人文与社会译丛（哲学卷·套装共八册）最新章节_以赛亚·伯林著

第四章
僭主与君主

一、不对称关系

只有在处理哲学家和僭主这两类与城邦相似的个人时，《理想国》超出了在个人与城邦之间的纯粹类比，向我们表明在城邦中进行统治的个人以及统治者的地位对他的品格产生了什么影响。在这两种情况下，《理想国》考虑了在严格意义上的类比关系中缺失的因果联系。再次绕道考察隐喻的修辞效果，可以帮助我们解释这个问题。

我们已经看到成比例的隐喻是可反转的，因此在社会与个人之间的对应关系就既是灵魂与城邦的类比，也是城邦与灵魂的类比。但是现在我们需要对这些说法做一些限定。说成比例的隐喻是可反转的，并不保证它在两个方向上都同样有效。亚里士多德虽然非常欣赏这类隐喻的可反转性，却并没有讨论效果问题，之后的修辞学家将这一点明确化了。

上一章提到的德米特利乌斯在《论文体》中给出的将军、御者和舵手的例子之后还有另一个例子，也同样是成比例的，但并不是可反转的：诗人们称伊达山下部的“斜坡”（ὑπώρεια）为它的“脚”（ποῦς），但是并不称人的脚为他的斜坡；因此“不是所有的（这种类比）都可以反转”。另一部匿名作品《论修辞手法》（On Tropes）提到了某个岛屿以无边的大海“为花环”这个例子，得出了同样的结论。环绕着岛屿的水流可以被说成是岛屿的花环，但是如果说花环围绕着某人的头部流动则是“可笑的”（τὸγὰρτοιοῦτονγελοῖον）。与此类似，当特拉叙马库斯用成比例的方式重述国王是人民的牧者（343b），他要达到的讽刺效果就是将传统中高贵的隐喻变成毫无高贵可言的相反说法——牧者是羊群的国王。

将统治者比作城邦的理智，将战士比作意气并没有什么明显的可笑之处，我们甚至还会想到将农民和手工业者比作城邦的饥饿和干渴，因为他们让城邦可以养活自己。称国王是家族的眼睛，或将民众领袖比作黏液和胆汁当然也没有什么奇怪。不管怎样，柏拉图只从当时的文化中继承了第二种比较（只有上一章提到的一个例外），也就是城邦的要素与人类身体而非灵魂之间的比较。我们还看到，在处理身体的隐喻时，柏拉图在两个方向上使用这个比例关系：不仅说疾病像不良的统治，而且说民众领袖像黏液和胆汁；不仅说医生统治病人的身体，而且说统治者是城邦的医生。

他本来可以很容易地在灵魂的隐喻中做同样的事。他从不拘泥于继承的意象，但是他并没有这样做，因此这一点就显得非常重要，他必然是选择不这样做的。在他的文本中有很多可以应用到灵魂之上的政治意象。理性是统治者，为了灵魂各个部分构成的共同体的利益进行统治，并且试图防止这些部分之间发生冲突。在第八卷中苏格拉底精彩地描绘了大众的革命如何将年轻人的灵魂变成民主式的（560a—561a）。暴民攻陷了理性的卫城，封锁了通向智慧的大门，用戏仿厄琉息斯秘仪（Eleusinian Mysteries）的方式庆祝放纵的胜利。虽然在城邦与灵魂之间对称的关系暗示同样的隐喻或比喻也可以应用在相反的方向上，但是柏拉图却没有明确提到任何一个相反方向的隐喻。

统治者从来没有被称为城邦“理性的部分”（λογιστικόν），甚至没有被称为城邦的“智慧”（σοφία）；战士没有被称作城邦的“意气”（θυμός），或“充满意气的要素”（θυμοειδές），或城邦的“勇敢”（ἀνδρεία），只有第八卷的一处是例外（548c），我在前一章提到了它；农民和手工业者也没有被称为城邦“欲望的部分”（ἐπιθυμητικόν）；与此类似，寡头制中的统治等级从没有被称为城邦的“必要欲望”（ἀναγκαίαιἐπιθυμίαι），僭主也没有被称为城邦的“爱欲”（ἔρως）。相反，随处可见的应用到城邦构成要素上的意象都相当传统，或者来自医学——比如说城邦中的不同等级是患病身体的不同元素；或者来自动物界——比如城邦是一个蜂巢，政客是里面的雄蜂（552c，564b），而僭主则被说成是狼（566a）。

这样看来柏拉图利用了解释类比的顺序，让苏格拉底先描述城邦的结构，之后才是与之对应的灵魂，以此避免在两个方向上应用成比例的隐喻。他只在一个方向上应用这个隐喻，与他提出这个对应关系的顺序相同。我们当然可以将这当作证据，说美丽城的政体安排和生活方式，以及那些不义的城邦，不过都是意在成为说明与之对应的个体灵魂结构和生活方式的意象。但是这样一来我们就要面对另一个问题，那些意象，尤其是美丽城的复杂性，为何远远超出了进行比较所需要的程度。更具有决定意义的是，如果这些不过是个人道德的意象，那么我们就不得不忽视它们清晰的政治意涵，即它们有力地赞扬或批判了不同种类的城邦生活。

有一种更好的方式来解释柏拉图为什么用这种不对称的方式应用城邦与灵魂之间的隐喻。他要对抗一种伦理立场，这种立场也包括灵魂与城邦的关系，并且这种关系既是美丽的也是因果的。用不对称的方式应用这些隐喻是实现目的的一个方法，而让僭主和哲学家处在城邦与灵魂对应关系的两极则是另一个方法。

这种立场来自一种柏拉图以及大概任何人都不想去反对的观点，即那些拥有权威的人应该用自己的榜样领导人民。在色诺芬的《回忆苏格拉底》中，他提到好的国王不仅要很好地安排自己的生活，而且要让臣民兴旺发达（3.2.2）；在《居鲁士的教育》（Cyropaedia）中他讲到国王不是要在奢侈的生活上胜过臣民，而是要在深谋远虑和对工作的欲望上胜过他们。在斯托拜乌斯（Stobaeus）成书于晚期罗马帝国时期的箴言集中，这一点被认为非常可敬，因而被归于泰勒斯：“统治者，要赋予自己秩序”（ἄρχων κόσμει σεαυτόν， Diels-Kranz 编辑，1.64.10）。这个毫无争议的观点非常清楚：统治好自己才有资格统治别人。

但这并不是柏拉图想要对抗的思想。事实上，在苏格拉底回应格劳孔挑战的高潮部分，柏拉图让苏格拉底非常有力地认可了这一点：那些在他们的灵魂中没有“神圣统治者”（θεῖον ἄρχον）的人，为了自己的利益考虑，应该接受那些有“神圣统治者”的人统治，事实上应该成为他们的奴隶（590c—d）。我们可以将这个想法再往前推一步：统治自己不仅让一个人有资格统治他人，而且统治他人还是统治自己最好的表达方式，因为政治统治是一个人可以承担起来的最伟大的任务。这样我们就得出了柏拉图想要对抗的那个立场。他心目中的哲学家，甚至是变成君王的哲学家，有比这更为远大的抱负。

值得注意的是，柏拉图想要对抗的这个思想模式在伊索克拉底大约写于公元前4世纪70年代末的早期作品《致尼科克勒斯》（To Nicocles）中可以见到。这部作品是致塞浦路斯国王的道德劝勉，在第29节有这样的建议：要达到真正意义上的君王（βασιλικώτατος），就绝不能成为快乐的奴隶（ἂν μηδεμίᾳ δουλεύῃς τῶν ἡδονῶν），要比控制公民更紧地控制自己的欲望（κρατῇς τῶν ἐπιθυμιῶν μᾶλλον ἢ τῶν πολιτῶν），因为自我统治给了他统治他人的权利（ἄρχε σαυτοῦ μηδὲν ἧττον ἢ τῶν ἄλλων）至此，伊索克拉底还没有迈出额外的一步，他在这里所说的不过是他在《致德莫尼库斯》（To Demonicus，假如这部作品确实是他的）第21节中说的：一个拥有自制（ἐγκράτεια）的人认为，在自己还是快乐奴隶的情况下对奴隶施加权威是可耻的（ἐὰν αἰσχρὸν ὑπολάβῃς τῶν μὲν οἰκετῶν ἄρχειν， ταῖς δ᾿ ἡδοναῖς δουλεύειν）那额外的一步是：“王制……是人类活动中最伟大的（μέγιστον），需要最多的关照”（《致尼科克勒斯》6）。这样的说法表明，自我统治的最好结果就是让一个人有资格统治他人。

如果你想要统治他人，并且确实有这个资格，那么首先要统治自己。这就是柏拉图的竞争对手伊索克拉底传授给那些来到他的学校，学习他所谓的“哲学”（φιλοσοφία）的精英们的知识。伊索克拉底所能想象的他们不愿意统治他人的动机，就是与高官相伴的危险和不安［《致尼科克勒斯》5；《致伊阿宋之子的信》（Letter to the Sons of Jason）11—12］。伊索克拉底没有给出比高官更好的东西让他们去渴望。

伊索克拉底的建议意味着某种熟悉的在城邦与灵魂之间的对应关系：统治者灵魂中进行控制的部分与自己的欲望之间的关系，就像统治者与公民之间的关系一样。但是这里有一种因果性的，而非单纯类比的联系。统治者对自己的控制为他实际上控制城邦提供了辩护，因为只有统治好自我的君王才能统治好城邦。在这里，类比性的思想以因果性为基础：城邦自身之中不会有统治者那种内部的结构，除非那种类型的统治者控制着城邦。这是我们看到的主导性规则。认为在统治得好的社会中灵魂与城邦之间存在这种关系的人会认同，成功的统治者用他们自己的形象塑造了城邦，使城邦变得与他灵魂内的政治相似。用乔纳森·李尔的话说，成功的统治者将他们自己外化在城邦之中。伊索克拉底满足了我们的这种预期。“让你的节制成为其他人的榜样，”他在对尼科克勒斯国王的建议中说，“要认识到城邦整体的品格与它的统治者相似（τὸ τῆς πόλεως ὅλης ἦθος ὁμοιοῦται τοῖς ἄρχουσιν）”（《致尼科克勒斯》31）。因此，在第二章中考虑的那些对灵魂与城邦类比的误解就不仅仅是现代人对《理想国》的误解，而恰恰是在《理想国》之中柏拉图想要对抗的误解。

通过用不对称的方式应用灵魂与城邦的隐喻，柏拉图表明，他反对伊索克拉底的这种观点。在上一章的结尾我们看到，柏拉图利用灵魂与城邦之间的类比来把握我们的一种自然倾向，即我们倾向于关注社会中个人行动的中间地带，他要将这种倾向重新引向对两极的关注，也就是关注个人的微观世界和城邦的宏观世界。伊索克拉底使用了同样的类比，但是顺应了我们的自然倾向。与柏拉图不同，他在劝告君王如何配得上自己的社会地位。他关注的是君王在社会中个人的行动，也就是那些赋予社会某种品格的行动。节制本身当然是值得赞赏的，可以使君王成为好人和好的君王，但是就伊索克拉底的教诲而言，君王是好人这一点也使他成为好的君王，并塑造了一个好的城邦。

与此不同，柏拉图让苏格拉底将城邦与灵魂对应关系的隐喻效果完全集中在个人的灵魂而非城邦之上，从而将听众或读者的道德和情感关注指向同样的问题。虽然城邦与灵魂的对应本身是对称的，虽然它的很多道德和政治教诲都来自这种对称性，但是《理想国》在某种意义上毕竟更关注灵魂，要将个人提升到城邦之上。这并不是说《理想国》仅仅是一部道德而非政治著作，但是它确实认识到城邦不如个人强大。最好的城邦就是没有冲突、稳定、和谐，生产力保持连续的循环状态。最好的城邦会支持它的哲学等级，但是除此之外，城邦并不能进行哲学思考，只有哲学家个人可以这样做。最好的个人不仅拥有灵魂的和谐，而且可以进行哲学思考。是哲学，而非王制，才是最高的人类成就。哲学家的生产力、他灵魂的丰饶不是循环的，而是不断发展的，使他逐渐接近神。因此，虽然正义在个人和城邦两方之中是类比性要素之间类比性的秩序安排，但是正义在个人那里比在城邦那里意味着更多。这一点之所以可能，恰恰是因为个人比城邦更强大。

我的论证并不依赖于将伊索克拉底确定为柏拉图所要对抗的那种进路的来源。我们甚至不确定《致尼科克勒斯》写于《理想国》之前，也有可能是伊索克拉底要对抗柏拉图。我们可以确定的是，在柏拉图的同时代人中，没有人像伊索克拉底的《致尼科克勒斯》那样直接讨论在君王灵魂的结构（即君王统治自己的欲求）与他和臣民关系的结构之间的对应关系。

我们在前面也看到了这种伊索克拉底式的思想模式发挥作用，在那里格劳孔迫使不情愿的苏格拉底描述城邦的节制，而苏格拉底却相当反常地首先描述了个人的德性，以此解释城邦的德性（431c—d）。而结果很像我们在伊索克拉底那里看到的：只有当那些节制的人（他们由于良好的出身和教养，可以非常简单和容易地让欲望服从理性）控制着不如他们的人，控制着那些人中大量和多样的欲望，城邦才能被称为节制的。正是在这个篇章中，柏拉图最坦率地反对伊索克拉底的思想，而那正是在他发展自己关于城邦与灵魂的类比之前。现在我们就带着这样的想法重新来考虑这个篇章。

苏格拉底实际上并没有称较高等级的成员为节制的，而且我们在第二章看到，柏拉图确保他并不是在讨论个人的行动，而是整个等级的快乐和品位。出身和教养最好的那些人服从好的判断，但是这些判断并不需要是他们每个人做出的好判断。即便关于城邦节制的论述意味着统治等级的成员整体而言是节制的，这也不是因为类比要求如此，不是因为主导性规则在这里比在其他情况下有更大的适用性。

无论如何，在这里将个人的节制置于城邦的节制之前，无疑让我们更多想到外化的问题。要解释城邦中的节制，苏格拉底首先讨论在节制的个人之中，较好的部分如何控制较差的部分，之后将这一描述应用到城邦之上。城邦中较好的部分就是那些有着最好的出身和教养的人，他们的特征就是欲望由好的判断控制，也就是由个人之中较好的部分控制。我们很难不认为，正是因为苏格拉底首先描述的这些节制的人控制着其他人，这个城邦才与那类个人相像。我们也很容易由此跳到普遍性的结论，认为城邦呈现出统治者的品格，并用这样的方式理解城邦与灵魂之间的对应关系。

在城邦的各种德性之中，只有节制是用灵魂与城邦的类比来解释的，而这个类比的运作方式与其他几对城邦与灵魂的类比相反。整体上讲，这些对应是首先论述城邦的德性，之后将它应用到个人之上。事实上，对节制的论述也并非例外，个人的德性之后会通过类比的方式，由城邦的德性推论出来（442c—d）。这里的差别仅仅在于，关于节制个人的一个额外论述被插入到了对节制城邦的论述之中，在这里城邦的德性是由个人的德性推论出来的，而非相反。

之后从节制的城邦推论出来的对节制的个人的描述，仅仅涉及城邦德性的一个方面，即在统治者与被统治者之间关于谁应该统治所达成的共识。因此在节制的灵魂中，意气和欲望都同意理性应该统治，而不会造反。（在442a—b也有意气和理性一起控制欲望的描述，但这是灵魂的正义而非节制的一个方面。）这时格劳孔插话进来，强调了这样的看法：“是的。对于城邦和个人来说，节制不是别的，就是这个东西（οὐκἄλλοτίἐστινἢτοῦτο）”（442d）。这样的说法提醒读者事实上城邦中的节制还是与此不同的东西：它是等级较高者对较低者的统治（431b），也是等级较低者的快乐和欲求受到较高者的控制（431c—d）。这些是由在那里插入的从个人节制中推论出来的城邦节制的几个方面。在这个城邦中，统治者和臣民一致同意谁应该统治，这一点只不过是苏格拉底的一个说法（431d）。结合他之前对美丽城的描述，这个说法是完全说得通的，但并不是一个能够从他对节制个人的论述中推论出来的观点。他之后对节制个人的定义反而要从这个观点推论出来。

我们现在可以理解柏拉图为什么只有在论述这种城邦德性时才首先绕道个人德性。事实上，他在自己的论述中插入了一段伊索克拉底式的类比模式，从而展示了自己与伊索克拉底之间的差别。他插入了从个人的节制推论出城邦的节制，并且补充说正是因为那些人统治城邦，城邦才是节制的。这与伊索克拉底给尼科克勒斯王的建议如出一辙。而结果是分析的重点落在了等级的差别，以及等级较高者控制等级较低者，因为只有这些才是从插入讨论的个人与城邦的比较中直接呈现出来的。但是当苏格拉底最终按照标准模式，从城邦的德性中推论出个人德性时，个人的节制是通过城邦的和谐与意见的一致理解的，而不是等级和严格的控制。节制的人不是要像尼科克勒斯王那样证明自己的优越，而是让他的灵魂保持安宁，这样或许更能够倾听内在的神圣之声。

我们需要注意，这些对应的结果并非必然。苏格拉底从个人开始，并不意味着他必然要让城邦在等级的划分和控制的严格上与众不同；但是反过来，如果他将城邦投射到个人身上，就必然要突出个人的内在和谐而非坚定沉着。他声称城邦中的不同等级会同意谁应该统治，这无论如何都是一个非常唐突的说法。柏拉图在让苏格拉底向格劳孔解释城邦与个人的节制之间的类比关系时给苏格拉底的选择，其实向读者解释了柏拉图提出城邦与灵魂整体上的对应关系目的何在。

节制实际上是格劳孔和阿德曼图斯最喜欢的德性。虽然他们让苏格拉底为正义辩护，但是他们强调正义对灵魂产生的效果，并且将正义理解成自我护卫，从而将正义变成了某种形式的节制——某种对自我的关照。他们对城邦层面的节制也同样有兴趣。格劳孔说：“我不想让它（城邦的正义）出现得太早，如果那意味着放弃对节制的考察。如果我可以做决定，那么请先考察节制”（430d）。至于阿德曼图斯对这个问题的兴趣，我们应该考虑在第八卷中他是多么强烈地反对民主制城邦的自由散漫（尤其是558a—c和563a—e），以及他自发地声称统领一个城邦是最困难和最重要的社会责任（χαλεπωτάτη καὶ μεγίστη ἡ ἀρχή，551c）。

而苏格拉底却非常不情愿讨论这个问题，他不情愿的原因与格劳孔对此充满热情的原因相同。格劳孔的热情就是伊索克拉底那种理想统治者的热情，对通过个人的节制赢得统治充满抱负。在第一章中我们看到，兄弟俩坚持寂静主义，从政治抱负中隐退，而非超越政治抱负；在上一章我们看到他们非常乐于将自己等同于美丽城中的统治者，而这可能会妨碍他们将美丽城理解成用于讨论个人灵魂的类比。与格劳孔热切地想要考察城邦的节制不同，苏格拉底的勉为其难与柏拉图的哲人王相似，他屈从于而非欢迎双重的必要性，一方面是要统治社会中等级较低的要素，另一方面是要统治灵魂中较低的部分。

苏格拉底勉为其难做出的对城邦节制的论述很适合格劳孔和阿德曼图斯展示出来的高傲。在第二章中我试图代表美丽城中遭到不公正诽谤的生产者反对威廉斯的观点，同时表明城邦的节制之音似乎意在带来温暖和吸引力。只有极其迟钝的耳朵才会对如下评论充耳不闻：

但是你确实也发现了各式各样的欲求、快乐和痛苦，尤其是在孩子、女人、奴隶那里，以及所谓的自由人那里，也就是大多数人之中（ἐν παισὶ μάλιστα ἄν τις εὕροι καὶ γυναιξὶ καὶ οἰκέταις καὶ τῶν ἐλευθέρων λεγομένων ἐν τοῖς πολλοῖς τε καὶ φαύλοις）。（431b—c）

但是我们应该在这样的篇章中寻找苏格拉底勉为其难的根源。控制健康的灵魂和社会中较低的元素，对他来说并没不像对格劳孔那么有魔力。

二、僭主

伊索克拉底对尼科克勒斯王的建议是外化的最高贵形式，但是这种外化却在社会中个人行动的那个中间地带陷入泥潭。它制造了灵魂与城邦之间的类比，但是却没有采集这个类比的果实：对于在小与大、在个人的微观世界与政治的宏观世界之间既彼此结合又相互区分的意识。如果你想要通过外化的方式将小与大联系起来，要么通过理论的方式，设想一个城邦从拥有类比性品格的统治者那里获得它的品格，统治者用自己的品格塑造了城邦；要么通过实践的方式，就是你真正进行统治，将自己外化到城邦之中。但是不管用哪种方式，你都会失去那种意识。《理想国》中个人实际统治与他有着类比性品格的城邦的两个例子，就是为了用各自的方式阐明这一点。虽然美丽城确实是统治它的哲学家的形象，但是哲学家并没有努力用自己的形象塑造它。他在统治美丽城的时候，依然拥有城邦与灵魂的类比所主张的那种对小与大的意识。另一极是有着僭主式品格的人变成了真正的僭主。他代表了外化的最差形式——最远离对微观世界与宏观世界的意识。

我们首先来看最差的情况。僭主制的定义就是一个人统治，因此苏格拉底在第八卷论述僭主制城邦的时候就描述了在城邦中获得权力的一个僭主。于是就产生了一个在这里比在其他城邦与灵魂的对应关系中更为迫切的问题：这个实际的僭主是否拥有第九卷描述的那种僭主式个人的品格，从而使其灵魂的要素和结构可以类比僭主制城邦？相反的情况非常清楚，拥有僭主式品格的人并不必然是实际的僭主，因为在第九卷中苏格拉底给这种人分配了卑贱的生活，包括给实际的僭主当保镖（575b—c）。但是在第九卷中同样清晰的是，第八卷中描述的那个进行统治的僭主是一个僭主式的人。

苏格拉底解释说，如果在社会中有很多僭主式的人，他们会利用民众的愚蠢，将他们中的某一个变成“那个僭主”（τὸν τύραννον γεννῶντες…ἐκεῖνον，575c），也就是第八卷中那个成为统治者的僭主。他们会选择“在灵魂中拥有最大和最多僭主的人””（μέγιστον καὶ πλεῖστον ἐν τῇ ψυχῇ τύραννον ἔχει）但是这发生在类比的条件之外。在第八卷中我们读到人民如何在雄蜂般的民众领袖的带领下，将僭主拥立为他们的领袖（γεννήσας，568e；比较565c）。而这在灵魂中的对应就是爱欲成为所有闲散欲求的领袖，这些欲求吞没了其他一切（573a）。苏格拉底在此前已经解释了僭主制与僭主式个人之间的对应关系，因此这里所说的在灵魂中有最大的僭主，以及让这个人成为城邦中最大的僭主，并不是为了满足那个对应关系的要求，而是另外的论点。

这么说并不是要否认这个论点可以从僭主制和僭主式个人的类比中获得支持。但这并不是因为城邦与灵魂的类比在整体上按照外化的规则运转，而是因为僭主制和僭主式的个人都与外化现象有着特殊的联系。

在讲完僭主通过成为人民的领袖获得权力，民主制因而蜕变为僭主制之后，苏格拉底在第八卷中这样论述了僭主制下的公民生活：

我们下面是否应该来描述，在产生了这种人的地方，这个人和这个城邦的幸福（τοῦτεἀνδρὸςκαὶτῆςπόλεως）呢？（566d）

我们要考虑城邦和人的状况，但不是像第八卷那样先考虑城邦，之后考虑灵魂中有着类比性结构的人。僭主制与其他城邦的区别在于它仅仅是一个人——那个僭主——利益的延伸。我们不能像考虑荣誉制、寡头制、民主制那样考虑整体的公民生活，而必须要将它看作由公民组成的星云衬托起来的耀眼恒星。

僭主的自然倾向就是要将他的城邦压缩成个人意愿的表达，唯其如此，他才能维持自己绝对的权力。他不想让能够与自己匹敌的人存在，不能容忍依赖他人，他为了纯粹自私的原因将城邦卷入毫无必要的战争，只是为了巩固自己的至高地位（566e—567c）。最后在雇来的喽啰的帮助下，他将公民们都变成他个人的奴隶（568d—569c）。如果这些悲惨的奴隶居住的城邦展现光彩或赢得荣耀，它们都属于僭主个人。（狄奥尼修斯一世治下的叙拉古就因其壮举而赢得瞩目，并且在外人眼中是一个伟大的城邦。）是僭主本人赢得了城邦的战争。他必须如此，否则就要丢掉王位。是僭主，而非他的城邦，吸引和资助来自外邦的诗人和戏剧作家。这些艺术家在宫廷中，而非公共节日表演，他们要赞美的也不是这个城邦，而是僭主个人（568a—d）。

简而言之，僭主代表了最无耻的将自己外化的野心。如果伊索克拉底模式的错误在于试图将小字外化成大字，它至少将词语分解为字母，注意了人与城邦都是由部分构成的，注意了微观世界与宏观世界。但是僭主像原子那样行动，他既不管自己内部的进程，也不管城邦的进程，而是将他的意志当作不可分的东西加以外化。城邦行动的时候就好像僭主在行动，城邦不是作为整体而是作为个人在行动。它会与其他城邦开战，但却是僭主个人的战争，城邦内部的张力或者被忽视，或者被无情地镇压。城邦中宏伟的建筑、宽阔的大道、蜂拥而至的艺术家会令人目眩，但是它们就像僭主头上装饰的华丽雀翎，而与此同时，美却从公民生活中隐退了。

我们再来考虑一下僭主式个人灵魂中的类比过程。僭主将城邦变成他个人的延伸，导致他的城邦在行动时如同僭主的化身，这个僭主式的个人内在的僭主，也就是他的“激情”或“爱欲”，在控制了整个灵魂之后并没有停下来（573d），它反对原来温和的快乐，喜爱更加极端的快乐（574a）。爱欲将整个人变成了爱欲的延伸，使得他在行动时就像那种激情的化身。因此这个僭主式的个人会殴打年迈温和的父母，让他们伺候他带回家的醉醺醺的朋友（574a—c）。僭主会让他的城邦卷入只对他个人有利的战争，僭主式个人内在的僭主则会让他“像城邦一样”（ὥσπερπόλιν，575a）犯下罪行，而这些罪行只会满足那些放纵无度的需要。这个内在的僭主已经冲破了灵魂的限制，进入了人们的世界；僭主式的个人在光天化日之下实现了他堕落的前一阶段只出现在梦境中的生活（574e）。

对僭主式个人的这个描绘基于类比性的推理。但是由于这对类比关系的独特性，而非由于城邦与灵魂类比的标准机制，将他与城邦联系起来的最自然的方式就不仅是类比性的，而且是因果性的。因为僭主式的个人内在的僭主绝不会在冲破个人的限制，闯入这个世界之后，依然满足于成为一家之主，犯下微不足道的罪行。这个内在的僭主有足够的理由要抓住机会成为整个城邦的主人，苏格拉底说他不仅要奴役母亲和父亲，还要奴役母邦和父邦，这才是“僭主式个人的欲望所要达到的终极目的”（τέλος ἂν εἴη τῆς ἐπιθυμίας τοῦ τοιούτου ἀνδρός，575d）。

第八卷中提到他被选为人民的领袖是因为灵魂中有最大的僭主，阿德曼图斯对于这个看法做出的评论和他对其他与城邦对应的败坏个人的评论一样精准和富有启发性。他说：“很有可能，不管怎样，他会是最为僭主式的”（Εἰκότως γ᾿， ἔφη∙ τυραννικώτατος γὰρ ἂν εἴη，575d）。实际的僭主是一个僭主式的人，这是一种可能性，不多不少。在从富人手中攫取权力和资源的斗争中，人民会愿意选择最贪婪、最不择手段的人（565c—566a），却忘记了这种人不会在毁灭了富人之后善罢甘休。这个最贪婪的人很可能想要对他人也拥有完全的权力，并且倾向于使用暴力，这就是僭主式的人。

这种可能性植根于人类的本性而非城邦与灵魂的类比。这个类比表明的是，如果我们去考察这只完全支配着瑟瑟发抖的羊群的狼的灵魂，假设这只狼有着僭主式个人的品格，我们就会发现，这只狼的灵魂也和那些羊一样可悲地瑟瑟发抖。将民主式个人的生活投射到民主制城邦的幕布上之后，我们看穿了它表面上的闲适与自由，察觉到无序和混乱。与此类似，将僭主式个人的生活投射到僭主制城邦的幕布上之后，我们看穿了僭主表面上令人羡慕的生活——他拥有可以摆布他人的权力，揭示了这种生活实质上乃是自我奴役（577d—e）。但是这个论证中有一些曲折，因为我们感兴趣的那个僭主式的个人变成了实际的僭主。由类比穿透的那种生活方式是最需要我们去看穿的，因为这种生活方式由于其外在的表象，由于僭主宫廷上“剧场般的服装和道具”（τραγικὴ σκευή）最容易让人目眩（577a—b）。通过论证中的这个曲折，柏拉图在插入僭主心头的匕首之外又增添了更强烈的痛苦。如果说有什么东西能够让僭主式个人的内心生活更加悲惨，那就是让他实现那些最低级的欲望、让他变成真正的僭主、让他昂首走上宽阔的舞台，这只会增加他的众叛亲离和贪得无厌（578c—580a）。

我们可以说僭主式的个人是一个“自然的外化者”（natural externalizer）。但是我们必须要区分他认为在发生的外化和实际发生的外化。他想象着将周围的人都变成个人意志的延伸，从他自己的家庭开始，逐渐扩大这个圆圈，直到条件允许的范围。我们从第九卷中了解到，那个僭主不仅是僭主，还是僭主式的个人，当我们带着这个认识回头看第八卷中对那个变成僭主之人的描绘时，就能够理解这一点。他并不知道将自己的野心外化，也就是将内在与外在彼此匹配，会给他带来什么，但是他显然会遭受这样做带来的后果。

僭主式的个人并没有着手奴役自己，但那是不可避免的结果。这就是为什么柏拉图反复提到“厄运”或“不幸”“迫使”僭主式的人变成僭主（ὑπὸ τινὸς συμφρᾶς，578c；ἀναγκασθῇ ὑπὸ τινὸς τύχης，579c）。假如他知道在对自己做什么，他会这样看待命远的捉弄；假如他知道在对自己做什么，他的野心会变成扭曲了的伊索克拉底对尼科克勒斯王的建议。不是统治自己，从而有资格统治他人；而是成为自己的僭主，从而有资格成为他人的僭主。

不因为僭主外在的表象而感到目眩，同时关注城邦与灵魂的类比如何帮助我们看穿僭主的生活，我们就可以应对这样的反对：像僭主式的个人那样在灵魂上非常不幸的人，会缺乏在面对敌人时维持自己权力所必需的钢铁意志，而很多实际的僭主非常符合这种具有钢铁意志的类型，包括柏拉图时代最著名的僭主，大概也是他在写作第九卷时想到的僭主——狄奥尼修斯一世（这是茱莉亚·安纳斯提出的反对理由）。

柏拉图并没有否认一个在位的僭主可以是一只技艺高超和令人畏惧的狼。当他将僭主比作一个身体上有病的虚弱的人，试图与那些有着更好体格的人战斗的时候（579c），他指的并不是僭主的外在生活、他对付竞争者和维持统治的能力；而是即便有狼一般的外表，不管他是否寿终正寝，即便是狄奥尼修斯一世这样的僭主，也是在对自己施暴。一个软弱的人不可能成功地对抗强大的对手，与此类似，狄奥尼修斯作为僭主虽然很成功，但是作为统治者却非常失败。我们可以设想，狄奥尼修斯终其一生都认识到在希腊世界中，他被一群在公民生活和精神生活上优于自己的人包围着。这场战争他要打，但是会失败，而且他知道自己必败无疑。在此我们可以想到，他悲惨地试图通过资助诗人，甚至自己成为诗人，来获得尊重。

最后，我们需要注意，要证明僭主式个人的悲惨境地，我们并不需要打破类比论证惯常的模式。布罗斯纳指出，当僭主作为施暴者时，僭主制就更彻底地沦为一个被施暴的城邦。他批评柏拉图将僭主式的个人完全等同于受压迫的大众，并指出从这种等同推论出他的不幸太过容易。布罗斯纳将这与之前的模式进行对照，之前的几对类比都是将个人与城邦的统治等级进行比较。

我认为有足够的证据表明，并不存在这样一个“之前的模式”。在每种情况下，个人都是与对应的城邦整体进行比较，而不是和其中的任何等级。同样清楚的是，在僭主式的个人与僭主制之间的对应也同样遵守这个规则。在一个地方，格劳孔自信地表示一个由僭主统治的城邦是受奴役的，而非自由的，而苏格拉底质疑了他的这种自信，因为这个城邦中包括主人和自由人。格劳孔回答说：

我可以看到很少的一些，而整体，可以这样说（τὸ δὲ ὅλον， ὡς ἔπος εἰπεῖν），至少是其中最好的要素，受到了耻辱和悲惨的奴役。（577c）

在他看来，与僭主式个人的比较扫荡了全部的要素。他的灵魂几乎完全被奴役，只有最卑微的部分还占据支配地位，也就是最差和最疯狂的部分（577d）。当我们比较整个人与整个城邦时，就可以清楚地看到，他灵魂中最卑微的部分随心所欲，成为其余部分的僭主。

但是我们可能会奇怪，僭主式的个人为什么要去关心被他奴役并因此萎缩的部分呢？那“卑微”的部分毕竟给他带来了巨大的快乐。他愿意摆布他人，把时间花在自己爱做的事情上。他可能会告诉我们，他不在乎自己不爱任何其他人，也没有人爱他；他不在乎没有真正的朋友，只有对抗敌人的同盟。只要他们害怕，让他们恨我好了（Oderint，dum metuant ）。他总是生活在边缘，“永远被欲望的牛虻（οἴστρου）驱赶”（577e）。如果这个边缘状态正是他想要的又怎么样呢？

我们似乎必须要将自己看作微观世界，就像城邦与灵魂的类比要求的那样，只有这样才能认为这个类比的结果——僭主式个人的不幸——很有说服力。我们必须要认为我们不能忽视或虐待我们的任何部分，而不受惩罚（哲人王最彻底地将这个信念付诸实践），我们要将僭主式的个人提出的挑衅当作外强中干的咆哮，或许是在绝望中的咆哮。格劳孔和阿德曼图斯这样的人才会询问正义与不义会对我们的灵魂产生什么效果，这个问题从来没有出现在特拉叙马库斯那里。

三、哲人王

如果说成为实际僭主的僭主式个人代表了外化的最差情况，如果伊索克拉底的模式是外化最高贵的形式，那么美丽城中的哲学家就代表了某种超越了外化并优于外化的情况。他与美丽城的关系不是李尔理解的那种外化最佳的例子。哲人王将《理想国》通过城邦与灵魂的类比传达给读者的那种对小与大的意识付诸实践。而外化在那个类比中没有位置，在哲人王的实践中也没有位置。

很显然，在美丽城中，我们所说的主导性规则在发挥作用。美丽城统治者的灵魂结构与他们所统治的那个城邦秩序具有类比性（498e，590d）。但这既不是城邦与灵魂类比标准的运作方式带来的结果，也不是哲学家政治抱负外化的结果，而是美丽城的“建立者”（519c）——苏格拉底和他的同伴——立法的结果。僭主式的个人变成僭主，是因为偶然性迫使他走上王座，这种强迫性反映了在他的意图和意图的实现之间并不一致。他渴望成为自己城邦的僭主，但是在这样做的时候自己的灵魂内部也经历着僭主般的统治；这个在他自己和城邦之间的匹配既不是他计划的，也不会给他带来快乐。

类似的强迫性也加到了哲学家身上，使他们成为君王，这是《理想国》中的重要主题，这个主题甚至有一次与偶然性相伴，与僭主的情况类似。苏格拉底在第六卷中说，我们的希望必然是现有的哲学家“被某个偶然事件迫使（ἀνάγκη τις ἐκ τύχης περιβάλῃ），承担起统治城邦的责任，而不管他们愿不愿意”（499b）。这并不是说哲学家在只要可能就不去统治的意义上不愿意承担统治的责任，这是我们在第一卷已经看到的。但是这个强迫的主题准确地传达了一个信息：在他那里也有一种在他的灵魂与城邦之间的匹配是在他计划之外的。是法律造成了这个匹配。在某个意义上，这种匹配也没有给他带来快乐，但也不是像实际统治的僭主那样遭受内心的煎熬，只是他不可能在王制中感到荣耀，不可能认为那是“美好的”或“美丽的”（καλόν，540b）。

法律使哲学家的灵魂与他的城邦匹配，但那并不是法律的目标。法律的目标是让整个城邦幸福（519e），为了这个目的，必须要让那些可以根据正义和理性的模式塑造城邦的人成为统治者，而这种模式存在于理念，也就是知识的永恒对象之中（484c—d，500d，501a—c）。这些人就是哲学家，对那个理性秩序的沉思使他们与那个模式相似（500c）。哲学家内化了理念的模式，它成了他们灵魂的模式或范本，指导着他们的行动（484c）。因此当美丽城的统治者给城邦制定规范时，他们根据的是灵魂中的模式。但是关键在于，当他们给城邦制定规范时，不是看着自己的灵魂，而是直接看着理念，仿照那个模式来规范城邦，就像他们以那个模式来规范自己的灵魂（484c，500d，501b）。这与外化无关。哲学家并不是用他们在自己灵魂中准备好的理念的理性秩序来服务城邦。规范自己和规范城邦是一生都要相伴而行的过程，与理念有着相同的距离，哲人王会轮流实践它们（540a—b）。

说规范自己和规范城邦与理念有着相同的距离，并不是说它们与理念有着完全相同的关系。给城邦赋予秩序的哲学家被说成是一个画匠，把城邦当作画布，把理念当作模板（484c，501a—b）；而哲学家让自己与理念同化的模仿过程就不是那么刻意为之，看起来更像是充满爱欲地与理念结合的自然结果（500c）。（540a的说法非常宽泛，足以概括这两种类型的模仿。）这个对比反映了加给哲学家的两种强迫之间的差别，一种是哲学家与自己之间的纽带，另一种是哲学家与他统治的城邦之间的纽带。城邦是人造的，是人为的产物；而哲学家作为人是自然的产物。他与自己的“内在政体”（τὴνἐναὑτῷπολιτείαν，591e）之间的纽带比他与美丽城之间的纽带更加必然，因为美丽城需要法律的力量来补充自然的力量。

但不管怎样，哲学家规范自我和规范城邦的方式都是要模仿理念。不管这到底意味着什么，显然都需要从自己和城邦向外看。结果，当哲学家再回头看自己和城邦时，他都是从外面看过来，将各自看成自足的整体。这让他可以将二者分别看作微观世界和宏观世界。他不像其他人那样认为，一个人的价值在于他可以在城邦中成就什么，也不认为一个城邦的价值在于它可以为某个个人或利益集团做些什么。

当然，生活在美丽城中对哲学家自己和对城邦整体而言都是最好的。苏格拉底说，在一个配得上他的政治制度中，哲学家“自己会发展得更强大（αὐτός τε μᾶλλον αὐξήσεται），成为城邦和自己的救主”（497a）。如果对比一个必须要生活在动荡的城邦之中，躲避在墙壁背后寻求纯洁生活的哲学家，这个生活在美丽城中的哲学家可以取得“最伟大的”（μέγιστα）成就。但那是一个非常重要的限定，区别了苏格拉底与伊索克拉底，后者建议尼科克勒斯将王制看作“最伟大的”人类活动。而在苏格拉底这里，对哲学家个人来说，最好是生活在一个支持哲学家及其活动的城邦之中。哲学才是最伟大的人类活动，它制造出这样的人，他同意统治一个支持哲学家的城邦，不仅因为这样对他自己最好，而且因为这样对城邦整体也最好。

与美丽城相似的人在美丽城中获得权力，这个论证可以与僭主式的个人成为实际的僭主进行对比。僭主式的个人实现了他成为僭主的野心，但这却使得他自己的状况更加悲惨；哲学家同意接受权力，而这使得他自己的状况变得更好。这两个结果同样在意料之外，但原因不同。在僭主那里，实现一个人的野心却成就了他的毁灭，这非常奇怪，至少非常具有讽刺意味；而哲学家从政治权力中获得的好处之所以出乎意料，是因为权力从来不是他的抱负所在。

苏格拉底在第九卷中对这两种人的幸福与不幸所做的最终判决（580c），体现了这个对比。最幸福的人是“最为君王式的，他是自己的君王”（τὸν βασιλικώτατον καὶ βασιλεύοντα αὑτοῦ），而最悲惨的人是“最为僭主式的，他是自己和城邦的最大僭主（τυραννικώτατος ὢν ἑαυτοῦ τε ὅτι μάλιστα τυραννῇ καὶ τῆς πόλεως）。对僭主式个人的描绘符合伊索克拉底的模式，他将自己的内在状态外化到城邦之上，而对哲学家这个最好和最正义的个人的描述只提到了他对自己的统治，仅仅是通过βασιλικώτατον（最为君王式的）这个词暗示了对他人的统治。

这个词本身不仅是一个庄严响亮的最高级，而且是在柏拉图所有对话中唯一一次出现。柏拉图很有可能用它标明自己的立场与那些在更有限的意义上使用这个词的人判然有别，在《理想国》中他超越了那种更为有限的方式。伊索克拉底就是一个值得注意的例子，我们看到他敦促尼科克勒斯王将控制自己的能力与控制公民的能力同样看作“最为君王式的”；色诺芬或许也是这样的例子，他将波斯国王居鲁士描写βασιλικώτατός τε καὶ ἄρχειν ἀξιώτατος［“最为君王式的，最配得上统治的”，《远征记》（Anabasis）1.9.1］。这两个人中，伊索克拉底做出了对柏拉图的回应，在他写于柏拉图人生最后十年之中的《战神山议事会演讲》（Areopagiticus）14和在柏拉图死后撰写的《泛雅典娜节献词》（Panathenaicus）138中，他说城邦的政体（πολιτεία）是它的灵魂（ψυχή），“像理智在身体里那样拥有同样的权力”（τοσαύτην ἔχουσα δύναμιν ὅσην περ ἐν σώματι φρόνησις），因为它想着公益。

柏拉图小心回避的那种隐喻或比喻，就是将城邦的一个要素描绘成灵魂的一个要素，这是伊索克拉底之前使用的那种隐喻的反转，这时候首次出现在了伊索克拉底的作品之中，而且比那个时代任何政治作家都要明显，甚至包括亚里士多德在《政治学》4.9.3，1294a39—1295b1中的说法。这或许是一种带有挑衅性的表象，夸耀柏拉图拒绝写出来的东西，或者写下这些话是为了表达对柏拉图在《礼法》中相当不同的立场的同情；因为在伊索克拉底笔下，城邦的理智并不是它的统治等级，而是它的政体。我们还要注意伊索克拉底如何为《战神山议事会演讲》做总结。政治家和个人都不可避免地顺从政体或者让自己与政体同化（ὁμοιοῦσθαι），他们的行动也会依此进行。在《理想国》里，这种几乎是自动的同化过程发生在哲学家与理念的关系上；而在伊索克拉底这里，发生在所有的公民与城邦的政体之间。我们很难不认为，伊索克拉底在《理想国》的城邦与灵魂类比之中，看到了对他所持的王制观点的批判，从而在这里做出了回应。

但是在一个地方，《理想国》也提到将个人变得与美丽城的政体相似，而不是与作为政体基础的理念相似。在第九卷的结尾（592b），苏格拉底提到正义之人不大可能在自己的城邦里得到统治权，之后坚持认为不管美丽城是否存在于什么地方或者是否能够实现，它都是唯一与正义之人有关的城邦。或许“有一个在天上的范本”（ἐν οὐρανῷ… παράδειγμα），任何人都可以去看，也可以在他看到的东西的基础上“在自己之中建立一个城邦”（ἑαυτὸν κατοικίζειν）。

我这里遵循迈尔斯·布恩耶特（Myles Burnyeat）的说法，将这里的ἐνοὐρανῷ翻译成“在天上”（in the heavens），而不是传统的译法“在天国中”（in heaven），他比较了《蒂迈欧》（Timaeus）47c，主张这里提到的范本应该按照字面意思理解为可以在我们头顶的天空中看到。他说这里和《蒂迈欧》一样，“哲学家的理智要与之相似的是……那推动着天空中星体的有序的圆周运动” 。但是我们要注意，一方面蒂迈欧是在解释用眼睛可以看到的最大的善（47b），而非用理智可以得到的最大的善；另一方面这个说法也很难与《理想国》中天文学在哲学训练中扮演的从属地位相符。

强调“在天上的范本”这个说法与天文学有关是正确的，但是就算涉及天文学，也不应该将读者首先引向《蒂迈欧》，而是应该引向《理想国》中的建议，它建议我们设想天上星体的构成的模式是代达罗斯（Daedalus）或某个娴熟的画匠绘制的，从而将它们当作“范本”（παραδείγμασι，529d），通过它们来理解推动那些星体的真正数字和运动。美丽城这个在天上的范本并不是天文学意义上的，而是像天上的星体一样，需要我们将它们设想为一幅由娴熟的画匠绘制的图画或图示，不过这个画匠并不是代达罗斯，而是柏拉图。

格劳孔认为如果美丽城在这个世界上找不到，我们就必须要称它为“言辞中的城邦”（τῇ ἐν λόγοις κειμένῃ，592a）。苏格拉底称它为“天上的城邦”给格劳孔的看法增添了什么呢？美丽城不是一个理念，它不具有推动天体的真正运动（美丽城也不是一个数学上的城邦，如果真正的运动不是理念而是数学）。美丽城像星辰一样是一个美丽的范本，揭示了真正运动的对应物，那就是真正的德性，美丽城正是依据它们组织起来的。

你可以用两种方式将星辰当作模板。你可以将它们当作它们属类中最好最美（κάλλιστα，529c，529e）的造物，学到它们的美在终极的意义上所源自的运动和数字。这是苏格拉底在第七卷中建议的（μαθήσεωςἕνεκα，为了学习，529d）。你也可以将对天体的观察当作一种精神训练，将秩序赋予自己灵魂的运动，让它像恒星和行星的运动那样。这似乎是《蒂迈欧》给出的建议。至于这两种方式实际上是不是同一的，则要取决于我们如何看待500c所说的哲学家与理念相似，这样说有多少有意识、有目的的成分。对天文学的正确研究可能或多或少会自动带来精神上的益处。但是《蒂迈欧》却说“使用”星辰的运动在心灵的轨道上制造了某种效果（χρησαίμεθα ἐπί…，47b）。

不管怎样，可以这样回答我们的问题：通过将美丽城升到天上，苏格拉底认为美丽城像星辰一样，应该被当作它那个属类中可以想象的最美的造物，也就是最美的人造物，因为美丽城是一个创造，是柏拉图的创造，不管它是否能够在哪里建成。建起天空的匠人是神，只要他决定创造出真正的数字和真正的运动最美的体现，他就能将它建成。但是柏拉图只是一个人，他可以建成的最美丽的城邦只能在书中。

苏格拉底在第五卷提到，假设你画了一幅画，它可以被当作能够想象的最美的人的范本（παράδειγμα οἷον ἂν εἴη ὁ κάλλιστος ἄνθροπος，472d），假如不能证明这个人确实存在，你会因此成为一个拙劣的画家吗？苏格拉底是在缓和格劳孔想要知道如何能够将美丽城付诸实践的迫切心情。是柏拉图在书中描绘的那个美丽城，而不是有朝一日可以建成的美丽城，才对应着那个作为范本的人、那个画中的美丽之人，并且与天上的美丽范本最为接近。由人类组成的社会，即便是美丽城，都不可能匹敌天体的美，因为有朽的造物不可能匹敌神圣的造物（《蒂迈欧》34b，41a—d）。

而一本书则可以与这个理想更加接近。言辞不仅比蜡可塑性更强，不受可实现性的限制（473a，588d），而且书比任何城邦的寿命都更长，这个真理不仅仅得到了《理想国》身后命运的证实。即便我们不能活在书中，《理想国》依然是一个很好的创造，一个很好的体现，作为一个范本它让我们每个人都可以将它带入灵魂，而不是像天文学家那样去模仿遥不可及的东西。

对个人来讲，在某时某地体现这个范本要比建立美丽城容易得多。在考虑我们个人的生活时，我们每个人都可以像制造星辰的工匠神那样。只要我们决心去做，并且这些决心是好的，那么我们总是可以做成。这并不是说人生像人类城邦一样是人造物，人类是神圣的造物，神创造了人，让他们有责任去管理各自的生活，而不仅仅是管理他们的城邦（617e）。美丽城依然是最美丽的人造物，虽然人比城邦更强也更美。

苏格拉底在第九卷最后的那些话并不是对哲人王说的，而是柏拉图对读者的建议。凝视美丽城的范本并不是哲学家要做的事。他不会去读关于美丽城的书，而是在那里生活和统治；他会凝视理念，并将他对理念的理解用于造福城邦，就像柏拉图凝视理念，从而设想他的美丽城。读者对这些东西的理解是通过对比间接得到的，这也可能会刺激他去做一些原创性的思考，可能会引领他去凝视理念。

但是柏拉图并不是说那些什么都不做，只想着美丽城的读者就可以对自己感到满意。当苏格拉底说天上的那个城邦的范本“是否在什么地方存在，或者是否可能存在没有什么关系”（592b）时，他的意思并不是说这完全没有关系，而是说那个范本对于选择凝视它和“在自己之中建立一个城邦”（ἑαυτὸν κατοικίζειν，592b）的人来说总会是有用的。他毕竟没有说“你看，建立这个东西只是狭隘的思想才会有的野心”，而是给出了一个解释（γὰρ），“那是唯一一个与他（即凝视天上范本的人）有关的城邦”。也就是说，我们可以坚定信念，而不管这个城邦存在与否。

如果柏拉图并没有建议我们做比想着美丽城更多的事情，那是因为对哲学家来说最伟大的成就是找到一个配得上他的政治制度，在那里“他自己会发展得更强大，成为城邦和自己的救主”（497a）。这依然是最伟大的人类成就，但并不是“最美的”（κάλλιστον）。只有神作为工匠，最伟大的创造才同时是最美的。我们知道，哲学家根本不认为统治的任务是“美丽的”（καλόν，540d）。

如果在美丽城中哲学家自己能有更大的发展，那么他为什么没有热情创建美丽城呢？我们首先要注意，如果美丽城存在与否对于在自己内心建立一个城邦没有影响，那么在他“发展”时变得更好的，就不可能是他的内在状况。一个人可以完善他的内在“政体”，过无可指摘的生活（496d—e），同时生活在任何一种政体之下（496d—e，591e）。但是就像忒米斯托克利斯（Themistocles）反驳那个来自塞里福斯岛的人那样（329e）：当那个人抱怨说，是忒米斯托克利斯的城邦，而非他个人的努力，使他出名，“忒米斯托克利斯的回答是，假如他生在塞里福斯可能永远不会出名，而其他人即使生在雅典也不会像他那样有名”。这是一个非常机智的回答，但代价是忒米斯托克利斯必须承认在小地方没有人能够施展拳脚。

如果哲学家是一粒种子，掉进了美丽城的土壤之中，那么他会“发展得更强大”（μᾶλλον αὐξήσει，497a）。这里说的是一个更强大的人，而不是更好的人；他至少不比那些成功逃脱了不良土壤侵害的人更好（496b—c，497b）。但是后者神圣的本质被关在了围墙后面，在那里他们躲避城邦的风暴（496d），而前者则可以“闪耀光彩”（δηλώσει，497c）。

美丽城中的哲学家有条件为他的城邦造福，作为好人他们也抓住机会这样去做。他们认为这是他们亏欠城邦的，是某种因为养育而欠下的债务（τροφεῖα），城邦给他们提供了哲学上的发展（520b—e）。但是与美丽城中的哲学家不同，柏拉图本人的哲学发展却是某种“自发的发展”，并非得益于城邦带来的福祉（520a）。苏格拉底说这样的人有理由不参与政治，也不热心于偿还那本来就没有的债务（520b）。假如柏拉图抓住机会在政治领域做好事，那么他这样做只是因为他是好人，想让他的好惠及更多人；此外，毫无疑问他也不会拒绝变得伟大。假如他没有寻求这样的机会，而是专注于写作《理想国》，那是因为对人类来说最伟大的成就并不是最美的。

对于美丽城中的哲学家来说，是否寻求这样的机会根本就不是一个问题。他们就是为了完成这个任务而被培养起来的，法律保证了这样的机会。但是在《第七封信》中，迪翁（Dion）认为是“某种神圣的命运”（θείᾳτινὶτύχῃ）给了他将西西里国王变成哲学家的机会（327e）。柏拉图写道，这个机会是他没有预料到的，但是他不能拒绝，因为一旦成功就可以带来那么多好处；也因为一旦拒绝会给他带来最大的（μέγιστον）指控，指控他不愿意承担起行动的重担，而只满足于做一个文人（即便写出的是最美的文字）；还因为他虽然没有亏欠叙拉古养育之恩，但是却亏欠了迪翁的友谊，迪翁正是这个所谓的天赐良机的真正创造者（328c—d）。

用苏格拉底在第九卷最后的话，柏拉图暗示我们，要构建我们的小宇宙，第一步就是要凝视美丽城，理解一个人如何才能变得与它相像。而这第一步却是全书迈出的最后一步。或许令人吃惊，这一步并没有在《理想国》中迈出，但它是《理想国》明确让读者准备好迈出的一步。

四、城邦与人

在第四卷中，当苏格拉底准备将有德性的城邦应用到有德性的个人的灵魂上时，他做了这样的告诫：

让我们将在那里的发现应用到个人身上。如果它们相互吻合，那就再好不过。如果在个人那里我们得出了其他结论，那么就再次回到城邦，并检验这个结论。将它们并置起来考察，或许能擦出火花，就像将干燥的树枝相互摩擦一样。如果那样可以使正义显现，我们也就可以满意地确认它了。（434e—435a）

第四卷中的发现至少让格劳孔满意，当他们将正义说成是灵魂的健康时，他已经准备好给论证画上句号了。但是苏格拉底却没有就此打住，坚持要补充不良的城邦与个人之间的类比，而在这之前，他先将话题转移到了补充美丽城生活的细节上（第五至七卷）。结果是一个与之前的描述大不相同的人，成了能够想象出的最好的人：不是拥有健康灵魂的人，而是既统治美丽城又与美丽城相像的哲学家。在回看第五至七卷的内容时，格劳孔说：“你显然给我们讲了一个甚至更好的城邦和个人”（543d）。

哲学家当然也有健康的灵魂。但是对他来说真正的德性并不止于灵魂的健康，我们在第一章里已经看到了这一点。他灵魂中的理性部分被引向了某种比第四卷考虑的灵魂内部的政治更伟大、更神圣的东西，虽然灵魂内部的政治也是理性关心的东西之一。哲学家关心他的灵魂是出于某种必要性，因为他受到人性的迫使。有一种必要性是美丽城最独特的要素之一，那就是哲学家要被强迫成为君王。在此，我们还要考虑一种新的对应关系：在完全有德性的城邦和完全有德性的个人之间的对应。

苏格拉底在开始类比败坏的城邦和个人之前说，“我们已经描述完了与贤人制相似的个人（τὸν μὲν δὴ ἀριστοκρατίᾳ ὅμοιον διεληλύθαμεν ἤδη）。我们很正确地称他为好的和正义的”（544e）。这对于第四卷中描述的人来说是非常正确的，但是对哲学家来说就不那么正确了。第五和第六卷描述了他的品格，苏格拉底说得很清楚，哲学家是统治正义城邦的正义之人（498e）。但是我们并没有像在第四和第八卷中那样，看到在美丽城与哲学家之间对应关系的正式论述。

事实上苏格拉底在第七卷结尾提到了他还没有完成这项工作：

“我们对这个城邦和与之对应的个人的讨论是不是完成了？不管怎样，在我看来清楚的是，我们要说那个人像什么样（δῆλος γάρ που καὶ οὗτος οἷον φήσομεν αὐτὸν εἶναι）。”

“是的，很清楚，”他说，“就回答你提出的问题来讲，我确实认为讨论的主题已经完成了。”（541b）

我们会说他像什么样确实相当清楚。对格劳孔来说显然已经足够清楚了，因为他已经被哲人王的辉煌灿烂搞得神魂颠倒。但那并不意味着关于他如何与城邦相似没有更多可说的了。阐明那个对应关系可能是柏拉图意在让我们点亮灵魂中火光的方式，来自取火的木棍的火光在《第七封信》中被说成是一个人长久伴随着一件对他来说重要的事情的结果（341c，344b）。

为了看清这个对应关系如何不同于第四卷中（也就是在苏格拉底将哲人王引入讨论之前）描述的正义城邦与正义个人之间的关系，我们需要首先来看第五至七卷中描绘的城邦有哪些独特之处。最明显的一点就是它由哲学家统治。此外，那些哲学家之所以进行统治，完全是因为他们认识到那是必要的，而非因为他们的抱负使然。这一点在前几卷中没有出现，之前只有护卫者，哲学家还没有登场。在护卫者那里，苏格拉底关心的并不是让他们认识到有必要进行统治，而是要保证他们像狗一样的侵略性不会变成像狼一样，不会被用来反对他们的同胞公民。

在美丽城中，古代世界里绝对统治者与臣民之间的典型关系被颠倒了。公民们心甘情愿地臣服于统治者，将他看作救星（463a—b），虽然这种合作关系最开始是通过驱逐所有成年人实现的，也就是驱逐那些没有可塑性的人。另一方面，为了将哲学家与政治权力牢牢锁在一起，苏格拉底设想出某种“必要性”加到他们之上，迫使他们承担起统治的任务，“不管他们愿不愿意”（499b）。

还有最后一个独特的要素：在第五卷中加给辅助等级（美丽城中的哲学家是从这个等级中挑选出来的）的军事纪律，其严苛程度甚至超过了斯巴达。单独的家庭生活被废除；女人也要在军队中服役，免除了照顾孩子的义务；军事等级将成为一个巨大的家庭，因为哲人王的暗中操纵而不能认出自己的骨肉，哲学家管理他们的方式就像从一群动物中挑选出最好的几只。有了这些措施，军队就拥有了不可比拟的团结和协作精神，毫无疑问会变得非常忠诚，只要一声令下，他们时刻准备好为城邦利益牺牲个人利益（462a—e，464a—b）。

与这样一个政体对应的灵魂是什么样的呢？我们记得，在这个最佳城邦中，统治等级的作用与最佳的个人灵魂中理性的作用对应，军事等级的作用与意气对应，而处于从属地位的公民群体，也就是农民和手工业者，与物质性的欲望对应。让我们来看看结果如何。

首先来看理性和意气之间的关系。军事等级的团结和忠诚，是通过统治者为了被统治者的利益采取的欺骗性操纵实现的（459b—c）。当苏格拉底提醒听众，这些统治者需要多么精湛的技艺和胆识才能完成这样的任务时（459b），他的意思是只有哲学家才能做到。只有他们才充分把握了这个城邦的组织原则，就像城邦的建立者，也就是参加这次谈话的人一样（473e，497c—d）。但是哲学家组成了一个与一般的军队相当不同的等级。在这个意义上他们不同于第三卷中描绘的统治者（412c—e），这些统治者不过是军队中年长的成员，他们表现得最有能力，也最愿意自我牺牲。换句话说，完全是通过哲学家的中介，那些战士变成了独特而统一的辅助者等级。

这与在第四到第九卷对个人正义分析的发展进程完全吻合。在第四卷中，理性仅仅是实践理性，是对每种情况下最好的行动做出判断，而不是哲学家特有的对智慧本身的爱。在区分灵魂的不同部分时，苏格拉底提出了意气是不是一个独立部分的问题，因为在某些方面它像欲望，而在另一些方面像理性。莱昂提乌斯（Leontius）的例子成功地将意气与欲望区分开来，但是将它与理性区分开的那些例子却远没有那么有力。格劳孔指出孩子缺少理性但充满意气，在这个意义上有些成年人终其一生都还是孩子。苏格拉底补充说动物也是这样（441b—c）。但是这两个例子都没有包括意气与理性之间的冲突，而冲突才是苏格拉底用于区分灵魂不同要素的工具。

此外，苏格拉底之后提到的冲突的例子，也就是奥德修斯（Odysseus）责骂自己愤怒的心灵，也不是一个根本性的冲突。它不像发生在莱昂提乌斯灵魂中的例子，莱昂提乌斯的意气或自尊反对观看丑陋或可怕的东西，虽然他对那些东西也有着迷和贪婪。奥德修斯的理性和意气是同盟，一起为了复仇和证明自我，对抗那些求婚者。区别只是意气缺乏耐心，而理性则等待合适的时机。

直到苏格拉底赋予理性属于它的目标，即追求智慧，理性与意气作为灵魂中的驱动力才得以真正区分开来。换句话说，对于非哲学家的动机来说，二分的心理分析就已经足够了。他们有自尊的目标和物质性的目标，而理性就是执行者，为了这两方的利益平衡它们，理性并没有自己的目标。正是由于哲学家出现在美丽城中，军事等级变成了一个与统治者相区别的等级，对后者来说有比当将军更好的事情要做。就像哲人王努力在军队中建立忠诚，从而使他们可以成为真正的“辅助者”或“帮手”（ἐπίκουροι），哲学家灵魂中的理性也努力将意气变成它的“同盟”（σύμμαχος，589b）。

哲人王通过对战士使用欺骗手段来达到目的，而在个人的灵魂中甚至也有这种欺骗的对应物。理性就像管理牲口的农夫，对于灵魂中最低的部分——形式多样的欲望，他的任务是驯化那些温顺的部分，防止狂野的部分（ἄγρια）发展起来（589b）。但是意气被比作狮子这种狂野的动物。理性这个农夫怎么能够让这样的动物成为他的同盟呢？不是通过驯化它，而是正确运用它的凶暴。就像苏格拉底设想自己“温和地说服”赞美不义的人（πείθωμεν…πρᾴως，589c）那样，温和地说服意气，从而将它本质上没有道德性的凶暴转向反对不义本身。

意气对于丑陋的东西有种自然的厌恶，这是莱昂提乌斯（这个名字的字面意思是“狮子——人”）的例子证明的。通过训练，它会认为被城邦判断为应该责备和“可耻的”行为（τὰ αἰσχρὰ νόμιμα）是“丑陋的”（αἰσχρός，589c）；会反对“最污秽的”（μιαρωτάτῳ）动物——那个多头怪兽——想要支配理性这一最神圣的部分的想法；会反对将自己从威武的狮子变成险恶的蛇或更加丑陋的猴子（这是谚语中的说法）的想法（590b）。让它称那些将温和之人变成凶暴之人奴隶的行动为“可耻的”（αἰσχρά，589d），让它注意不到自己也被算作凶暴者的一员，并且受到欺骗去反对自己的本性。

但是这并不是个人的自我欺骗，而是家长和拥有权威的人对年轻人的道德教育（590e）。说意气受到了欺骗，只是因为正确的教育使它反对自己纯然的本性。它自然的凶暴可以被重新引导，并成为道德感的基础。护卫者也与此类似，如果让他们自己选择，他们会愿意自己成长、繁衍后代，而不愿为了城邦的利益被养大。但是在城邦中没有任何一群人，在灵魂中也没有任何一个部分，可以完全决定自己，因为没有什么是孤立存在的。

现在来看理性与欲望之间的关系。那个像小写的美丽城的人，他的理性因为某种必要性成了身体欲求的主宰者，理性一开始将那些不可塑的欲求从生活中排除出去（就像美丽城放逐成人），但是要经验那些带有必然性的欲求的力量，它必须为了满足这些欲求而努力。它不认为这个任务有什么高贵可言，对它来讲真正的满足只在它自由地出于理性能力自身之故使用这些能力时才会有（就像哲人王可以自由从事哲学活动那样），而在服务于其他欲求时则不会。

让我们将这个结果与第九卷中对那个正义和有哲学倾向之人的描述进行比较，他的生活被证明是最好的和最快乐的。在这个人灵魂中理性非常强大，至少足以在他清醒的时候排除掉那些如果任由其发展就会变得无法约束的身体欲求，苏格拉底称之为不必要的和无法无天的欲求（571b—572b，589b）。而保留下来的是那些“必要的”（ἀναγκαῖαι）身体欲求，它们是维持身体的正常运转、从事哲学事业以及过哲学生活所必需的，理性别无选择必须要想办法满足它们（581e）。这些欲求虽然给理性施加了很多必要性，但是出于对安全和满足的回报，还是乐意接受理性的指导，就像顺从的公民接受哲学家的统治（586e）。苏格拉底将它们比作驯服的动物（589b）。

甚至一开始设想出的，在城邦中迫使哲学家承担统治任务的那种必要性，也在个人那里有它的对应物，他的理性被设想为来自天上，因为不可避免的命运与身体结合，并获得权威去控制身体的欲求。这个主题在《理想国》之外的对话中得到了更详细的说明，最引人注目的就是《蒂迈欧》（42a，69c—d）。但是在《理想国》里它还是出现了。第一次是苏格拉底说其他的德性都与身体有关，不是先在的，而是要通过习惯和实践才能实现的，但是理性的德性或智慧是更加神圣和永恒的（518e）。最重要的是厄尔神话的前言，在那里苏格拉底说灵魂最真实的形式只是理性，它因为接触身体而受到损害（611c—612a），这一点还出现在厄尔的神话之中，在那里灵魂的轮回出现在必然性女神（Necessity）的女儿拉凯西斯（Lachesis）的法令之中（617d—e）。那些灵魂可以自由选择它们的生活，但是不能逃避轮回。

不同层次的类比之间的区别，带来了哲学性个人的理性所面对的必要性与美丽城中的哲人王所面对的必要性之间的差别。苏格拉底和对话者设想他们自己是城邦的建立者，他们给统治者施加了关心全体公民的必要性，这种强加的必要性对应于必要的身体欲求给理性施加的强制力。在个人之中这种强制力是“由自然”施加的（τῇ φύσει，558e），也就是由与生俱来的、不可避免的欲求施加的；而在城邦中，与此对应的必要性是“由法律”施加的（νόμῳ，519e），城邦的建立者颁布了它，将它变成了一种义务，虽然是基于哲人王能够接受的理由。必要的欲求将某种强制力施加给有德性的个人，而在城邦之中法律施加的义务是与此最为接近的类比。

当然，美丽城与其他城邦最大的区别在于它是“一个依据自然原则建立起来的城邦”（κατὰ φύσιν οἰκισθεῖσα πόλις，428e），但是这并不影响在自然施加的必要性与法律施加的必要性之间的对比。刚刚引用的这句话出现在关于城邦智慧的论述之中，这一点非常重要。我们知道，城邦的智慧是因为统治等级所拥有的理智。美丽城的政体是依据自然的，因为那些在其中拥有权威的人依据自然就是更优越的人（比较485a）。但这并没有妨碍那个政体同时是习俗的产物。

理解了这个类比，我们也就明白了更强大的必要性存在于个体之中，但是坚持这个类比帮助我们能够与那个更强大的必要性保持恰当的哲学距离，既远离灵魂的政治也远离城邦的政治。哲学家理解，自然的要求止于灵魂这个他内在城邦的边界。城邦的要求只具有衍生性的力量，那是城邦义务所施加的必要性，哲学家接受它仅仅因为他认识了自然的要求。这种态度似乎与格劳孔在第二卷说到的“真正的人”或“自然的人”有一些共同之处，因为他也相信自然的要求止于灵魂的边界。但他的反应是，自己因此有资格践踏社会和习俗的要求，像神那样将它们踩在脚下。哲学家对自然要求的认识在于，认识到他只是一个人，而这让他准备好接受城邦的义务。他也想成为神，但他的神是沉思性的，而不是全能的。但是因为他可以看到自己的整体，看到自身之中的人性和神性，因此他会同意在有机会的时候关心城邦整体。他可以看到小字也可以看到大字，而别人却做不到这一点。这使他有资格统治他人。他会同意去做那些自己比别人更有资格做的事。为什么呢？正是因为他可以看到小字也可以看到大字。

第四章的相关资料和学术背景

布罗斯纳敏锐地注意到，由城邦与灵魂的类比得出的隐喻在应用时并不对称。但是他用这个观察当作论证来支持他的结论，即灵魂三分不是由人性的事实决定的，而完全是由语境决定的，也就是由与美丽城中三个等级进行比较，以及这个比较所服务的更大的论证的意图决定的（Blössner 1997，pp.174—178）。单独来看，布罗斯纳对不对称性的解释并非不可能。如果要反对它，我们不仅要对这个不对称性提出另外的解释，比如像我在本章中做的那样，而且还要考虑柏拉图在其他对话中如何处理灵魂三分。但是这个问题超出了本书的范围。

我对这个不对称性的解释，是将它与正义虽然在个人和城邦之间存在类比关系，但是对个人比对城邦意味着更多联系起来。城邦没有个人强大，这是我从施特劳斯和受施特劳斯影响的其他人那里学到的（参见第一章的相关资料和学术背景）。罗伯特·斯佩曼（Robert Spaemann）也很好地处理了这个问题（参见Höffe ed.1997，第8章，尤其是p.170）。另参见Ferrari ed.2000，pp.xxv—xxviii。

我对美丽城是一个天上城邦的讨论，以及它作为柏拉图想象中的造物有着范本般的美，提出了《理想国》中乌托邦主义的问题。我在本章中的进路不同于流行的三种进路中的任何一种，但是也分有每一种进路的特点。我将这三种进路分别称为理想主义进路、现实主义进路和反讽性进路。第一种进路将美丽城看作一个理想，它的首要目的是促进个人道德，这样看来，《理想国》就首先是一部道德而非政治著作。Guthrie 1975和Isnardi Parente 1985是这种进路的代表。现实主义的阐释将美丽城看作一个柏拉图真正想要实现的城邦，或者至少是他给现实政治改革设计的蓝图，Burnyeat 1992很好地捍卫了这种进路。根据反讽性的阐释，美丽城不但没有实践性，甚至没有可欲性，但它确实是一个乌托邦，表明在公益与私利之间的冲突是终极的、无法解决的。这种进路来自Strauss 1964。

我在本章中的进路在一定程度上可以被称作理想主义的，因为我认为柏拉图将想象中的美丽城，也就是书中的美丽城，看作人类创造出来的最美城邦，比在现实中可能建立起来的任何城邦都更加美丽；在一定程度上它可以被叫作现实主义的，因为我认为不管怎样柏拉图还是将在现实中建立起城邦当作更大的成就；因为它强调哲学家不仅对城邦政治而且对灵魂中的政治，因此也就对由最佳灵魂居于其中的最佳城邦中的政治，持保留态度，在这个意义上我们也可以称它为反讽性的。像反讽性的进路一样，我也非常重视强迫的主题，以此来考察哲学家对必要性的接受程度。我没有像Kraut 1999那样，将哲学家在政治上的“勉为其难”还原为对现实管理工作和随之而来的烦恼的反应。如果要给我的进路一个名字，我会称它为“作家式的类型”（writerly type），因为它最独特的地方在于将《理想国》看作一部政治性的和真正带有乌托邦性质的著作，同时将它看作一个乌托邦式的写作计划，而不是乌托邦式的改革计划。柏拉图要成就的是最美的，而非最宏大的政治事物。

在追溯《理想国》中理性与意气作为推动力量的差别何在时，我提出了一种办法解决研究灵魂三分时的一个争论：争论的一方认为灵魂的二分而非三分才是柏拉图心理学的基础，也就是传统的在理性与欲求之间的二分，“意气”作为一个居间的部分被引入讨论主要是为了与政治进行类比；另一方认为意气是灵魂中根本性的力量，必须要与另外两种根本性的力量区分开来。Penner 1971是第一个阵营的代表，这个阵营还包括Robinson 1995，pp.44—46。我在开始谈到了布罗斯纳的观点，他有些接近这个立场，但大大超越了它，他论证说，柏拉图的对话并没有提出一种柏拉图式的心理学。Price 1995，pp.68—70的讨论非常精细，很难归类。他认为将意气区分出来的论证是有问题的，但并不是因为灵魂二分的分析框架令人满意，而是因为即便是灵魂三分的分析框架也还是非常贫乏。相反阵营的代表包括Cooper 1984；Reeve 1988，pp.135—140；Vegetti ed.1998［vol.3］，pp.29—40。那些受到施特劳斯影响的作者也非常重视意气部分的动机，意气对丑陋有天生的反感是我从Craig 1994那得到的观点。