国和亚洲，而1847年到1850年之间的马克思恐怕根本不会想到它们。有这样一种学说——它被宣讲给了1849年莱因兰的革命者以及其后的共产主义小团体——认为，在经济上属于前工业状态的社会里，想要发动无产阶级革命的人首先必须与资产阶级合作，以推翻经济落后的、反动的、半封建的政权，而且要容许，实际上还要积极合作以促成资产阶级民主共和国的诞生，只有在这样的共和国里工人阶级的组织才能相对自由地成长。下一步——在资产阶级民主形成以后——是要无情地鞭策昔日的盟友直到它们被送上断头台。这是一种逐渐扩展的特洛伊木马的策略——在自由——民主的巢穴里孵出无产阶级的布谷鸟的策略。只要无产阶级在数量和力量上还过于软弱以至于无法夺取政权并进行统治，它惟一需要的就是它可以在其中安稳地发展成熟的条件，也即一个宽容的资产阶级共和国，在其中它受到滋养，走向健康与强壮。这种情况将一直继续到无产阶级实际上占人口大多数的时候，那时它可以按照形势的要求夺取政权，使用或不使用暴力。有充足的理由认为埃尔富特纲领根本忽略了这一点，因为按照恩格斯所说的，没有人会看不到1891年的德国和1849年的德国的区别。除了强硬的革命措辞外，在这份文件里根本没有关于无产阶级专政、非法手段或对国家本身的摈弃的任何说法。到那时为止马克思主义的全部战略所指向的阶级间尖锐冲突的前景，已经变得比温和派人士如考茨基更不用说恩格斯所能设想的还要微弱了。
但是在俄国一种非常不同的形势占了上风，这种情况非常接近马克思最为熟悉的德国的情况。那里的政权使得某种形式的革命在客观上是可能的。无产阶级无足轻重：中产阶级起的作用要比马克思主义的历史学家容许的多得多。实际权利的拥有者——一边是中产阶级，相对的另一边是贵族和沙皇官僚体系——之间的政治紧张稳步地增长，迟早会形成公开冲突。在俄罗斯帝国里，统治阶级——地主和官僚阶级——的确如马克思错误地认为西方的资本家必然会做的那样行动着：如同被自己的体系束缚的人们那样，他们即使在某个时刻看到了这个体系在走向可怕的灾难，也没有办法，甚至无法开始认真地去尝试把自己从他们的命运中解救出来。
在这种形势下对于掌权的人来说，让步似乎会导致与盲目的固执一样致命的革命，因为固执——谁知道呢——也许仍然可以设法阻止可怕的潮流，至少暂时可以。保皇派的理想主义者，列昂季耶夫和波布多诺斯采夫，实际上就是这样说的。与西方相比，这里的确存在一种形势，在其中规模较小但不断增长的无产阶级，以及比他们多得多的广大迟钝的农民的无知和不幸，使得谈论坚定的社会主义者中的知识精英是有意义的，这样一个精英引导着散乱的民众，如果不是无产阶级至少也是“无衣无食”的人，走向多数人的革命。在这里有一个盲目的反动政府，为了反对它可以毫不费力地动员起自由派以及劳动阶级和农民团体，在其中经深思熟虑后与资产阶级的有策略的联合，似乎是理性的和现实的步骤。俄国资产阶级本身，如果比许多人想像的要强大一些的话，也根本说不上是有力量的；所有的党派都统一在对政府共同的恐惧和厌恶里；这样假设并不荒谬，即无产阶级如果被正确地组织起来，在战斗打响的时候就可以使自己成为自由民主派的难以对付但又不可或缺的盟友，帮助他们取得权力以便在第二次革命中把他们赶下台，第二次革命也必然是最后一次。这也许就是为什么普列汉诺夫要扣下马克思写给俄国民粹派的令人头疼的书信
，在这些信里，无论多么勉强，马克思容许了走向社会主义的非社会民主道路存在的可能性。因为这就必然推翻马克思对自由主义口号的无情否认，例如“自由”、“道德再生”、“利他主义”、“人类团结”这样的词语；在西方，这些陈词滥调可能显得毫无意义甚至是令人作呕的虚伪；但是巴尔干的社会主义者，例如在1893年，却坚持把这些词汇写进他们的纲领，因为他们还没准备好用别的词汇为社会主义服务；而且那些在比利时真实的东西在俄国要更为真实，在那里这些词语仍然表达了一个完全压迫性体制下的真诚的人类要求，而且在坚定的革命者口里也并不虚假。
在一个欠发达的地区，它周围是快速增长的世界，统治它的人不愿意或无力足够迅速地调整自己以应对威胁到其国家的民族整体性的危险，或在不同程度上威胁到它的经济利益的危险——一种由潜在掠食性的、高速发展的邻国带来的危险——革命，像世界上任何可以预见的事情一样，是不可避免的。它什么时候发生、怎样发生，是另一回事。这就是十九世纪日本和俄国的形势，是十九世纪晚期和二十世纪早期土耳其帝国和中国、西班牙和葡萄牙以及巴尔干诸国的形势，也是今天非洲和拉丁美洲的形势。考虑到这些力量的模式，由于对革命的期望很高，感到绝望的中产阶级必然要成为革命者，无论它起到什么作用。马克思在1848-1851年之间开的药方，就是适用于这种“危急时刻”的。实际上列宁在1917年采取的也就是这个模式。人人都知道列宁偏离普列汉诺夫和考茨基完美无缺地阐释的严格的正统道路有多远，但这不是我要说的。我要说的是，1917年俄国的形势，以及在其他相应时刻其他欠发达国家里的形势，使得1848-1851年之间马克思主义者的策略更为适合；而相比之下，十九世纪晚期（或其他任何时间里）工业国家的形势，则使得从马克思本人对马克思主义的修正中得出的后期马克思主义的公式和策略不那么适合。早期的公式应用到了落后的俄国：后期的公式既没有应用于十九世纪七十年代的欧洲，在随后的半个世纪里也没有这么做。马克思的门徒拒绝看到这一点，或至少拒绝阐明这一点的事实，让人回想起尖刻的伊格纳斯·奥尔在提到伯恩斯坦对马克思主义的批评时的一句名言：“他并不这样说；而只是这样做。”
如果第二国际令人伤感的终结想得到公正评价的话，还有另外一个上文简要提及的
不可忽略的因素：这就是民族主义。所有原创性理论的作者都倾向于夸张。也许没有这种夸张，就不可能冲破一个特定时代的正统和主流观点。大多数著名的思想家都是这样做的，马克思也不例外。没有人会真的否认他的伟大的圣西门式的真知灼见的创造性和批判的重要性——他，而不是别人，使我们意识到社会化的生产与私人化的分配机制不相称；他比别人更早地预见到了大工业的兴起。不仅如此，他具体地说出了圣西门的洞见，即人通过技术革新，改变了他们自己和他们的生活，以及他们的社会和政治组织。他很清楚地说明了人类过去的创造在束缚他们自己日后的进步中扮演的角色，即这些生产力的“枷锁”扮演的角色，它们是由人创造的制度或信仰体系或行为方式组成的，却使得后代的人们误以为它们是客观有效和永恒的；一种只有通过“有什么用？”的追问才可以驱散的错觉——是什么样的团体或阶级，其权力或生存，无论他们意识到与否，因这些制度而得到加强？（如果他们保持自己的神圣地位还会得到更多。）马克思而不是其他人强调社会组织的重要性，不是作为一个永恒的、在社会层面上有用的武器，而是作为不可避免地由工业化进程本身导致的某种东西。同样也是他使我们习惯于——有人也许会说习惯于我们的命运——为了做出各种社会蛋饼要勇于打碎鸡蛋，且不管它多么神圣；习惯于暴力和杀戮，这点使许多人退缩了，但是马克思不仅把这看成是不可避免的，有时还看成几乎是要积极去争取的。马克思关于思想和行为关系的特殊学说，关于词语和它们的真实含义与社会角色的学说——词语一会儿被这个，一会儿被那个阶级和它们的代表所使用——所有这些都是塑造性的观点，它们，无论如何已经改变了我们的世界。第二国际吸收了这些观点，而且在某种程度上改变了这些观点，但从没有完全失去它们。没有倍倍尔、考茨基和普列汉诺夫，没有对正统学说的强调和对异端的排斥，无论是列宁还是老殖民主义垂死挣扎时采取的形式，都不会以他们的样子出现。纯粹的和未加稀释的马克思主义传统，从来没有消亡：但是为了它从其观点的激烈性、思想的连贯性和对革命统一性与革命组织的追求中赢得的一切，它付出的代价——非常巨大——就是对社会现实的视而不见。我已经提及了它对于聪明的资本主义的弹性和社会创新性的低估，对国家自身可以显示的——无论是因为社会进步，例如在斯堪的纳维亚国家或英语国家，还是因为压力和战争，例如在大战前的德国和意大利——进取心的低估。
我要重新谈谈在我看来最有力的因素：民族主义。它甚至比为了安全而放弃个人和群体的自由的选择还有力，甚至比历史感情或传统与惯性的力量还有力，后者被马克思主义教条家们系统地低估了或消解了。民族主义逐渐产生了巨大的影响力，尽管在过去的一百年里所有国际联合的力量都在起作用。这里不是审视它的根源的地方。也许回想起一件众所周知的事情就足够了——无论在十八世纪末期和十九世纪早期的德国出现了什么样的自由国际主义的萌芽，它们在1815年反拿破仑的民族主义热浪中都枯萎了。1848年的革命在它的帮助下被破坏了。如果没有奥匈帝国内部沙文主义的冲突，没有1870年法国的受伤害的民族主义（即使在1871年的巴黎公社里它也有很大分量），没有1864年到1914年之间民族利益和资本家利益在帝国主义中的联盟，没有1919年把俄国民族整合的事业与革命等同起来，我们世界的历史肯定是大不一样的。
欧洲工人阶级组织的历史不能与拉萨尔创建的政党的好运分开，不能与这个马克思正确地怀疑他滑向“民族精神”以及非常类似德国浪漫民族主义的某种东西的人赋予它的形式分开。借着他们的经济和社会进步的程度，工人们被拖入了这种潮流，而且几乎不可能指望他们成功地逆流而动。当1914年打破了第二国际的表面一致时，列宁和罗莎·卢森堡都大吃一惊。但至少部分地是因为，在俄罗斯帝国工人们处于相对的前工业化阶段，与西方社会的其余部分及其民族主义是隔绝的，因此即使俄国的工厂工人中有某种程度的民族主义，也相对要弱得多。在它更强大的地方——例如在波兰——它在反对俄国人、奥地利人和德国人时也同样是无力的：就算有些力量的话，它也是和奥地利人的恐俄情绪联系在一起的。我们知道，列宁、罗莎·卢森堡和马尔托夫就他们个人而言是没有这种感情的。对列宁而言，对托洛茨基也是一样（尽管这么对比可能不对），俄国革命的重要性更多地在于这是对敌人战线中最薄弱的一环发起的攻击——世界范围的革命的开始——而不在于它是在俄国发生的。一国之内的社会主义并不是什么独创；列宁也不是俄国民族主义者，就像斯大林不是格鲁吉亚民族主义者一样，或者像马尔托夫不是初期的犹太民族主义的支持者一样——马尔托夫对它的各种形式进行了凶猛的攻击。但是到那时为止历史的教训在我看来就是，社会革命在这样的情况下是最成功的：社会和民族敌人可以被确定，政治权利和人权的被剥夺、贫穷和不公正与某种程度的民族耻辱同时发生：在那里这些邪恶可以被归咎于外国剥削者以及国内的暴君们。也许这个事实，即马克思主义的运动似乎在英国和“白人联邦”里、在斯堪的纳维亚国家和北美最为孱弱，并不是和这样一些历史因素不相干的，它们在这些难以入侵的国家里阻止了日积月累的社会不公正和受到伤害的民族主义者的怒火的同时发生：一种似乎必然导致革命性变革的混合。
因此可以认为，是俄国新雅各宾派的特卡契夫（恩格斯在1875年曾强烈地谴责过他）提出了一个行动纲领；列宁，无论他意识到与否，在1917年完善了它；尽管半马克思主义的、渐进主义的和民主派拉夫洛夫的计划——恩格斯曾颇为关切——证明在俄国是行不通的，但它们在西欧确实被证明可行，并缓和了武装的马克思主义，把它转入了相对温和和半费边主义的轨道。如果这些是历史的辩证变化，它们不太可能是马克思期望的。没有人比他更经常地或以更深的洞察力谈论人类行为的不可逆料的后果；但是一个人仍然可以琢磨除了对于使用暴力的信念，马克思从这样一个事实中会得出什么，这个事实就是，他的学说注定要通过不可避免地由某些社会中，至少到那时为止是欠发达社会中，残存的不成熟和野蛮的东西所决定的方法和形式进入这些社会里，而他自己的观点却是把自由社会看做是人类文明的最好产物——最先进的生产技术的最大可能性的发展顶点，这是由自由的和无阶级的人类通过对环境的理性控制而锻造的。在俄国、中国和巴尔干国家，取得胜利的是1848年到1850年的原则，在这些地方没有马克思主义意义上的大众，社会主义的领袖们没有广泛的社会和政治责任，在他们的肩头上不担负着什么；在这些地方社会主义政党可以自己行动，它们主要是由知识分子组成的。
我想表明（无论是多么尝试性的），这至少在俄国是成立的，因为与现实隔绝的被囚禁的人，能够更无畏地去信仰；他们的思想要狭窄些，也更清楚和更集中，他们的信仰更真诚。这就是布朗基的信仰方式；这就是葛兰西的信仰方式；这就是十九世纪四十和五十年代德国革命者的观点，也是九十年代俄国革命社会主义者的观点。这个时候在德国和法国，在奥匈帝国和不列颠，在比利时和荷兰，的确存在大众，但是这些地方也有民族主义和受尊敬的宗教组织，有逐渐增长的财富和经济安全的希望，以及自然而然的对渐进方法的信仰。阶级之间的隔墙变得比理论所认为的要薄了，而且领袖们感到应该对大规模的、精心构建的、温和的、社会民主的或可尊敬的劳动政党成千上万成员的日常生活负责。在这里与资产阶级没有合作，不要改良主义和渐进主义的学说——工人要么仅凭借自己的力量获胜，要么失败——不再是可行的了；在欠发达国家里，由于明显的原因，更是如此。且不论马克思主义者在十九世纪八十年代所做的分析的极大相对性，在这个时期里出现了自由贸易和社会流动性的下降，保护主义的抬头，官僚国家的控制和军事帝国主义的加强，以及权力精英的联姻，包括工会和民族主义者的团体——换句话说，且不论马克思以高度的技巧和深刻的见地分析和预言过的集权主义的增长——这些其他的因素被证明是势均力敌的。劳动者的领袖们，甚至马克思主义者，被拖入了和平的竞技场，也许与他们的意愿相反且不为他们察觉，在其中不同利益获得调整而不是走向冲突，而且妥协的观点、多元论、与其他阶级不完善的但可容忍的暂时妥协，或多或少地被认为是理所当然的。因此这样的信念，即人类的一个群体——无产阶级——是整个未来人类的代表，是历史选择的工具，违背它的真实意愿（它的领袖解释的意愿）是反人类的——对人类精神犯下的罪行——被削弱了，而且马克思主义本身倾向于被简化为一种粗糙的唯物实证主义，一种纯粹的关于历史的理论，它不声称提供终极价值，因此可以被连接在——被焊接在——其他道德体系上：新康德主义，基督教，平等主义或民族主义。第二国际就是这样消亡的——慢慢地和凄凉地，没有什么标志，即使饶勒斯的被暗杀有时被看成是一个确切的标志。
但是和其他任何渊源相比，一些最令人痛苦的问题的最强烈表达要归因于这受人蔑视的逝去的第二国际，这些问题在今天比以往更加令人痛苦，例如这样的问题：自由和集权化权威的关系，无论我们公开宣称的理论信仰是什么，后者都是工业主义本身强加给我们的（即使把它称为辩证的也没有使这个关系变得更清楚或更可以被容忍）；民族相对于国际力量的生命力；工会与社会主义政党的关系；在压迫性政权下采取阴谋方法的后果；在反帝国主义斗争的过程中诞生的新民族主义（和种族主义），与在集权化指导下、为全人类的利益而对欠发达地区的资源进行最佳利用的观点的冲突；纯粹经济因素相对于引发战争和革命的民族或帝国主义情结（它们本身不是直接由经济形式造成的）所起的作用；通过“工业行动”来防止战争的可能性——大罢工和其他由工人组织发动的干涉——更不用说大量的有关社会立法、移民政策、刑法改革、妇女权利的问题，和这些问题有关的冗长的各种会议和它们冗长的发言，在巴黎，在布鲁塞尔，在伦敦，在阿姆斯特丹，在斯图加特，在哥本哈根，在巴塞尔，充斥于1889年到1914年间。
且不论马克思主义自1918年以来的所有巨大变化，事实是，在我们的世界里这些古老问题在今天远远没有过时。这是因为我们落后于时代吗？因为我们本身是一个巨大的、异常的年代错误的产物，是最后的史前人类，我们的最终消失将标志着新世界的诞生吗？或者也许是因为，我忍不住要这样想，马克思像许多天才的先哲一样，极度地夸大而且过分强调了历史的相对性和所有社会问题的暂时性——不仅是在时间和变化的过程面前，还相对于人类通过发现一个单一的最终理性解决方案而一劳永逸地解决所有问题的能力：因此我们的问题将被送进古董博物馆里（用恩格斯的话来说），巨大的革命转型的行动，如果不是今天就是明天，将为这场巨大而可怕的争论永远画上句号，而且人类历史将最终开始。由于许多马克思的具体预言还没有实现，我相信，也许这个伟大的包罗万象的观念，将证明只不过是虚妄的。