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在《理想国》中，厄尔神话附属于关于正义因其自身之故值得选择的长篇论证。它表面上的目的是描述正义和不义的灵魂在来生接受的奖赏和惩罚（612b—c，614a），苏格拉底在之前为正义辩护时故意回避了奖赏和惩罚的问题。从整部作品的架构看，我们有理由将厄尔神话仅仅看作有德性者在来生的“凯旋游行”，就像《理想国》的最后一句话所说的那样（621d）；如果我们换一个比喻，也可以说它给正义者锦上添花。还有一种观点认为，我们可以将厄尔神话与《理想国》的论证更紧密地联系起来，它表明正义者可以在来生期待奖赏，就像他为了正义自身之故追求正义一样合情合理，它补充而非损害了对正义追求的纯粹性。
在本文中，我要提出一种不同的关于厄尔神话的观点，我会考虑两个关键性特征（上面提到的两种进路都没有考虑）：首先，与其说厄尔神话叙述了正义的奖赏，不如说它叙述了正义奖赏的逻辑或系统；第二，这个神话不仅是对格劳孔说的，而且特别适合他的品格和心智状况。它向我们表明，在正义的奖赏问题上，他的品格和心智状况存在局限，同时表明《理想国》的大部分论证，必须要在那些局限划定的范围内发挥作用。因此，在我转向厄尔神话本身之前，大部分讨论都会集中于神话的前言，讨论格劳孔对它的态度。
在《理想国》第二卷，正是格劳孔迫使苏格拉底在为正义的价值辩护时不考虑它的社会奖赏。但事实上，格劳孔虽然鄙视那些仅仅为了奖赏追求正义的人，却绝非不关心这个奖赏。事实上，在厄尔神话前言的开始，苏格拉底再次提到了他的这个特点。苏格拉底完成了对诗歌的批判，并且宣告了对诗歌造成恶劣影响的最终判决：“亲爱的格劳孔，成为好人或坏人是一场重大的竞赛，比看上去更加重大。我们不要被成功、金钱、权力，甚至是诗歌误导，忽视正义和其他德性”（608b）。格劳孔承认确实如此，就像一个人承认有说服力的论证那样，很客观、很公正，但是却没有什么热情：“根据我们今天说的，我同意。而且我想任何人都会同意。”作为诗歌和音乐的热爱者和行家（398e，548e，601b），格劳孔在同意将悲剧和喜剧逐出理想城邦时做出了牺牲，苏格拉底将这种情形比作一场浪漫的爱情故事因为其中一方而被迫中断，因为那一方认识到这对他有害（607e），这个比较还应该让我们想起《理想国》中提到的格劳孔在爱情方面的瓜葛和他充满爱欲的本性（368a，402d—e，458d，468b—c，474c—475a）。只有诉诸他内在的高贵，也就是他对内在价值的感觉（608b），才能克服他对驱逐他所热爱的诗人自然而然的不情愿。
但诗歌并非苏格拉底提到的追求内在正义的唯一障碍。他还提到了成功、金钱和权力，这些都是过习俗中的好生活所需要的社会奖赏，但是如果它们中的任何一个被当作目的本身来追求，都会具有腐蚀作用。提到这些习俗中的奖赏，让苏格拉底过渡到来生中正义的回报：“我们甚至还没有提到德性的最大奖赏和奖励”（608c）。格劳孔回答说：“你的意思肯定是比我们能想象的更大，如果有比刚刚提到的那些更大的奖赏的话。”格劳孔在这里特别关注的是诗歌，即便如此，柏拉图还是提醒我们注意，他是一个贵族，完全理解社会中最显赫的阶层的生活中充满诱惑。
我们不该惊讶于格劳孔如此钟情于社会奖赏。早在第二卷中，他就曾打断苏格拉底对健康城邦的描述——在那个阶段还是一个简单的乡村共同体，抱怨说那里缺少一切文明的舒适便利，只适合猪（372d—e）。他的介入促使苏格拉底另外考虑一个更精致和奢侈的城邦，在那些奢侈品中尤其包括了剧院和艺术（373b）。但是接下来当苏格拉底将一些奢侈品从这个城邦中清除出去，特别是给诗歌和音乐加上了严苛的限制时，格劳孔却非常热切地赞成他的提议（399e，404d—e）。这表明他开始的抱怨并非因为他需要舒适的生活。恰恰相反，乡村共同体缺少而格劳孔要求的是某种艰辛，是虽然困难但宏大而荣耀的事业能够得以实现的舞台。
格劳孔不止想要让正义的生活得到肯定，他还想听到它被赞美和获得荣耀（358d）。他宁可成为赞颂的对象，而不愿意成为颂词的作者（599b），因此他愿意接受的对艺术的限制超出了任何诗人或音乐家可以容许的范围。事实上，他曾经确实是赞颂的对象，苏格拉底引用了一句由他的追求者写的诗（368a）。赞美的是格劳孔在战场上的英勇气概，这也提醒我们，除了剧院之外，乡村生活中缺少的另一个重要元素——军事元素。猪的城邦没有给战争中的英勇气概提供机会。在这种情况下，格劳孔毫不畏惧艰辛的工作和奋斗。他喜爱节制（当苏格拉底在430d试图避开这个主题时，他表示反对）；他鄙视那些因为懒惰或心灵的衰弱而苟且的人（504c）。他兄弟说他争强好胜（548d），这出现在讨论热爱荣誉的语境之中，胜利被看作是更加积极和费力的目标。
格劳孔鄙视的显然不是正义的奖赏，而是习俗中追求这些奖赏时的虚伪。他非常乐意看到正义得到认可和荣誉，但那必须是真正的正义，而不仅仅是正义的外表。得到认可和公开展现的必须是高贵灵魂的美。这也是他为什么将诗歌看作正义的奖赏，并强调颂词的重要意义；这也解释了为了劝说苏格拉底给正义应得的颂词，他为什么甚至愿意为了论证之故暂时牺牲美丽灵魂的可见性（visibility）。他想要苏格拉底赞美完全正义者的生活，即便他的正义完全没有得到认可，他反而被当作十足的恶棍。在格劳孔看来，只有这样我们才能确定这个人在追求正义的时候不是出于大多数人的虚伪，那些人认为正义虽难，但却可以因社会奖赏的甜蜜而变得合意；即便没有甜蜜的奖赏，至少也可以因为没有社会制裁之虞的安全平淡而变得合意，在此他们的虚伪还混合了懦弱（359b，360d）。这样的人会愿意（如果他们敢的话）用带有欺骗性的正义外表获得那些奖赏或安全（361c，358a）。大多数人与格劳孔的不同在于，他们不能接受追求正义和德性的艰苦本身（而不仅仅是其外表）是美的。这是一种值得认可和赞赏的美。这样看来，因为否认了正义应得的认可，即便他的目的是为了用别的方式保全它，格劳孔也已经在某种意义上对正义犯下了不义。
在第二卷中格劳孔愿意放弃德性之美的可见性，可以与他后面关于陷入爱情的生动评论进行比较。当苏格拉底在第三卷402d中说，一个懂音乐的人（在398e他刚刚说格劳孔是这样的人）不会爱那些灵魂之美没有与身体之美和谐地结合在一起的人，格劳孔反对说这样的人只是不爱那些灵魂有缺陷的人，“如果有一些身体上的缺陷，他还是会容忍，并且愿意去爱他们”。格劳孔的插入让苏格拉底猜测格劳孔本人是不是有过或者正在经历这样的爱情。我们再次看到格劳孔愿意放弃内在美的外在表现，但前提是一定要有一些他迫切想要的东西使这种牺牲变得值得。苏格拉底的猜测表明，他不认为格劳孔在谈论抽象的问题，也不会随意放弃身体之美。除非格劳孔有其他的目的，否则他不会“容忍”这个缺陷。在第三卷中，格劳孔不顾一切想要的是某个男孩；而在第二卷中，格劳孔不顾一切想要的是听到对灵魂内在之美的赞赏，为此他有时可以让自己充满爱欲的本性做出妥协。他需要被说服，这样的牺牲是值得的。因此他也要迫使苏格拉底做出类似的妥协：他要求苏格拉底仅仅因为灵魂之故赞赏正义之人，而不管正义外在的和社会性的表现，虽然这种可见性本身足以给他赢得那些服从习俗者的认可，就像男孩身体的美足以赢得那些不像格劳孔那么独特的追求者的认可。
格劳孔在情事中其实想要二者兼顾——男孩的身体之美与灵魂之美相和谐，以此让灵魂之美变得可见。这一点我们可以从第五卷的讨论中清楚地看到，在那里格劳孔热情和富有想象力地参与到苏格拉底引入的一个主题之中，就是要奖赏那些（像格劳孔一样）在战斗中表现杰出的人。奖赏是年轻同伴们的吻（468b—c），格劳孔不由自主地补充说这个胜利者还应该被允许亲吻任何他选中的男孩或女孩，不用害怕遭到拒绝。除了正义者灵魂的内在之美以外，格劳孔有多么想要得到正义外在的可见性，以及伴随可见性的奖赏，这一点我们可以在向厄尔神话的过渡中清楚地看到。
我说过，因为在第二卷中剥夺了对正义的认可，格劳孔对正义犯下了不义。将应有的可见性重新赋予正义的时刻来临时，他似乎还对那个不义念念不忘。
我们首先来考虑苏格拉底如何重新引入正义的奖赏问题。既然他已经满足了格劳孔的要求，证明了正义因为对灵魂产生的效果而优于不义，而无须考虑它带来的奖赏或评价，那么如果他进而重新将那些奖赏赋予正义，也就没有什么好反对的了，或者像他说的“没有什么好嫉妒的了”（612b—c）。这样说非常令人惊讶。在这场讨论中有人嫉妒过正义者获得正义的奖赏吗？［苏格拉底这里用的词anepiphthonos（嫉妒）并不常见，在柏拉图的作品中只在另一个地方出现过——《智者》243a。］格劳孔在第二卷中的思想实验非常接近某种嫉妒，这种态度引起苏格拉底带着警惕打断了他的话。格劳孔在那里宣称，让这个人的正义“在火中得到试炼”，让他忍受最坏的不义带来的污名而不会“变得软弱”，他虽然正义之极，但是却让他整个一生都经历那样的生活，致死没有出头之日。这样再将他与相反的极端（也就是一个恶棍成功地隐藏了恶行）并置，之后“做出判断，看谁更幸福”（361c—d）。
在格劳孔的说法中有挑衅的成分，他在刺激苏格拉底坚持某种看起来不可能坚持的观点，即正义者可以在如此困境中依然幸福。他可能坚定不移，可能坚持到最后，但是他可能幸福吗？格劳孔看不出这怎么可能，虽然他希望如此（358c—d）。因此在他提出的挑战中有某种几乎带着嘲讽的怀疑论味道，好像把所谓的正义者钉在了桩子上等着被折磨（参见361e），然后说：“我们倒要看看谁更幸福！”让我们称奇的是，苏格拉底在格劳孔宣泄一番之后惊呼：“救命啊（babai）！你干了一件强有力的工作，亲爱的格劳孔，洗净了我们的两个竞争者，让他们准备好接受裁判，就像洗净雕塑那样。”
苏格拉底显然认为格劳孔过于严厉；而格劳孔本人，即便在用生动和富有想象力的细节描绘他的思想实验时，也显出某种内疚的迹象，不是一次而是两次对此表示歉意，第一次是在他讲话的开始（358c），第二次是将正义者交到折磨者的手上时（361e）。但是苏格拉底并没有完全接受格劳孔将自己与想象完全脱离的努力。苏格拉底说，假如不是考虑到格劳孔在公共生活中的德性和良好表现，假如仅仅从格劳孔的讲话判断，他会怀疑格劳孔是否真像他公开宣称的那样相信正义优于不义（368a—b）。苏格拉底从格劳孔的讲话中听到了什么呢？难道不是格劳孔虽然感觉自己应该可以，但是不确定仅靠对自己德性的意识（也就是没有得到公共的承认）是否能够维持个人的幸福吗？［在强调自己不相信不义的生活优于正义的生活之后，格劳孔紧接着承认自己有所怀疑（aporō），358c。］如果不是因为怀疑，他为什么要对正义者如此嫉妒，为什么要那么极端地怀疑如果正义者被给予了任何社会奖赏他们的动机就必然受到指摘呢？一个不能用恰当的方式看待那些奖赏的人才会这样想。而那种正确的看待方式属于哲学家的领域，他能够用泰然自若来处理正义的社会奖赏。
哲学家不需要远离正义的社会奖赏就能让自己的道德动机清晰显现。他生活的动力，不管是道德的还是其他的，都是他对知识的激情（485d），这种激情本身会带来奖赏和好处，与习俗中德性的奖赏大不相同（521b）。我们无须怀疑他会因为哲学生活带来的社会奖赏去从事哲学生活，因为那种生活根本不会给他带来任何社会奖赏；如果说能带来什么，那也是社会惩罚（473e，489a，487d）。但是没有必要通过剥夺哲学家的社会奖赏来推论他动机的纯洁性，这似乎与格劳孔洗刷正义者的雕像非常接近，让人很不舒服。因为除此之外，哲学家在任何情况下都对财富和政治声望之类的奖赏没有兴趣，他们有更宏大和高远的理想要去追求（485e—486d，521b）。此外，他可靠地坚持习俗中的正义，是因为他确定无疑的哲学激情，这种激情使他自然（他坚信自己的自然得到了恰当的培养，491b—492b）就抗拒那些将他人引向歧途的诱惑（486b）。
格劳孔显然明白哲学家不喜欢习俗中的成功或政治上的显赫；事实上他主动提出在美丽城中哲学家承担起政治权力是因为那是某种“必要”的东西（520e），出于某种义务感，而非热情。格劳孔虽然明白这一点，但是当苏格拉底提出这样的人不仅将权力看作某种“必要”的东西，而且不会认为它“美”（kalon）时（540b），他还是在这种前景中看到了某种美的东西。苏格拉底说，当哲学家体面地结束了自己君王的义务，他会得到应得的荣誉，并且在死后被人铭记，被当作半神，至少被当作“幸福的、像神一般”的人（540c）。对此格劳孔高呼：“苏格拉底，你塑造了多么美丽的统治者啊！就像雕塑家一般。”哲学家会将他们的义务当作某种不可避免的东西予以接受，而格劳孔也带着类似的精神，将它当作推理不可避免的结论予以接受（他说像他们那样的正义者“不可能”拒绝，520e）。但是真正点燃他热情的是，正义者不仅享受美丽的灵魂，而且享受因他们的灵魂之美而得到的公共认可之美。作为哲学家，他们（至少在私下）不在乎这种认可，但是格劳孔绝非不在乎。这是他最愿意亲手雕刻的雕塑。苏格拉底似乎非常完美地完成了他的雕塑，却没有用格劳孔之前的那种严厉，因此他安抚了格劳孔满怀内疚的良知。
即便如此，这种良知还是非常敏感，当重新将奖赏归还给正义的时刻来临时，苏格拉底有意再次刺痛它。苏格拉底并不满足于指出，现在没有理由反对给正义适当的公共可见性，而是直接挑战格劳孔的记忆力。他问格劳孔是否还记得如何迫使自己做出让步，让正义者被诸神和众人当作不义者，尽管这个让步极端不可能，苏格拉底还是为了论证之故接受了（612c—d）？格劳孔回答说：“如果忘了，我就是做了不义（adikoiēn）。”正义者会做正义要求他做的事，就像格劳孔说的哲学家那样（520e）。但是他的语气听起来更像是希望人们忘记这种令人难堪的回忆。
随着对话从他认可的正义转向好人与坏人正义的报应，格劳孔也变得不那么讳莫如深，而是更加积极起来。当苏格拉底提议除去之前做出的让步，格劳孔回答说：“这个要求是正义的（dikaia）”（612e）。当苏格拉底问，如果他们之前谈话的情形被完全倒转，格劳孔是否可以“容忍”或“忍受”（anexēi，613c；在613e再次出现），也就是他之前给不义者的奖赏现在都归正义者，而之前正义者所遭受的惩罚现在都加给不义者，格劳孔愉快地接受了：“我当然可以忍受，因为你这样说是正义的”（613e）。考虑到结果，这是一个他很愿意忍受的“惩罚”。当苏格拉底说还要在来世倒转奖赏和惩罚，格劳孔就更加高兴了（他在614b说，“几乎不会有什么比听到这个更让我快乐了”），因为在他自己的讲话中没有提到正义者的来世，因此他也就更没有什么要自责的了。
事实上当他使用正义与不义的语言去描述在第二卷中与苏格拉底关于那个让步的讨论，以及现在将可见性重新归还正义者时，格劳孔都跟随着苏格拉底隐喻式的引领。在612c苏格拉底将这两件事说成是需要偿还的债务。在要求把奖赏“归还”给正义时（这里的动词是apodounai），苏格拉底让格劳孔“归还”（同一个动词apodōsete）之前从苏格拉底那里“借走”的让步。苏格拉底进而将自己说成是为正义讨债（612d—e）。在这部分的结尾，被重新提及的隐喻有了一个新的形式，那些在来世等着正义者和不义者的奖赏被说成是“论证亏欠（opheilomena）他们的”（614a）。
用关于正义的语言描述偿还应该偿还的东西非常自然，“偿还或归还一个人亏欠的东西”恰恰是《理想国》中第一个正义的定义。
苏格拉底从克法洛斯那里，也就是商人的直觉中，得出了这个想法的某个版本，而克法洛斯的儿子波勒马库斯很快将它变成了正式的定义（331e）。但是《理想国》的论证超越了债务中的正义，也就是将履行的义务或服务加总，计算亏欠了什么，要求偿还和应得的奖赏。取代它的正义是灵魂的美丽和健康（444d—e），这个概念使得格劳孔大为振奋，以至于在第四卷中叫停了讨论，因为他已经听到了他需要听到的一切（445a—b）。如果格劳孔依然关心美丽的灵魂应该拥有它应得的可见性（我们知道他确实关心这个），这个奖赏应该是某种成就的圆满，而这个成就的价值本身独立于是否得到奖赏。看不到的美丽灵魂依然是美丽的，因此它超越了债务意义上的正义。
那么《理想国》的论证为什么没有在格劳孔认为可以结束的地方（也就是第四卷结尾）结束呢？他还有什么要学的呢？债务正义的概念为何又回来，潜入《理想国》的结尾，并且成了这部作品最终神话的主旨呢？
对这些问题的回答是彼此联系的。要理解为何如此，我们需要再次考虑格劳孔没有全心全意地认同美丽城中的哲学家对统治任务的看法。他虽然理解他们将统治看作义务而非美的东西，但他还是禁不住在他们作为正义君王的显赫和可见性中找到了某种美的前景。我们需要注意的是，这个主题是债务正义的另一个关键例证。当苏格拉底在第七卷520a—d中设想自己命令美丽城中的哲学家回到政治生活的洞穴之中时，他要求他们偿还因为良好教育所“亏欠”的债务（参见520d）。那么格劳孔在这里承认的正义就是债务正义。
债务是这样的东西，一个人可以承认它是正义的，但是却希望自己从一开始就没有欠下债务。格劳孔也理解这一点：他不仅为将正义者的灵魂之美隐藏在不义的面具之下所欠的债感到愧疚，并且因为能够摆脱它而感到如释重负，而且还理解哲学家希望从来没有欠下迫使他们回到洞穴中的债务（519d）。他虽然可以用这种方式设想哲学家与城邦政治的关系，但是他不可能用同样的方式设想哲学家与他自己灵魂中政治的关系，也就是统治自己的内在城邦，在构成他人性的各部分之间建立秩序。对哲学家来说，除了将自己人类灵魂的各个部分变得健康和美丽之外，还有更好的事情可做，他还要追求神性的智慧。在哲学家眼里，灵魂之美并没有完全超越债务正义，因为那是一种要求奖赏的成就，而不管它是否确实接受了那个奖赏。在这个意义上，让自己的灵魂达到美丽的人就让这个世界对他负债。这正是在格劳孔看来非常美丽的图景。但是哲学家却希望免除这个世界的债务，从而完全不必参与这个付出努力和取得回报的系统。哲学家希望从来就没有化身为人。
在格劳孔看来，治理良好的灵魂确实非常美，虽然（在某种意义上也正是因为）他理解想要实现它必须要付出艰苦的努力。这就是他为什么在这里——《理想国》的结尾——如此热切地想要看到那种美得到奖赏。但是苏格拉底在《理想国》结尾给格劳孔的却是通过哲学家的眼睛观看美丽的人类灵魂的机会。哲学家虽然也欣赏美丽的人类灵魂，但是从另一个与神相似的角度看，它却是丑陋的。（格劳孔是否把握住了这个机会我们不得而知。在这个神话开始之后，我们就没有听到他说话，尽管苏格拉底在故事结束的时候确实希望格劳孔相信它，621b—c。）因此用同样的方式，苏格拉底将还债的隐喻既应用到奖赏真正的正义行动上（格劳孔认为这是美丽的），也应用到去除真正正义的局限性上（格劳孔认为这种欠债是丑陋的），苏格拉底希望他从来无须承担起这项任务，并且感觉他因为人类状况的腐败而被迫承担起这项任务。我们可以推论，哲学家对于这两种偿还也有相同的感觉，而不仅仅是对第二种。
我们也可以在更大的范围内考虑第五至七卷中归于哲学家的那种超脱（unworldliness），以及第四和第八至九卷中灵魂三分学说的发展，由此得到同样的推论，在后者那里理性部分本身是一个哲学沉思者，而在前者之中它只不过是内在城邦的管理者。
但是在第十卷重新将奖赏和奖励赋予正义之前，它又再次出现，并得到了特别的强调，在这里苏格拉底将处在身体之中的灵魂比作有贝壳包裹的海神格劳库斯（Glaucus），并且宣称他们的整个讨论——因此也就包括了灵魂的内在正义——都是从这个方面来考察灵魂，而不是以纯粹的方式看待它，看到它最本质的样子（611c—d）。为了实现那种观看，一个人必须要看到灵魂的哲学活动，它将灵魂从身体的海洋中提升起来，并且敲掉了它表面的贝壳，从而揭示出它真正的本质或自然（611e—612a）。从这种视角看来，即便是正义者美丽、健康的灵魂，即便过着有序的人类生活，也依然是畸形的，就像与格劳孔有着相似名字的海神那样。参与自己灵魂的政治（即便是哲学家也不得不如此），毕竟可能以某种方式让灵魂最真正的美隐而不见。格劳孔认为，如果将目光转向内在，他就能将外在的渣滓从灵魂中清除出去，但事实上他却给灵魂附上了贝壳。只有哲学家，他的视域甚至超越了自己灵魂的最佳秩序，才能带着清晰的目光参与灵魂的政治，虽然他也不可能看到灵魂真正的本质。
哲学家超脱的视角在《理想国》这部相对更关注此世的著作中只处于相对边缘的位置，而没有占据它的中心。（这也是为什么关于格劳库斯神的那段寓意高远并且明显旨在形成高潮的篇章，读起来好像是柏拉图突然把我们从自己沉浸其中的《理想国》的大海中拉了出来，并且抖掉了我们对这部作品理解上的贝壳。）但是《理想国》的最后几页很恰当地延续着那种朝向边缘位置的姿态。厄尔神话中的奖赏也没有让我们看到纯粹的灵魂，但是它确实允许我们看到，即便是正义的灵魂也处于不纯粹的状态之中。现在我们就看看这是怎么回事。
在回溯《理想国》的讨论时，苏格拉底说：“现在，我想我们已经充分描述了在人生中灵魂可以经受什么，以及它的形式”（612a）。之后他立刻转向了灵魂可以期望获得的奖赏，不仅是在此世，而且是在来世。因此他要关注的看起来就并非灵魂在人类和身体中的生活。但事实上这并不是他所做的。在柏拉图所有的末世神话中，厄尔的神话最深地植根于有朽生活的问题。苏格拉底的故事很难说是在处理来世中正义的奖赏；相反，这个故事的道德和叙事重量都集中在论述每个灵魂都要经历重生的循环，以及要选择下一个与身体结合的生活。
苏格拉底花在描述对不义的惩罚上的时间确实超过了对正义的奖赏，但他是用一种格外间接的方式处理这两个主题的。尽管做了预告，但是这个神话并没有描述在来世接受的奖赏和惩罚，而是描述了对它们的描述（describes describing of them）。灵魂们通过上面和下面的洞口消失不见，而当它们回到草地上时，告诉彼此（这里的动词是可以被用作讲述故事的diēgēsthai）它们在地府和天国的经历（614e—615a）。（我在前面说过对灵魂中政治学的关注可能会让灵魂最真的美——也就是它的哲学活动——变得不可见：厄尔神话中的叙述关注这个问题，因此也就让最纯净的灵魂沉思最纯净的美在严格意义上变得不可见了。它将那一幕隐藏在了天空的洞中，只给了它两句回溯性的描述，这个描述与那些被送到地府中的灵魂给出的描述不同，几乎没有对那种经历的性质给出任何说明。）
正是在这个语境下，厄尔以及读者偶然听到一个对话，关于僭主阿迪埃乌斯（Ardiaeus）的灵魂所受到的折磨（615c—616a）。那个对话不过是很多对话中的一个，每个灵魂在草地上肯定都会听到很多这样的故事。但是当灵魂要选择下一次转世的时刻到来时，队伍中的第一个还是猛扑向它能找到的最高和最放纵的僭主，只是很晚之后才为自己仓促的选择而哀痛，因为发现这种生活注定要充满恐惧（619b—c）。或许令我们惊奇的是，这个选择了僭主生活的灵魂在它前一次的轮回中生活在一个有序的共同体中，遵循守法的习惯，并且刚从它在天国的奖赏中归来。对痛苦和挣扎缺乏经验使它自鸣得意、不加小心（619c—d）。
这个神话作为一个叙述，并没有直截了当地说按照习俗过一种体面的生活，将在人们之中的好名声和神圣裁决的遥远前景当作生活的指南，在道德上是不够的；相反，它描述了一系列事件，一个实际上享受奖赏的灵魂因为只有道听途说的关于在遥远的地府遭受惩罚的经验，从而认为那些经验不足以阻止它对生活做出灾难性的选择。而另一方面，对惩罚的直接经验作为一种威慑则非常有效，鼓励了更加明智的选择。结果就是位置的互换：坏的灵魂倾向于选择好生活，而好的灵魂则倾向于选择坏的生活（619d）。
所有这些都与格劳孔对事情的判断相符，他鄙视那些因为渴望奖励、害怕惩罚而被诱向正义的人。位置的互换也反映了格劳孔引入《理想国》论证之中的一个问题：在他关于古格斯指环的思想实验中，习俗中的正义和不义在道德上是等价的，因为那个思想实验将守法之人看作潜在的罪犯，而没有最终变成罪犯只是因为缺少犯罪的骨气。因此在这个神话中，守法者和犯罪者的灵魂在同一个莫比乌斯带（Möbius strip）上经历着无尽的循环。
前面这两段并不是暗示，整体而言柏拉图的神话是为了用叙事的方式表现在其他地方更直接的说法，可能是为了生动、紧凑、易于记忆等。这种表现确实有，比如在厄尔神话的进程中。但即便在这里，那种对无尽的生活变化的悲观态度还是比《理想国》之前的任何部分直接表达出来的内容更具有破坏性。在本文中我不想就“柏拉图神话的作用”做出整体性的说明。但我还是要指出在柏拉图对神话的使用和智者对神话的使用之间的差别，尤其因为学者们通常都将柏拉图的神话与那些诗人而非智者写作的神话联系起来看待。这个差别在于：智者们发明清晰的寓言，比如普罗迪科（Prodicus）关于赫拉克勒斯面临选择的故事，或者柏拉图在《普罗塔哥拉》320c让普罗塔哥拉引入的那个政治神话。但是柏拉图关于末世和宇宙论的神话给人某种宗教性的感觉；它们除了其他功能之外，还表达了哲学性的虔诚。苏格拉底坚持它们的真实性以及与传统的联系，并不仅仅是某种策略。
我们看到，在厄尔神话之前出现的给予此世奖励和惩罚的内容，功能在于提醒读者，格劳孔对正义的外在好处怀有复杂的态度：他非常鄙视按照传统方式追求那些奖赏的虚伪，即便当他欢迎将那些奖励授予真正追求正义、拥有灵魂内在之美的人时，他的感情依然相当复杂。
尽管如此，苏格拉底在厄尔神话前言的另一部分坚持认为，《理想国》中的讨论毕竟没有看到灵魂的真正本质，他们的讨论察觉到灵魂在某种意义上是丑陋而非美丽的（611d—e）。这并不是说格劳孔鄙视为了外在奖赏追求正义是错误的，正如我们刚刚看到的，厄尔神话描述来世奖赏和惩罚的方式认可了这一点。但是格劳孔太过乐观地设想了给予奖赏的画面，认为接受奖赏的是灵魂而不是整个人。随着神话叙述完奖赏和惩罚的故事，也就是对生活的选择，苏格拉底给出了更加真实的视角。
这部分叙述的一个惊人特征是，没有灵魂选择哲学生活，哲学生活甚至没有被当作一种可能的选择被提到，虽然各种生活的标志都被呈现在灵魂面前（618a），虽然在《理想国》中哲学被说成是一种生活方式（521b）。（与之形成对照的是，《高尔吉亚》最后关于来世的神话毫不犹豫地将哲学性的灵魂置于舞台当中，表明它接受了应得的东西：526c。）哲学生活的主题当然有所提及，但是苏格拉底将它当作自己做出的推论，这个推论基于厄尔的叙述允许我们看到的东西，他说“根据厄尔的叙述判断”，一个每次在地上过哲学生活的人很有机会发现去往来世和回来的旅程非常顺畅（619e）。但是没有哪个灵魂像第一个灵魂选择僭主的生活，或者像阿伽门农的灵魂选择鹰的生活那样，选择哲学的生活。哲学生活当然意在被当作一种可以选择的生活，否则苏格拉底也不会做出关于那些过哲学生活的人在每次转世中都有顺畅旅程的推论。但是厄尔神话并没有将这个选择明确展示出来。而我想要解释柏拉图为什么做了这个作者的选择（writerly choice），让这个遗漏被明确展示出来——也就是让读者注意到对哲学生活的选择没有被展示出来。
苏格拉底关于哲学家机会的推论与《斐多》（81a，114c）和《斐德罗》（248e—249a）神话中的末世论非常接近：经过恰当净化的哲学灵魂最终可以完全脱离转世的循环。
但是苏格拉底从厄尔神话中推论出的脱离并没有那么极端，哲学性的灵魂能够逃避好坏生活的交替，从而每次都过好的生活。
这是619d的说法给出的清楚暗示：如果一个人总是过哲学生活，那么每当他转世的时候，在此生和来生都会幸福，他的旅程会沿着顺畅的、天国的路线行进。这一点还通过一个细节得以暗示：那个选择了僭主的生活，从而代表了好与坏的转换的灵魂，明显不是哲学家的灵魂，而是一个好公民的灵魂，他“通过习惯”达到了某种程度的德性，却“没有哲学”（619c）。
苏格拉底在谈论哲学家获得幸福的“机会”时使用了kinduneuei（大概会是），我们不该认为这个词意在怀疑哲学生活和它带来的幸福之间的联系，这种怀疑在柏拉图的其他末世神话中都没有出现。这里要告诫我们的是，在接受任何关于来世的讯息时，都要保持一定程度的小心，也包括厄尔的神话。我们不应该将某种新的悲观论调读进这里的保留（即一个要脱离生活变化的人不该在重新选择的抽签中排在最后）。苏格拉底不是在设想几乎最后进行选择的灵魂还能够选到哲学生活；如果是这样，我们就必须假设这种生活不会给他带来幸福。他设想的是，一个灵魂可以反复过哲学的生活恰恰是因为当它选择生活的时刻到来时，每次都还有哲学生活可供选择，而它就适时地选择了一个。
假如轮到他的时候太晚，可能就没剩下这样的签了；命运之签虽然范围很广，但并非无限多样（618a）。可能还会剩下一些“好的”生活，就像祭司拉凯西斯在619b说的那样，也就是说，会有一些通常的、在公民意义上的、得体的生活，但并非哲学生活。这个灵魂之所以自信可以避免地府之路，能够在天国之路上旅行，是因为它之前过了哲学生活；他最终走上哪条道路不是直接而是间接地受到它在抽签中位置的影响，因为这可以决定它是否能过上哲学生活。
因此哲学生活依然是天国中幸福和奖赏的保证。但是一个之前过了哲学生活，却因为在抽签中的位置靠后没能再次选择在第二次转世中过哲学生活的灵魂，就只能接受习俗中得体的生活，这样的灵魂就会陷入生活的变化之中，在第三次转世时做出不好的选择。哲学生活保证此生的幸福和来生的奖赏，但是似乎并不能保证在未来生活中的幸福。面对转世就是面对真正的风险；正是这一点，而非哲学家的幸福，才是苏格拉底在厄尔神话中予以强调的。
哲学表明了事物的真正价值，从而使灵魂可以做出明智的选择（619a）。哲学有利于清除灵魂道路上的障碍（619e），保持船身的平衡，因为哲学家不仅是城邦之船最好的舵手（488d—489a），也是自己内在城邦的最好舵手（591e）。结果就是，当处理到哲学问题时，厄尔神话所关注的重点和《理想国》整体一样，并非哲学的至福状态——它与神圣的亲缘关系，以及它有能力破坏与身体的结合——而是它的有用性，既对自己也对他人有用。明智地选择来生就像哲学家面对回到政治生活的洞穴。这意味着要去明智、和谐地混合影响人生的各种哲学的和其他的要素，要从有限的可能性中选择最好的，并且为了正义之故这样做（617e—619a）。哲学家将下降到洞穴看作必要而非美好的事情（540b）；与此类似，做出理智选择的灵魂，准备好了下降到与身体结合的海洋之中，并且准备好让这个海洋中的水草和贝壳损毁它，在这样做的时候，它面对的是某种必然的东西——服从必然性女神的女儿拉凯西斯的命令（617d—e），面对被苏格拉底描述为“对一个人来讲乃是全部危险所在”（618b）的挑战。
哲学家如果遵照苏格拉底的样板明智地选择生活，就会将自己的全部选择指向内在的正义而非哲学（618d），甚至为了那个目的收敛自己对知识的激情（591c）。但是他会这样做乃是因为他听到了必然性女神女儿的命令，并且比其他灵魂更好地记住了它（621a）。但这并不意味着他追求内在正义的方式与格劳孔鄙视的那种习俗中的正义者相同，后者将遵守法律看作赢得好名声的必要步骤。健康的灵魂并不仅仅是哲学活动的前提，它还是我们的人类之善。但是哲学家不仅仅将他的灵魂看作人的灵魂，因此他追求哲学的动机也就不同于规范和美化自己灵魂的动机。是爱，对真理和智慧的爱，将他引向哲学（485d，490a—b，501d）。然而，如果这种激情要将其他一切抛开，就会扰乱灵魂的秩序，使它受困于人生的无常，就像那个一门心思跃向僭主生活的灵魂会给自己带来不可预见的恐怖一样。
这样看来，我们之前考虑过的第六卷开头（485a—487a）关于哲学家对正义的社会奖赏泰然自若的文本，似乎反对神话中的这个思想。在第六卷中，哲学家对智慧的爱似乎自动给他品格的其他方面带来良好的效果，完全没有苏格拉底在神话中描述的那种在各种要素之间进行的耐心权衡。但是我们需要再次强调一个重要的限定：这段文本（485a—487a）分析的仅仅是哲学家的本性，这个本性要面对很多能够将它引向歧途的危险和成长过程中的偶然因素，而这些是第六卷的下一个主题（487b—497a）。这些都是神话中灵魂进行选择时要考虑的因素。
因此没有灵魂能够轻而易举地获得和谐，“灵魂的秩序”只能通过积累较小的选择构成。明智的灵魂必须懂得暂时停下脚步，而不仅仅是追随它对智慧的激情，而这种激情却是哲学家的标志，是他感到“与神相似”的原因。选择人类的生活本身已经给对智慧的爱加上了限制，那就是为什么在厄尔神话中没有灵魂选择哲学生活。明智地选择来生对哲学家来说并不是奖赏，而是一种挑战。
因此灵魂们选择来生的场景，也就是厄尔神话的主要场景，就不是奖赏或惩罚，而是危险和行动。
苏格拉底同意格劳孔的观点，人类必须要将内在正义，也就是灵魂中的秩序，当作整个一生选择的目标（618d—e，比较591c—592b）。作为哲学家，他会接受正义就是它自己的奖赏，因为除此之外没有其他方式可以真正追求正义了。但是作为哲学家，他还可以希望完全抛开对正义的追求，转而追求哲学，只不过那时他不再是人；但成为人是他的命运所在。与格劳孔不同，哲学家可以将对正义的追求看作我们被迫承担起来的负担，而不是某个美妙的事情。带有英雄气概和自我牺牲精神的格劳孔可能会认为苏格拉底描述的“对一个人来讲的全部危险所在”鼓舞人心、非常高贵，在这种情况下，超越一个人内在城邦的机会就只是对读者而言，而非对格劳孔而言。但是苏格拉底只谈论了这个时刻的危险，而没有提到它可能具有的任何美。灵魂选择生活的场景，也就是神话的最终场景、《理想国》几乎最终的音符，结束在明智的奥德修斯这个人物身上，这个荷马笔下的英雄太过幸福，从而厌倦了英雄气概，转而选择了安静和私人的生活。