施特劳斯的柏拉图

我想借此机会将我与已逝的施特劳斯和他的追随者所采取的柏拉图解读进路区分开来，他们已经产生了非常巨大的影响，尤其是在美国。我只读过一部施特劳斯的书（《城邦与人》），还没有能够读完他任何追随者的书。

这个声明让人吃惊之处并不是它所表达的厌恶有多么强烈，并不是一个自认为适合写作有关柏拉图作品的学者对施特劳斯著作的无视，甚至也不是作者仅仅将一本书从头读到尾就足以断言施特劳斯和施特劳斯主义者的意图，从而抛开他们所有人［其实只要比较伯纳德特（Benardete）、克莱格（Craig）、郝兰德（Howland）等人近来撰写的有关《理想国》的著作就能让这种整体印象烟消云散］。 拉瑟福德（Rutherford）拒绝公正地对待施特劳斯的著作，这一点非常令人遗憾。但是真正让人吃惊的是，在一本其他方面都很清醒地讨论柏拉图写作艺术的著作的前言里，他会如此煞费苦心地公开夸耀自己的不公正。

关于利奥·施特劳斯的哪些东西引发了通情达理之士如此幼稚地爆发呢？施特劳斯认为道德即便是必需的，也是人类价值一个不现实的源泉，他认为只有少数精英才能负责任地应付这一思想，他在柏拉图那里也发现了同样的想法。我们可以想象这样的立场会引发尖锐的反对，但是人们为什么不能带着尊重倾听它们呢？问题并不完全在于听众们对施特劳斯充耳不闻，好像他从来不曾试图将自己的信念传达给他们。并不是施特劳斯思想的内容让学者们恼怒，而是他拒绝按照学术规则进行游戏。施特劳斯的写作目的确实是要让人理解他，但是他故意在理解的道路上设置了很多障碍。通过这样的策略，他认为自己是在促进他那个等级的利益，他乐意将这个等级描述成“热爱思考”的人。为了追求最基本的等级利益，也就是这个等级的长存，施特劳斯在他的作品中力图唤醒那些可以通过测试，从而理解他的人：他是在引诱哲学家上钩（fishing for philosophers）。

我们可能会认为一个想要钓到那些热爱思考者的渔人会把自己思想中最激动人心的部分放在显眼的地方摇来晃去，但这并不是施特劳斯的方式。不是说他从来都不会明确说出重要的东西，问题在于他关于重要问题的明确说法会彼此抵消。（比如他既说柏拉图的理想城邦是依据自然的，又说它是反自然的。）他提出了很多问题，但是没有回答它们，或者过了很多页之后才给出回答，而且还要读者首先辨认出语言上的回响；没有解释和令人困惑的过渡可能会暗示重要的观点；关键性的洞见被抛到一旁（他会说“不管怎样……”），或者轻描淡写（“因为有人很可能会说哲学家没有理由出于对自己东西的爱投身爱国主义的政治活动”）；放在括号里的对文本出处的引证可能会代替一个论证；一长串参考文献中恰恰没有包括最重要的一条。总之，施特劳斯的写作风格需要读者仔细考察并在阐释上花费很大气力，大多数读者乐意这样关注文学作品，但是却认为在学术作品中这样做是多余的。一个人很容易在施特劳斯那里认出与自己相近的东西，而不是从他那里学到什么。事实上，如果不是首先领会到，至少是怀疑某些类似的东西，我们就很难看清他的意思。施特劳斯把你钓上来的钓钩可能是一些你根本无须费力捕捉的想法。

对于不愿意或者不能够咬住诱饵的柏拉图读者来说，还有一个原因可以解释他们的恼怒和警惕：施特劳斯相信他那种写作方式并不是什么创新，而是在追随某个由柏拉图本人开创的由来已久的写作传统。假如确实如此，对某些学者来说，这无异于将柏拉图对话从哲学正典中剔除。对施特劳斯的古怪影响可能会广泛扩散的恐惧就可能会胜过对他所使用的方法的厌恶，并刺激一些人试图摧毁他的观点。但是如果施特劳斯的那些观点没有首先固化为一种对柏拉图的阐释，一个按照战争规则行事的学者又怎么能给他的撞锤找到支点呢？这样一来，即便有些人认为施特劳斯没有依据通常的学术写作规范，他们也只能将施特劳斯关于柏拉图《理想国》的作品置于某种非常传统的批判之下，布恩耶特在给《纽约书评》写的那篇很出名的论战檄文就是这方面很好的例子。

要想理解这样的进路为什么不能用来反对施特劳斯，我们要考虑施特劳斯经常在他著作中提到的一个原则：我们应该努力像一个历史上的哲学家理解自己那样去理解他的思想。施特劳斯将这一原则等同于实现历史准确性的抱负，这看起来似乎是一个非常传统的抱负。但是像另一个人自己一样理解他的思想这个说法本身就包含着对“像”（as）这个词某种有趣的含糊理解。是要完全和那个人理解的一样，还是用与他理解自己的思想相同的方式去理解他？答案显然是后者，因为施特劳斯认为坚持历史主义的学者违反了历史的准确性，他们用历史主义的方式去研究非历史主义的古代人，这些学者认为不管一个哲学家希望什么，他都最多只能发现他那个时代的真理，而非无条件的真理，因此这些学者所研究的思想就被当作受到历史局限的真理，但是那些思想本身却意在成为无条件的真理。

这是一个让人疑窦丛生的原则。一个研究者是不是必须要成为与他的研究对象相同类型的哲学家，之后才能宣称理解了其思想呢？施特劳斯会不会因为他本人不是历史主义者就没有理解马克斯·韦伯呢？但是现在让我们考虑研究某个特定类型的哲学家，这个哲学家相信（不是作为某种题材或表达方式，而是作为他对人类理解的核心），严肃的哲学家迫切需要奉行审慎。一个不够审慎的哲学家会给社会和自己造成危险，因为公共意见必然会用不宽容对待哲学思想的挑战，但是如果没有了哲学家社会也就没有什么价值了。这些想法构成了哲学家无法逃避的困境，而他必须以审慎应对。设想我们要阅读一个哲学家，他坚持这些想法，并且按照与这些想法一致的方式写作——非常慎重、充满暗示，因此只有那些注意倾听的人才能理解他。仅仅是理解这些看法本身就需要将耳朵调整得适应这种音乐，这是一种共谋行为（act of complicity）。要想理解审慎的写作，就必须要变成一个审慎的读者。有些人被他们所读的东西说服从而更进一步，成了他们所阅读的审慎作品的审慎作者，于是将学者式的注疏完全抛在了脑后。施特劳斯关于柏拉图的作品就是这种情况。

但是布恩耶特坚持将这些作品当作注疏看待。事实上，施特劳斯所能给出的相信柏拉图的学说为真的全部理由就是柏拉图本人给出的理由，这让布恩耶特认为施特劳斯深陷注疏之中，以至于在多数学者认为需要独立论证的地方依然使用注疏。这项指控的根据很奇怪，我们可能会说理由就是理由，是谁的理由并不重要。为什么一个论证因为是柏拉图的论证，就不再是一个论证了呢？柏拉图自己的理由为什么就不能是我们相信其学说的充分理由呢？只有假设不存在跨越文化和时间依然有效的理由，才能支持这样的指控。但这个假设本身并非不言自明，也不是施特劳斯的假设。假如他写作了柏拉图思想的注疏，那个注疏本身可能就为柏拉图结论的正确性提供了论证。但是他选择不去写作柏拉图思想的注疏，而是写作在他看来柏拉图作品的精神；他这样做是因为他认为柏拉图的理由对于他的写作来讲就是足够的理由。

布恩耶特不愿想象施特劳斯是多么严肃地选择以漫不经心的方式对待学术注疏的传统做法，这一点最明显的表现就是他选择了施特劳斯《城邦与人》中一个句子中的一部分作为代表去批评施特劳斯对《理想国》的偏颇解读，这里讨论的是哲学家不愿为王的问题。他引用的片段是这样的：“……哲学家不可能被说服，他们只能被强迫去统治城邦”。布恩耶特将第一个分句，以及第二个分句中的“只能”说成是“施特劳斯自己的纯粹发明”。布恩耶特指出，苏格拉底加给哲学家的强迫，乃是有说服力的论证。

但是在他将这个片段当作“施特劳斯关于《理想国》的论述”处理时，布恩耶特严重曲解了这段话的意图。布恩耶特适时地指出，这段话后面跟着一长串对希腊文本的引证。施特劳斯有时会非常引人注目地给出一串引文，他在阐释那些他所偏爱的哲学家时相信，只有很少人能够或愿意非常仔细地阅读，因此他的典型做法并不是仅仅给出此前那个说法的文本依据，而是给细心的读者一个机会去思考在他所阐释的作品中大量文本之间的联系，之后再去考虑这个联系与施特劳斯自己的话之间的关系。在这个地方施特劳斯列出了五段文本，有一段长达一页，其他的仅仅是一两行，它们有一个非常重要的共同点：都描述了哲学家被迫（而非以其他方式）进行统治的过程。这里使用的词是名词anankē或动词anankazein（“强迫”）的不同形式。即便是在布恩耶特正确地找到苏格拉底运用有说服力的论证来对待理想城邦中的哲学家的地方，在苏格拉底说出这些论证的时候，用来描述他所作所为的唯一词汇，也就是施特劳斯给出的文本界限（520a—d）之内出现的唯一这类词汇，就是prosanankazontes［“强迫”（他们），520a8］。这些正是施特劳斯要让读者注意的事实，他写道（下面是他的完整句子）：“虽然听起来很奇怪，但是在这部分的讨论中，说服大众接受哲学家的统治看起来比说服哲学家去统治大众更容易：哲学家不可能被说服，他们只能被强迫去统治城邦（499b—c，500d4—5，520a—d，521b7，532e2—3）。”我们要注意这里的表象（appearance），它是一个对读者来说有些奇怪的声音：一组重复的词都由词根anank-构成。这就造成了一个表面的效果（表象总是如此），苏格拉底一方面将有说服力的论证用在他设想的哲学家身上，另一方面又将这描述为强迫，这两者哪个更重要呢？对施特劳斯来说，描述为强迫更重要，因为正是在重复性的奇怪回响中，他听到了柏拉图的声音。通过关注重复的词语，他让读者提出这样的问题：如果柏拉图的意思是加在哲学家之上，使他们进行统治的强迫，就是强有力的论证，那么他为什么不直说呢？他为什么不说“必须要给哲学家强有力的理由”，“如果施加某些强有力的理由”，“我们会跟他们谈话，而他们除了赞成之外别无选择”之类的话呢？为什么反而要重复公然的强迫呢？这正是施特劳斯要提出的问题，一个文学性的问题。当施特劳斯说“哲学家不能被说服，而只能被强迫去统治城邦”时，他并不是在对文本进行注疏，也不是对《理想国》做出某种陈述；施特劳斯不过是对一个有能力提出同样问题的读者所做的反应给出了建议，这个读者会对自己说：“真是奇怪，所有这些关于‘强迫’的说法似乎是在说哲学家根本不可能被说服！”但是对施特劳斯而言，如果直截了当地说自己在描述读者的反应时，不过是在提出建议，那么就会破坏他的意图。如果要成功地引诱有能力的读者上钩，他就必须要长篇大论地模仿一个对《理想国》做出可疑陈述的注疏者；而那些没有被欺骗的读者也就证明了自己的价值。施特劳斯确实是在进行“纯粹的发明”：他是在写作文学作品。

但是如果施特劳斯的句子是文学性的，随后的引证文献就值得我们进一步细查，既要考察它排除掉的，也要考察它包括了的。施特劳斯从520a而非519e开始，这样在520a—d中苏格拉底对哲学家所说的话就少了将强迫与说服并置的一两行，在那里苏格拉底向格劳孔描述法律（既有基本原则也有所加的惩罚）如何在理想城邦中带来公民之间的和谐。而施特劳斯的引证结束于520d，这样就少了一两行格劳孔的评论，在其中他描述了哲学家如何将苏格拉底赋予他们进行统治的正义任务当作某种带有必要性和强制性的事情。施特劳斯完全没有提到，在第七卷的结尾苏格拉底重新提到了这一描述，而且还补充说：哲学家们会把统治看作某种带有必要性和强制性的事情，而非某种高贵的事情（540b4）。考虑到这一连串引证意在处理的主题，这些都是非常引人注目的遗漏。（如果这些遗漏在随后又被加以运用，那就加倍有趣了。）这些引证里也包括了一个引人注目的段落。在引证强迫进行统治的过程中，苏格拉底提到如果要实现理想城邦，在现实的城邦中就必须有某种偶然性加到少数未被腐蚀的哲学家身上，施特劳斯的引证始于499b而非499b5，这样就包括了苏格拉底为什么能够克服恐惧，大胆地宣称哲学家要成为君王——因为他“受到了真理的强迫”。这些对法律的运作，高贵、正义和强迫、必要性之间的关系，以及各种不同类型的强迫的说明，每一个都在施特劳斯接下来的几页中占有各自的位置，这几页文本值得我们认真考察，不仅仅因为这是在练习阅读施特劳斯，也是因为它们处于施特劳斯的柏拉图的核心位置。

想要理解这段话的完整思想，需要首先记住几点。首先，它的结论“正义的城邦是不可能的，因为哲学家不愿意统治”，故意显得让人难以接受。我们都知道《理想国》通过哲学家不愿意统治所要证明的并不是正义城邦的不可能性，而是可能性，因为这些哲学家缺少政治野心。像布恩耶特那样的反应，即认为施特劳斯在这里颠倒了《理想国》的意思，假如不是最终的判断，也就是说假如不是为了反对施特劳斯而是希望给出解释，那么就非常恰当。第二，施特劳斯说“在谈话的这个部分”哲学家显得无法被说服，那么是否还有谈话的其他部分，在那里哲学家既不是屈从于说服，也不是屈从于强迫，而是二者的混合？在《理想国》开篇的场景中，苏格拉底由于一些热切的年轻人而同意去克法洛斯家。施特劳斯自己给出了对这个场景的分析，并对此给予了特别的强调，甚至称强迫与说服的混合就是“正义本身”。哲学与政治权力的结合只能通过偶然性或神圣的干预才能实现（499b—c），而在讨论这一问题时，施特劳斯有意让读者听到一个与之对应的偶然事件，正是这个偶然事件使苏格拉底支配了在克法洛斯家的谈话。

施特劳斯的这段话全文如下：

只有非哲学家可以强迫哲学家关心城邦。但是，由于人们的偏见反对哲学家，如果哲学家不首先说服非哲学家去强迫哲学家统治他们，那么这种强迫就不会发生，但是由于哲学家不愿意统治，这种说服也就不会发生。这样我们就得出结论：正义的城邦是不可能的，因为哲学家不愿意统治。

这段引人注目的论证是对前一句话所暗示的文学性事实的展开：柏拉图大大抑制了将哲学家变成君王的论证，甚至将说服描述成强迫。现在让我们想象哲学家像柏拉图所选择的词汇（而非他描述的内容）表明的那样不可说服，那么他们就不得不被其他人——也就是非哲学家——强迫。但是至此的讨论已经再三强调非哲学家如果不经过说服就不会接受哲学家的权威。那么哲学家是不是会去说服非哲学家来强迫他们呢？但是假如哲学家乐意去实施最终目的是让他们进行统治的说服，他们也就不需要被强迫进行统治了。因此他们不可能乐意去说服，这样一来，在哲学统治之下的正义城邦也就不可能实现。但是在《理想国》的这几页中，苏格拉底的首要任务难道不是去论证，不管可能性多小，这个正义的城邦确实可能实现吗？这到底是怎么回事呢？

施特劳斯提出了一个关于人类本性的结论，它看上去像是关于正义城邦出现的现实可能性。与此同时，他认为自己不仅揭示了柏拉图选择特定词汇时暗含的意思，而且模仿了柏拉图在写作《理想国》时的行动。“由于哲学家不愿意统治”，施特劳斯写道，那么可能导致他们进行统治的那个说服就不会从他们那里发生。但是在施特劳斯的论证中，是什么使不愿意统治成为前提呢？大概是除了强迫之外没有什么能让他们进行统治。但是，虽然一个必须要被强迫做某事的人肯定不愿意做这件事，但是反之却未必如此：一个不愿意做某事的人并不一定要被强迫做这件事，他也可能屈从于说服，而非强迫。因此，一个人屈从于说服而非强迫，并不能表明他愿意做这件他因为被说服而去做的事，情况恰恰相反。如果他们仅仅是不情愿地屈从于说服，我们还是可以说他们依然不愿意做。通过将哲学家不愿意统治说成他们需要被强迫进行统治，通过将这两个不能等同的东西说成等同的，施特劳斯暗示了一种甚至在理想城邦中都会继续出现的状况。虽然是有说服力的论证而非赤裸裸的强迫，说服了理想城邦中的哲学新人承担起君王统治的责任，虽然他们像蜂巢中的蜂王一样被培养起来，整个一生都在为这一刻做准备，但是他们总还是需要被说服，这一事实本身就揭示了他们对这项任务有着多么深的反感，揭示了哲学可以动摇在长年的爱国教育中培养起来的对城邦的认同，甚至是对最佳城邦的认同。这就是柏拉图为什么让他笔下的苏格拉底将说服描述成强迫，为什么苏格拉底不允许格劳孔给出模棱两可、潜在地带有中立性的描述，即哲学家将他们的君王地位看作是必要的、不可避免的或强迫性的（这个词是anankaion），而是要明确指出他们不会将君王的位置看作什么高贵的东西。

施特劳斯有些古怪地反复使用这样的说法：“这种强迫不会发生……这种说服不会发生”，这会让人们误以为他是在笨拙地尝试给句子赋予某种严格的逻辑，但实际上却是他精心挑选的双关语。如果必要的强迫和说服不会发生，那么正义的城邦就不会发生，也就是说它不会成为现实。但是施特劳斯选择不写出这个关于未来的预测，而是将读者直接带到有永恒普遍性的目的地：“这样我们就得出结论：正义的城邦是不可能的，因为哲学家不愿意统治。”这个双关语帮助他转换了视角：即便正义的城邦（也就是谈话中那个想象的城邦）可以发生、可以实现，说正义的城邦不可能依然是正确的，因为在那里哲人王依然不愿意进行统治。在这样的情况下，说正义的城邦不可能就是说它不自然（unnatural）。而这又意味着，不是这个城邦本身必然不可能，而是它里面的“正义”在这个词的日常意义上是不可能的。柏拉图对哲学家不愿意统治城邦的强调就是它不自然的标志，也是在这个城邦中不可能实现正义的标志。

所有这些才是施特劳斯的意图所在，这一点在他接下来的一段里得到了清晰的展示。这一段明显不是在处理前一段提出的如何实现正义城邦的问题，而是将哲学家不愿统治所带有的暗示发展成哲学家如何与城邦（即便是最佳城邦）疏离的论述。他将城邦看作洞穴，与有阳光照射的哲学之域进行比较。这一段的结论是：“哲学与政治权力的偶然结合之所以可能性极低，是因为哲学与城邦在相反的方向上远离彼此”。施特劳斯在这里并没有说哲学家不可能得到权力，他重复了苏格拉底在《理想国》中的看法——“可能性极低”。这是因为施特劳斯的兴趣并不在于证明柏拉图隐匿的意图乃是揭示理想城邦在现实中不可能，虽然学界的神话（scholarly myth）认为这就是施特劳斯笔下的柏拉图所执着于心的焦点。施特劳斯真正的兴趣在于唤起读者对政治强烈的反感，而这正是柏拉图写给他的哲学家的。讨论的焦点在于如何解释理想城邦成为现实的可能性极低，而不是可能性低本身。只要一直读到施特劳斯下一段的开头，就可以证实那种不可能性与这种可能性低有关，而且虽然有种种表象，但那种不可能性其实一直伴随着他的讨论：“克服在城邦与哲学家之间的自然张力促使苏格拉底从正义的城邦是否在适合人类本性的意义上‘可能’的问题，转向了正义的城邦能否通过转化一个现有城邦实现的意义上‘可能’的问题”。如果读者问，在《理想国》的文本中苏格拉底到底在何处做了这一转向，那么他恐怕会失望于无法得到答案。这并不是一个《理想国》之中的转向，而是一个塑造了《理想国》的转向。苏格拉底在决定下到比雷埃夫斯港的时候就做出了这一转向。

这样，施特劳斯和施特劳斯的柏拉图都利用了正义城邦是否可能实现的论题，后者表面上认为可能，而前者表面上认为不可能，他们以此掩盖了一个关于人类生活中的永恒主题。但是那个主题并不像表面看来那么简单，哲学与政治并不是永远和无可挽回地处于不和状态。要理解这个问题的复杂性，我们要重温施特劳斯得出正义城邦不可能的论证，这一次要注意聆听与这一论证对应的苏格拉底的行动，从在比雷埃夫斯港的偶遇开始。我们尤其应该考虑这个有趣的说法：“……如果哲学家不首先说服非哲学家去强迫哲学家统治他们……”这样的行动怎么可能呢？一个人怎么可能去说服另一个人强迫自己去做某件事呢？如果我看到你努力说服我应该强迫你，我就有理由怀疑，结果到底是不是我在强迫你。对于这一行动更准确的描述是你在进行某种形式的自我强迫，而将我当作中介。如果要让我确实认为自己是在强迫你，那么你必须说服我，同时不让我知道你是在说服我强迫你。你的说服必须是隐蔽的。但是当说服变得隐蔽时，它不就不再是真正意义上的说服，而逐渐变成强迫了吗？

将说服与强迫交织起来的说法最终可以应用到苏格拉底的行动之上，而非那些苏格拉底想象出来的哲人王的行动之上；也就是说，可以应用到柏拉图想象中的哲学家的行动之上，而不能应用到想象中的哲学家所想象的哲学家的行动之上。而正是考虑到这个应用，施特劳斯在得出结论的过程中使用了上面提到的那个有趣的说法，而结论则依赖于哲学家不愿意进行统治。在苏格拉底那里读者想到的并不是一个不愿意统治的哲学家，至少不是绝对不愿意。施特劳斯写道，“关于正义的谈话并不是完全自愿的”，这句话带有非常有趣的模糊性。他没有说“关于正义的谈话是由一个并不完全自愿的行动引发的”，虽然他接下来要描述的是引发这个谈话的混合了强迫与说服的过程。他好像是在说《理想国》的整个谈话都可以被看作是不完全自愿的。事实上也正是如此，因为它发生的方式为构成整个谈话的那个强迫与说服的混合做好了准备。

苏格拉底与波勒马库斯及其同伴不期而遇，这次相遇以苏格拉底被邀请到波勒马库斯家告终，在那里因为与苏格拉底的谈话进行得热火朝天，晚饭和外出的计划很快就被抛在脑后。一个哲学家因为偶然性得以控制一个很小的社会群体，但是与谈话中设想的哲学家不同，苏格拉底并非不愿意抓住这样的机会。但是他并非君王：谈话中的这个社会被表现为民主制，这很有象征意义。施特劳斯特别强调了这一点以引起读者的注意：“投票几乎一致同意让苏格拉底和格劳孔留在比雷埃夫斯港：苏格拉底除了遵守大多数人的决定之外别无选择”。（象征性的暗示是指苏格拉底在328b3所说的话，当我们比较450a3—6时，这个象征就获得了实质性的意义。）如果一个人要控制民主政体，他的统治必然是隐蔽的，否则他的王国就不再显得是民主制了。苏格拉底隐蔽的行动始于，同时也包括了他屈从于多数人压倒性的力量。他并未因此就接受人们的意愿，他接受的仅仅是身处一个民主性团体的偶然事件，还有这个偶然事件所提供的机会。我们需要注意，这个机会正是说服他们强迫他去统治他们。在《理想国》的行动中最明显地表现出这一点的是苏格拉底故意逗引他的听众，从而让他们追问出理想城邦最具争议的几个方面——第五卷开始提到的在护卫者中抛弃家庭，以及在这一卷后面（471c以下）讲到的让哲学家为王。（在499b苏格拉底回忆说他被“真理强迫”承认了那个要求，这一点非常引人注目地包含在施特劳斯很长的引证之中。但是苏格拉底的回忆似乎太过美好了，因为当时是格劳孔在强迫苏格拉底，参见472a。）但是施特劳斯意在将这个模式应用到更有普遍意义的苏格拉底的行动上。苏格拉底的统治在某个意义上是公开的：其他人想从他那里得到答案；隐藏的是他用什么样的策略吸引他们（“苏格拉底在特拉叙马库斯那部分所做的是可以原谅的，假如他没有这样做，也就不会激发格劳孔充满激情的反应，而他却表现得完全没有预料到这样的反应”，p.85），以及通过犹豫不决引领他们一步步走向由哲学家统治的城邦这个顶峰（“苏格拉底宣称自己不能在面对两兄弟的攻击时捍卫正义……但是毫无疑问他用了非常大的篇幅去回应这个攻击”，p.91）。正是通过在他们心中建立起那个城邦，苏格拉底获得了支配他们的权力。或者像施特劳斯说的，正义的城邦：

对任何人都没有吸引力，除了那些热爱正义的人，他们愿意将家庭当作某种本质上属于习俗的东西予以毁灭，愿意为了得到正义而拥有一个这样的社会，在其中没有人认识习俗意义上的父母、孩子、兄弟、姐妹。假如这种热爱正义的人在正义几乎最重要的意义上不是最杰出的那种人，《理想国》也就不是我们看到的这部作品了。

在这段引文之后的一段里，施特劳斯说明了正义几乎最重要的意义就是服务（service），服务自己的同胞和城邦。当苏格拉底同意到克法洛斯家去的时候，他并不是要证明这个意义上的正义。关于那个行动，施特劳斯写道：

由于强迫和说服的混合，我们有了关于正义的谈话。屈从于这样一个混合（such amixture），或者某种类型的这样一个混合（a kind of such amixture），就是正义的行为。正义本身、义务、责任，就是强迫与说服、强制与理性的混合。

施特劳斯并没有将波勒马库斯与他的同伴要求苏格拉底去他家时所采用的强制与说服的结合描述成正义的行为，但是却将那个赞美留给了苏格拉底屈从于他们的行动。但是他紧接着就宣称正义本身、义务、责任（这些等同究竟从何而来？）不外乎某种强迫与说服的混合。不是屈从于这种混合，而是混合本身，或者某种类型的这样一个混合。这显然不是波勒马库斯那群人所表现出来的那种类型。事实上，或许不是因为屈从于那个特定的表现，而是因为屈从于某个其他类型的强迫与说服的结合，苏格拉底才正义地行动；否则施特劳斯为什么要采用他所偏爱的笨拙的修饰语，特别提到“屈从于这样一个混合，或者某种类型的这样一个混合”呢？

只有在与施特劳斯论述的高潮中所讨论的哲人王对应的情境中，所有这些精致的表达才变得富有目的性。对哲人王来说正义的行为是成为他们城邦的统治者，这被施特劳斯描述成在强迫之下采取的行动，因而与苏格拉底在对话开场中的行动不同。施特劳斯没有提到说服，但是他补充道：“本来不应该必要，但是却有必要补充（it should not be necessary but it is necessary to add），强迫并不因为是自我强迫就不再是强迫。”在这句话之后，他加上了一个似乎漫不经心的脚注：“康德：《道德形而上学》，德性论导言I和II”。（这个脚注是一系列提到现代思想家的脚注的中心，而中心正是施特劳斯偏爱的标示强调的地方。在这一章中这些思想家出现的顺序是霍布斯、卢梭、康德、马克思、尼采。）如果我们按照施特劳斯的指示翻开康德《道德形而上学》的相关章节，我们会看到其中总结了作者对义务与德性关系的看法。服从义务就是服从某种除自己之外谁也不能强加的限制：只有这样，在义务中包含的必然性的力量才能与人类作为道德存在必不可少的选择的自由协调一致。身处道德义务的直言律令之下的理性存在者将道德法则强加给自己，并由此证明了他的自由。德性就是一种坚毅，让他能够抵挡违反道德法则的诱惑。他服从法则并不是因为意愿——事实上恰恰是反意愿的——而仅仅因为他是一个理性的存在者。

但是如果想当然地认为施特劳斯将康德加入脚注是为了说明让哲人王服务城邦的那种强迫就是康德意义上的义务的强迫，我们就错了。下面是他对那种强迫的解释：

但是第二种意义上的正义［即服务和服从法律］并非内在地具有吸引力或因其本身值得选择，它是好的仅仅因为其后果。或者说它不是高贵的，而是必要的：哲学家服务城邦，即便是好的城邦，并不像他追求真理那样出于自然倾向、出于爱欲，而是出于强迫（519e—520b，540b4—5，540e1—2）。

但是在康德的道德系统中，能够定义道德行动的特征是，它因自身之故而被选择。如果哲人王在选择服务城邦的时候考虑的是后果，那么他的行动可能是考虑周到的，但绝不是康德意义上的道德主体的行动。考虑哲学家第一个意义上的正义，施特劳斯将之与对城邦的服务对比，更确认了他的正义所具有的非康德性质。因为哲学家投身于最快乐的工作，不管后果如何它都具有内在的吸引力，这样的工作使他自足和自由，也使他正义，这个意义上的正义与自足的城邦的正义相同。对康德的道德主体来说，除非他的道德选择不掺杂任何意愿的成分，否则他就不可能是自由的；而哲学家在某种意义上通过选择他最愿意做的行动变得正义。

如果康德关于道德是自我强迫的理论不能应用到哲人王的动机之上，那么施特劳斯为什么会在分析哲人王所经历的那种强迫时提到它呢？他这样做是因为，他期待细心的读者会注意到这样一个看来和前后文都没有什么关系，而且非常多余的句子，“本来不应该必要，但是却有必要补充，强迫并不因为是自我强迫就不是强迫”，它可能完全不是指对哲人王的强迫，而是指其他人的自我强迫。他这样做是因为期待耐心的读者会记得在分析对话开篇时插入的那两个与正义并列的奇怪词汇——“正义本身、义务、责任，就是某种强迫与说服、强制与理性的混合”。义务和责任是康德道德理论中的关键术语，在这里却被用来描述某种相当非康德式的自我强迫方式，也就是苏格拉底自我强迫的方式。虽然自我强迫还是强迫，但它除了强迫之外还有可能变成其他东西，比如说服。当苏格拉底说服对话中的同伴强迫他去统治他们，由此间接地强迫自己时，这种自我强迫就可能变成苏格拉底所展现出来的那种特殊种类的强迫与说服的混合。在阅读施特劳斯的时候，我们必须接受一个脚注可能是行为的一部分；它可能比学术内容更能够将读者带回到一个第64页之前的说法。

施特劳斯向沿着这条道路回溯的读者展示了柏拉图如何理解苏格拉底的义务，以及这样的看法如何与康德相似和相异。与康德的相似之处在于它也是一种自我强迫。但苏格拉底似乎是屈从于波勒马库斯那帮人所采取的强迫和说服，对此施特劳斯非常小心地指出（他的策略是笨拙地重复一些话，这也是他最喜欢使用的让读者不快的方式），向波勒马库斯等人让步最开始完全是格劳孔的主意：“不是苏格拉底而是格劳孔回答那个奴隶说他们会等着……随后格劳孔而非苏格拉底屈从于强力……随后格劳孔而非苏格拉底做了决定，他的第三个决定”。而苏格拉底更像是屈从于自己。他所屈从的那种强迫与说服的混合是哲学家的自我强迫，他说服非哲学家强迫他统治他们。说到自我强迫，苏格拉底既是推动者，又是对这个推动做出让步的人：这就是为什么施特劳斯首先说，正是由于屈从于混合了说服的强迫，苏格拉底做了正义的行动，随后说正义本身（这当然也包括苏格拉底的正义行动）是混合了说服的强迫行动。

但是比这种单纯结构上的对应更重要的是与康德的观念进行对比。康德的义务是在一种严格的自我关系中强加给行动者的，不掺杂任何意愿的成分；苏格拉底的义务是通过中介——也就是非哲学家被说服——强加给行动者的，哲学家愿意为了他们的利益着想。苏格拉底的行动，也就是塑造了整部《理想国》的行动，是有利益伴随其中的，而利益的焦点就是格劳孔。格劳孔不仅是这部对话关键篇章中苏格拉底的对话者，还是苏格拉底下到比雷埃夫斯港的同伴，对此施特劳斯说，“我们不能排除这样的可能性，即他（苏格拉底）下到比雷埃夫斯港是为了格劳孔，也是因为格劳孔的请求。毕竟，在对话之前我们所能观察到的所有决定都是格劳孔做出的”。这样看来，施特劳斯反复强调格劳孔在开场情景中的主动，就还有第二个功能。

有些人可能会反对说这并不是苏格拉底在《理想国》第一句话中明确描述的下到比雷埃夫斯港的动机：“我昨天和阿里斯通之子格劳孔下到比雷埃夫斯港，为了向女神至祷，我还想要看看这个节日……”提出这个反驳的人没有注意到施特劳斯对这一场景中行动的限定——“我们所能观察到的”——更不用说柏拉图在“昨天”一词中暗含的东西了。因为如果不知疲倦的苏格拉底第二天向一群新的听众讲述这次谈话，那么这些听众以及读者除了苏格拉底自己想要提到，或者说他选择解释的东西之外就没有任何其他方式了解对话者的行动和动机，而且读者因为不知道第二批听众是谁，就无法判断他们给了苏格拉底多大的自由进行选择。但是关于格劳孔这个前一天听众中的关键一员，至少有一个事实尽人皆知：他的政治抱负。我们也知道苏格拉底曾对此加以干预，试图使他摆脱这种抱负。施特劳斯因此补充道：“柏拉图的苏格拉底可能与非常想要下去的格劳孔一起下到了比雷埃夫斯港，为的是找到一个不那么唐突的机会治愈他极端的政治抱负。《理想国》为各种形式的政治抱负提供了最好的治疗”。

《理想国》为各种政治抱负提供的治疗就是表明理想的城邦，也就是由哲学家统治的城邦，在与人类本性不一致的意义上是不可能的；但是苏格拉底治疗格劳孔政治抱负的方法却是表明哲学家的统治可能性极低——这样就既满足了格劳孔的理想主义，又没有确定时间地延缓了其实现。但是施特劳斯说苏格拉底将这看作是一个义务（虽然不是严格意义上的康德式的义务）又是什么意思呢？他的意思是哲学家意识到了道德是一种并不安全的人类价值，也发现这一知识本身给知道它的人提出了要求，一个必需的要求，即他如何适应他的同胞；这也是一个人最接近正义之处。让我们再转回到施特劳斯论文的高潮部分，解释他为什么这样认为，同时揭示对施特劳斯的柏拉图来说，为什么宣称哲学与政治无可挽回地处于不合状态是一种过分简化的说法。

在我们返回那个高潮的时候需要注意的第一件事就是，在“哲学家服务于城邦，即便是好的城邦，不像他追求真理那样来自自然的意愿、来自爱欲，而是出于强迫”后面的引证中，施特劳斯补充了之前说“哲学家不可能被说服，他们只能被强迫统治城邦”时明显缺失的引证。这些现在补充上的引证所具有的共同特征是给格劳孔补充了某些他忘记或错过的东西。格劳孔曾抗议，不允许哲学家生活在洞外对他们来讲是不义的，苏格拉底在519e回应这个抗议时说，你忘了法律关乎所有人的福祉，而不是城邦中的某一个等级，而且法律会利用说服和强迫实现这一点。这里补充的540b4—5直接指向了苏格拉底关于哲人王不会将统治的任务看作某种高贵的东西，而仅仅看作必要的或强迫的东西的说法，这个说法用一个重要的对照补充了格劳孔此前说的他们仅仅会将统治看作必要的或强迫的（520e2）。

施特劳斯意在让读者理解柏拉图有理由让格劳孔成为这些评论共同针对的目标。当格劳孔面对回到洞穴的前景，不自觉地为哲人王的利益提出抗议时，他不仅忘记了这个理想城邦得以建立的原则，也忘记了自己。格劳孔开始要求苏格拉底表明，一个为了正义牺牲一切的人（不仅牺牲了名声和酬劳，而且最终牺牲了生命），比一个没有被别人发现并获得极大成功的诡计多端的无赖更幸福（360e—362c），而现在，这个需要别人提醒他正义可能要求个人牺牲他喜爱的生活的格劳孔，与之前那个坚持要求苏格拉底捍卫自我牺牲的正义的价值，并由此引发了整个讨论的格劳孔还是不是同一个人呢？关于《理想国》中的这个初始时刻，施特劳斯这样写道：

关于格劳孔含蓄地反对特拉叙马库斯的观点，这让我们不能不想到康德的观点——康德对一个除了好意（good will）这唯一有绝对价值之物以外别无其他的单纯之人的动人描述。《道德形而上学奠基》开篇的话说得很清楚，根据他的理解，道德最接近正义，而非其他德性。根据康德的理解，道德与技艺和自然分离的程度就像格劳孔所理解的正义：道德法则既不是自然规律也不是技术规则。在《理想国》中格劳孔这种观点的命运预示了康德道德哲学的命运。但是格劳孔所意欲的东西最好用“荣誉”而非“好意”来说明。

施特劳斯相信康德道德哲学的命运是它对自由的梦想没有根据并且不能维持，不管是摆脱了自然限制和偶然性的自由，还是摆脱了实现幸福的技术——也就是技艺——加给我们的限制的自由。（马克思和尼采是施特劳斯脚注中康德的后继者，他们既将这一命运变成了现实，又引入了填补继之而起的政治真空的东西。）格劳孔对自由的梦想也遭受了相似的命运，最终随着他接受哲人王的理想而彻底消散。格劳孔梦想的正义，也是他希望听到苏格拉底捍卫的正义，有这种无视后果的气魄，也就是自由。如果说这种正义很像康德道德主体的好意，那么对格劳孔来说，当正义之外的一切都被清除之后，剩下的并不是纯粹的好意，而依然是一个人，事实上是一个拥有完全的自足和尊严，拥有“荣誉”的真实的人，就像一座雕像被洗净了污渍（361d）。格劳孔、苏格拉底、哲人王，施特劳斯让康德道德哲学之光划过这三个人物，但是光束最终都因为不当的比较而转向他处。他用康德作为线索将这三个人物串在一起，因为康德道德理论的核心是义务的概念，而《理想国》的核心是苏格拉底通过诉诸哲人王的义务提示格劳孔自己的义务，通过这样的行动苏格拉底也履行了自己的义务。施特劳斯并不是说《理想国》包含了对康德带有先见之明的批评。对施特劳斯来说，康德道德哲学在这里是一个普遍化的象征，代表了仅仅在道德领域追求终极善的尝试。康德不能实现这一论证也就象征了苏格拉底所填补的类似真空，虽然在具体问题上相当不同。

苏格拉底虽然将尊严留给了格劳孔，但是却没有假装给他想要的论证，也就是表明不管后果如何这个尊严本身就值得拥有的论证。通过补充之前略去的引证（始于对法律乃是说服与强迫的结合），施特劳斯隐含地承认，当苏格拉底作为立法者和立国者讲话，当他对想象中的哲学家论证回到洞穴的正义时，还是运用了强迫和有说服力的理性的命令。但这并不是格劳孔想听到的论证。哲学家被迫回到政治，因为他们认识到政治活动虽然并不高贵，但确实是必要的；也就是说他们接受了苏格拉底的论证，回到洞穴对他们所属的城邦来说是最理想的结果（520c—d）。正如施特劳斯说的：“……第二种意义上的正义（即服务城邦和服从法律）并非内在地具有吸引力或因其本身值得选择，它是好的仅仅因为其后果。或者说它不是高贵的，而是必要的……”这一论证的本质帮助我们看清了施特劳斯如何解决anankaion一词的模糊性（必要的、不可避免的、强迫性的），他更赞成将其理解为“必要的”。哲人王并不是被苏格拉底或者法律强迫，从而接受他们的君王地位，而是因为他们认识到了城邦的需要。但是格劳孔并不想听到正义因为结果而被赞美，而是因为它本身。他得偿所愿，但并非以他预料到的方式：

但是哲学家最关心的是内在地有吸引力而且事实上最快乐的工作，不管它带来何种结果（583a）。因此只有在哲学之中正义和幸福才是一致的。换句话说，在城邦所能实现的正义的意义上，只有哲学家才是正义的个体：他自足和真正自由，或者说他的生活最少服务于他人，就像正义城邦的生活最少服务于其他城邦。

在第一个意义上，正义是服务于他者的反面，而服务于他者构成了第二个意义上的正义。第一个并不是通常意义上的正义，而是一种自足，它仅仅通过类比在非常弱的意义上与自足的城邦所代表的更为清晰的公民正义观相联系。

不管怎样，格劳孔是被第一个意义上的正义吸引了，这一点只要看看为了第二个意义上的正义而牺牲第一种正义时他的抗议就会知道，因为正是用这个观念，苏格拉底似乎满足了格劳孔对一种仅凭自身就有价值的正义的梦想。格劳孔没有注意到他的野心如何被彻底颠覆了，这是因为苏格拉底给他保留了尊严。但是施特劳斯希望他的读者注意到这一点，并因此重新描述了这两个意义上的正义：“第一个意义上的正义可以被说成是强者的利益，即最强大者的利益；第二个意义上的正义是弱者的利益，即那些较差者的利益”。这个描述当然来自特拉叙马库斯：强者的利益是特拉叙马库斯心目中真正的正义，而弱者的利益是格劳孔在作为魔鬼代言人发展特拉叙马库斯的理论时认为的传统意义上的正义（参见p.87）。这样格劳孔所反对的特拉叙马库斯的观点就预示了康德道德哲学的命运；也因此帮助我们理解了施特劳斯两个更令人困惑的说法：其一是苏格拉底与特拉叙马库斯的讨论构成了整部《理想国》的核心，其二是即便特拉叙马库斯的理性能力很差，但他的原则依然获得了胜利。格劳孔想让正义与自然，与技艺分离：但是他得到的却是一种在这两者之间进行了区分，同时包含了两者的正义。作为强者利益的正义是自然正义——哲学家“出于自然倾向、出于爱欲”追求真理；作为弱者利益的正义是人工的正义——哲学家为了城邦整体计算他的统治带来什么后果。

格劳孔为什么接受这个他梦想的替代品呢？因为苏格拉底一直非常审慎。他对格劳孔梦想的否定披着那个梦想得以实现的伪装。格劳孔不可能得到为一种与后果脱离，因其自身之故而值得选择的正义的辩护。但是他可以得到这种正义的一个扭曲的形象：一种因对社会的后果而得到辩护的正义，这种正义要求更高等级的工作要为了公益服务，这个公益其实是哲学家渴望真理的自然倾向与人们渴望同类的自然倾向之间的妥协。这已经足够满足格劳孔了，因为“当其他东西为了荣誉之故而被牺牲时，荣誉最清楚地闪耀光彩”。但是苏格拉底给出的辩护仅仅是对正义的政治性辩护。唯一因自身之故值得选择的东西是哲学，而哲学家是唯一自由的个人。但是在理想的城邦中，那个选择和那个自由都必须做出妥协。因此格劳孔作为魔鬼代言人替特拉叙马库斯宣扬，但实际希望被击败的观点，事实上取得了胜利：“在私利和公益之间存在不可解决的冲突。”我们不可能完全获得正义。

在格劳孔的坚持下，为了回应他的抗议，苏格拉底颠覆了格劳孔的计划，并给了他一个新的理想，一个苏格拉底自己设计出来的理想，施特劳斯正是选择了在这个地方插入这样的话：“本来不应该必要，但是却有必要补充，强迫并不因为是自我强迫就不再是强迫”，同时加上了那个关于康德的脚注。因为这个结合提醒读者注意苏格拉底自我强迫的独特性——他说服听众强迫他去统治他们。而且施特劳斯刚刚以最强有力的方式唤起读者注意苏格拉底与格劳孔之间扩大了的交易——苏格拉底诱使格劳孔得出了一个不同于他之前希望的理想。现在是时候去关注这个引人注目的句子开始的部分了——“本来不应该必要，但是却有必要补充……”施特劳斯知道对于那些缺少同情的读者来说，这个表述看起来不过是充满学者气的傲慢。但正是因为存在缺少同情的读者，这样的表述才是必要的。“本来不应该必要”是说在一个应然的世界，在一个理想化的正义世界，没有这个必要；“但是有必要”，什么是有必要的？像施特劳斯那样补充一个带有暗示性的关于自我强迫的分句，以及关于康德的脚注是有必要的，也就是说用审慎的方式写作是有必要的。我们可能会想，施特劳斯不可能获得他想要的那种正义，因此必须要屈从于必要性——就像哲人王一样。但是施特劳斯的世界并不是一个哲学家被当作蜂王一样抚养的蜂巢（520b）；他并没有生活在一个自然与技艺合二为一，蜂群被严格划分为不同等级的世界；在他所处的世界里，哲学家自愿同其他哲学家讲话，并且必然要同非哲学家讲话。他生活在一个有着混杂听众的世界，在其中哲学家必须被引诱上钩，那是柏拉图而非哲人王的世界。

虽然《理想国》里有很多定义正义的尝试，但是却从未定义柏拉图和施特劳斯世界中的正义。这正是施特劳斯下一句话的论题：“根据一种比苏格拉底的定义更为通常的正义概念，正义在于不危害他人；这样理解的正义即便在最高的意义上也不过被证明是哲学家灵魂之伟大的附属物。”这个证明从何而来，施特劳斯从哪个幽暗之处挖掘出这样一个与他这段讨论没有任何联系的定义呢？它来自丛林最幽暗之处，因为没有什么比紧贴着眼睛，必须绕过或透过它才能看到其他对象的东西更难以看到了。《理想国》从来没有讨论过不危害他人的正义，但是它的最高形式却反复通过对话中的行动得到表现，施特劳斯刚刚通过关于自我强迫的句子将它概括性地呈献给读者，这个句子本身就表现了按照这种方式理解的正义。因为在施特劳斯看来，避免伤害他人的最高形式就是哲学家审慎地讲话——就像苏格拉底在《理想国》中所做的那样；以及审慎地写作——就像柏拉图写作《理想国》、施特劳斯本人写作《城邦与人》那样。

没有人能比哲学家造成更大的危害，因此避免伤害的最高形式就是哲学家的闪躲。哲学家知道如何用论证消解一切非哲学家在公民生活中最珍视的东西的基础。他是城邦安全最大的威胁。在《理想国》中苏格拉底通过安全地讲话消除这一威胁：他勾勒了一个理想的城邦，在其中哲学家不再是公民道德的颠覆者，而是管理者，是公民正义与虔诚的保障。苏格拉底对格劳孔最后说的话是一个关于来世奖赏的故事，而施特劳斯对此写下的内容在回溯的意义上具有相关性：

对于一个像苏格拉底这样的真正正义的人，迫使弱者对人类事务中秩序和得体的可能性感到绝望不可能是他的义务，尤其不能让那些因为性情、出身和能力可能承担某些公共责任的人感到绝望。苏格拉底为了格劳孔，在比雷埃夫斯港的这个值得怀念的夜晚，像魔术一般变出了很多宏大和令人困惑的景观，对格劳孔来说，在随后的日子里记住这些景观，或许还能将它们传播给他人，也就足够了。

苏格拉底这个审慎的讲话者，通过让格劳孔准备好承担公共义务而履行了他自己的义务。但是审慎的讲话与审慎的写作并不是一回事。审慎的讲话，至少是苏格拉底的审慎讲话，并不意在让它最初的谈话对象破解，而是意在使他安全。苏格拉底下到比雷埃夫斯港并不是去引诱哲学家上钩，这是柏拉图在设想审慎讲话的场景时想要做的。因为审慎的写作就是暗示性的写作。那些不能破解它的人就不是首要的写作对象，它要在公共市场中绕过他们。因此，柏拉图写了这样一部作品，在字里行间承认那些对哲学充满敌意的人总会怀疑哲学，而这充满暗示性的承认却能够激起哲学之友的兴趣。因为写作的是对话，柏拉图总是可以让他的著作充满有说服力和直截了当的论证，因为它们是另一个人而非柏拉图的论证。但施特劳斯写作的是独白。清晰的论证可能会被直接归到作者头上，而永无破解之日。因此他假装写作密集、晦涩、古怪、随意、生硬、迂腐的论证，同时还夹杂了很多不合逻辑的推论，这让教授们迷惑和鄙视，却引起有思想的读者关注。施特劳斯就是他自己剧中的人物。

通过写作城邦中哲学的处境，施特劳斯的柏拉图想要做的不仅是强调这两者之间永恒的不合，以及出于强迫的结合，而且想要说哲学与城邦成对出现乃是二者各自必须面对的。这就是为什么施特劳斯论述的高潮段落以提到哲学家对城邦的归属感告终：“我们可以说，出于对自己东西的爱，也就是一种爱国主义，我们没有理由认为哲学家不应该参与政治活动”。施特劳斯在脚注里提到了《申辩》30a3—4，在那里苏格拉底称愿意将自己马虻般的叮咬给予他遇到的任何人，不管是年轻人还是老人，不管是外邦人还是公民，但是更愿意给予雅典公民，因为他们与他更亲近。只要考虑施特劳斯关于《申辩》的文章 ，我们就会知道他并没有按照字面意思理解这个说法。在雅典苏格拉底并不完全舒服自在，但他也不完全是个局外人。将他置于这种位置的并不是哲学家所拥有的洞穴外的知识，以及与此相伴的对洞穴内生活的反感，而是他对自己无知的认识。《申辩》中的苏格拉底同时也是《理想国》中的苏格拉底。因为虽然《理想国》好像是要回答正义是什么的问题，但它并没有真正回答。一部回答那个问题的对话必然像柏拉图撰写的任何对话一样充满问题性（aporetic，p.106）。《理想国》中提出的理想是关于城邦的理想，而不是关于正义的理想：城邦的合理需要得到了满足，但是公民们的合理需要却没有。与这个意义上的正义接近的是进行探索的、谦逊的、充满问题性和爱欲的哲学家的审慎举止，他至少避免给予任何人对他来说不自然的东西。他不像哲人王那样必须交替拥有哲学家和政治家的身份，而是可以同时拥有两者，因为对人类根本性问题的意识向他提出了进一步的问题：在人类中如何找到恰当的位置去安放那种意识。哲学家知道，道德并非它意在成为的那种价值的稳固来源，正是这种关于自己（以及他人）对善的无知之知，将某种社会性的要求加给了他。这是政治生活最高贵的形式，即便不是最必要和最紧迫的形式。因为如果肩负起那种意识所带来的政治重负是哲学家义不容辞的责任，那么将这一重负加给哲学家的就既不是道德法则的命令，也不是对不可避免的东西的计算，而是爱欲的力量。正是哲学家要认识根本性的人类问题的自然倾向，以及他不可避免地将这一认识当作最高贵的人类活动，使他同时肩负起了与之相伴的政治重负。即便他愿意承担，这个重负也依然是一个重负，因为根本性的人类问题确实是一些问题，哲学家的劳作，不管多么快乐，也依然是劳作。

施特劳斯和施特劳斯的柏拉图都是苏格拉底式的充满问题性的哲学家。虽然我们将他们的世系追溯到一个从不写作的哲学家，但是他们都首先是写作者而非讲话者。柏拉图并没有发明文学（在他之前诗人们已经知道如何使用暗示、写作某些语境而不仅仅是简单的句子、使之沉默或让某个场景讲话、使每个细节彼此呼应），但是他使文学天赋为他的需要服务，孕育了对人类根本性问题的探究，却并不假装对这些问题给出答案。每个教授都知道，在写作中避免给出答案要比面对某个人时容易。柏拉图没有任何一部作品是让苏格拉底与一个善意的，与他有相同理智能力的人进行公开的哲学对话。但这并不是因为写作这样的对话意味着柏拉图不得不提出对哲学问题的解答；而是因为柏拉图希望善意的读者意识到，与作者进行公开的哲学对话，同阐释那些并不公开的对话作品中的谈话相比，并不能使他在实质上更接近对这些问题的解答。我们不能期望柏拉图或施特劳斯在哲学对话中揭示任何他们在写作中隐藏的答案，因为他们并不是为了隐藏答案才用那种方式写作的。

我并不是说他们口头交流的内容在形式上不会与他们的写作有别，尤其是在柏拉图那里，因为他虽然写作对话，但是在口头交流中却不得不采取独白的形式。我们都知道，据说柏拉图做了一个关于至善的公共演讲，但是由于太过深奥难解大多数听众提前离席，对某些学者来说，这是柏拉图拥有一个从未在对话中揭示的哲学系统的关键证据，但这也可能无非是柏拉图口头进行的施特劳斯式的独白写作，其独特的形式和难解的风格都是出于相似的原因。施特劳斯与科耶夫的通信（发表在《论僭政》 的扩充版中）包含着一些非常有趣的信息，但是并没有直接的揭示。私下流传的施特劳斯的授课笔记似乎也是如此。但是在某种意义上，所有这些都与主题无关。斯坦利·罗森认为重要的乃是施特劳斯的表面 ，他是正确的。施特劳斯本质上就是他的作品；而与施特劳斯的真正相遇就是读者仔细留意那些作品的表面。想要理解施特劳斯的人不该到作品背后去寻找施特劳斯（比如私下流传的讲稿或秘密录音），就像我们为了理解完成的文学作品不应该去寻找某个作家的日记或匆匆写下的笔记一样：这并不是因为作者没有神秘之处，也不是因为作者的意图不重要，而是因为那样做是无礼和不得体的。那无异于告诉那个作者，他失败了。假如施特劳斯是另外一种不同类型的哲学家，不那么充满问题性，这种无礼可能并不那么要紧，因为那样一来他的文学作品就变成了附属品。那些秘密录音或许可以揭示他实际上是不是一个不同类型的哲学家。但是既然他的作品表明他不是，这个问题也就该停止了。施特劳斯确实是一个没有秘密的斯芬克斯，而那恰恰是他的秘密所在。

这样的说法与我们听到的关于施特劳斯作为老师的诱惑力并不矛盾。但是如果施特劳斯不过是他的作品，如果他的作品承载了他所拥有的全部理智潜能，那么能够解释这种潜能的，就不是师徒关系或者与他亲身接触才能获得的秘法。不管施特劳斯在美国有人追随的原因何在，他关于柏拉图作品的优点以及他对一些柏拉图读者的影响都是显而易见的。其中最有价值的特征就是施特劳斯拒绝掩饰柏拉图的文学性，或者将这种文学性最小化。施特劳斯并没有方法，他有的只是一种决心，那就是不让苏格拉底（或者来自爱利亚或雅典的外邦人）的论证成为核心。让其他人去考察苏格拉底对话者的每一个回答、问题或讲话，如果他们愿意的话去考察对话行动和场景中的每一个方面，让这些考察都服务于澄清苏格拉底的论证；让他们努力使苏格拉底的论证显得正确，相信他们这样理解的就是柏拉图自己的论证。施特劳斯却在苏格拉底的论证遇到张力，甚至分崩离析的地方寻找柏拉图的论证；他给苏格拉底的对话者与苏格拉底同样的权利，也在这些对话者的贡献中找到直接或间接的途径进入柏拉图的论证；他考察人物的性格、行动和场景并不是为了支持和澄清苏格拉底的论证，而是为了它们所展现出来的柏拉图式的论证。

施特劳斯在这样做时并没有预设他想要证明的东西，并没有在证明柏拉图是一个审慎的作者之前就不正当地用审慎的方式阅读柏拉图。首先，证明柏拉图是一个审慎的作者并不是施特劳斯的抱负所在，他的抱负是要理解柏拉图，而他在发现柏拉图的过程中理解他。但是不管怎样，考虑到我们掌握的资料，除了提出有说服力的对柏拉图的审慎理解之外，没有别的办法可以证明柏拉图是一个审慎的作者。如果这一程序是循环的，它也是一个解释学的循环，而非恶性循环。那些认为柏拉图不是审慎作者的人也要面对同样的循环。

但是有人可能会反对说，难道没有外部证据可以打破这个循环，表明柏拉图并不是施特劳斯心目中的那种作者吗？我们难道不是还有亚里士多德的证言吗？但施特劳斯并没有因为柏拉图最著名的学生在《政治学》第二卷里将苏格拉底在《理想国》中的论证当作直截了当的论证进行处理而感到不安。事实上，施特劳斯不但没有贬低亚里士多德作为资料来源的价值，反而认为他很好地理解了柏拉图。在一封给科耶夫的信里，他做了一个很重要的评论：

亚里士多德的批评绝对是合理的，他完全理解柏拉图所做的，但是他拒绝将意在反讽的东西处理成反讽性的，因为他相信，有可能也有必要写作论文，而不仅仅是对话；因此，他将《理想国》对话中的主题处理成论文中的主题；毫无疑问这是因为他相信智慧而不仅仅是哲学乃是可能实现的。这在我看来是柏拉图与亚里士多德的差别所在……

换句话说，亚里士多德很清楚地知道他对《理想国》中理想城邦的批评事实上是用明确的方式讨论柏拉图本人意在暗示的问题。因为亚里士多德要超越这些问题，并且解决在私利与公益之间的冲突，因为他相信如果哲学提出的问题不能被回答，那么哲学也就成了一种没有意义的活动，他将柏拉图作品中最终的视域变成了自己的起点。

施特劳斯决心不将苏格拉底的论证置于核心地位，这就是他思考柏拉图时最显著的特征，而他在柏拉图作品中注意到的很多困难和前后不一致，也是很多拒斥施特劳斯进路的学者在阐释柏拉图时的共同养料。让我们再来看看哲人王不情愿回到洞穴的例子，在一些重要的关于《理想国》的著作中对这一论题的处理都符合上面的描述：茱莉亚·安纳斯事实上同意施特劳斯的观察，即苏格拉底给想象中的哲学家提出的返回洞穴的理由是有问题的，她也同样认为沉思生活是非人性的，实际上是一种不能过的生活方式。 他们的差别在于如何处理这些思想，安纳斯不去理会苏格拉底“糟糕的或明显不够充分的”理由，并且从文本的其他地方寻找更好的理由，认为沉思生活的非人性是一个重要的缺陷，它使柏拉图的论证失效，虽然柏拉图尽了自己最大的努力。安纳斯的论述试图使苏格拉底的论证看上去正确，但是她最终的结论是这无法实现。尼古拉斯·怀特和里夫也尝试做同样的事情，并认为他们可以更接近实现这个目标。怀特不得不借助一个没有文本依据的前提，就是无条件的好所具有的推动力量 ；里夫仅仅利用他在文本中找到的东西，从而表明哲学家应该进行统治，这对哲学家和城邦的利益都是最好的，但是却没有回答，如果确实如此，哲学家为什么还必须被说服 ——这正是柏拉图带给我们的困惑。从施特劳斯的观点看，这两位学者都因为他们专注于苏格拉底的论证而被误导，他们想要熨平柏拉图为读者设计出来的皱褶。

这些例子也表明施特劳斯的独特之处并不在于仅仅将他在柏拉图那里发现的东西接受为合理的，因为里夫和怀特也这样做；他的独特之处也不在于倾向于相信古人正确地理解了哲学上优先的东西，而现代人错了，近来复兴的亚里士多德主义德性伦理学已经将这一态度变成了某种老生常谈。施特劳斯之所以是施特劳斯，重要的是他结合了对柏拉图合理性的信念和拒绝将苏格拉底的论证当作柏拉图合理性的支柱。因为这促使他在审慎地理解柏拉图的论证之外又向前走了一步，自己也成为了一个审慎的作者，他相信哲学与社会的根本关系自从柏拉图的时代以来就没有改变。但是如果有人认为我们不需要哪怕暂时相信柏拉图也能够理解并认真对待他，或者认为暂时的相信并不比同情的阐释所需要的怀疑更有利于理解柏拉图，又会怎样呢？如果这同一个人认为施特劳斯决心不将苏格拉底的论证至于核心位置也预设了一个理解柏拉图的前提，又会怎样呢？那么他可以从施特劳斯那里学到如何成为一个柏拉图的审慎读者，或者将施特劳斯看作一个与自己同类的读者，同时不接受施特劳斯理解的每个细节，更重要的是不需要成为一个审慎的作者。

这样看待施特劳斯的柏拉图会引发很多问题，比如施特劳斯是不是可以期待有人真正理解了他？像他心目中的英雄那样写作是否仅仅是种浪漫的想法？哲学所具有的危险性是不是过分的哲学想象力的虚构？施特劳斯是不是真的是一个充满问题性的哲学家，意识到了根本性和整体性的问题，还是他仅仅在玩弄成为一个充满问题性的哲学家这个问题本身？ 这些都是合理的问题，但是我不想尝试回答它们。我这里所做的只是给自己赢得提出这些问题的权利。尝试回答它们会将施特劳斯的柏拉图拉向施特劳斯，从而远离柏拉图。因为如果我关于施特劳斯的观察是正确的话，那么恐怕没有人可以非常确定地宣称他们理解的施特劳斯是正确的。我们最好是受到施特劳斯的启发，用他阅读柏拉图的那双眼睛去研究柏拉图，而不是去研究施特劳斯。当然，如果施特劳斯对柏拉图的理解是正确的，那么对一些人来说理解柏拉图的冒险也就失去了吸引力。而对另一些人来说，那将成为一项非常值得的冒险。 bmPl7KoiB7d7DkEa9EhVgg99fRYjNq4r47CLbcp+TK2s+BrK+4BQfxGaCB/iwj/L