下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
《理想国》中不同城邦与灵魂之间的对应取决于城邦与个人这两个领域之间的相似性。那些对应关系是某种精致的隐喻（metaphor），还是比喻（simile）？《理想国》中当然不缺少比喻，希腊词εἰκών恰当地标示了这些比喻：最明显的例子是在政治生活与航船之间的比较（487e），在灵魂与有着多种形式的神话怪兽之间的比较（588b），以及教育和启蒙与走出洞穴之间的比较（514a，517a）。还有智者与驯兽师之间的复杂比较（493a—c），它虽然没有被称作εἰκών，但是由“好像……”（οἷόνπερ ἂν εἰ）引入的。
可在城邦与灵魂之间的平行关系不能被归入这些比喻。在上面提到的那些例子中，很清楚哪一方是比较的目标。我们不是像探险者那样对游览洞穴有兴趣，而只是关心洞穴中的囚徒、矮墙、雕像以及洞穴本身对应着什么，也就是说苏格拉底想用这些东西说明的目标是什么。
而城邦与灵魂的类比并非如此。引入它们之间的平行关系从形式上讲是为了发现个人之中的正义，也就是说，首先在城邦的语境下寻找正义，因为在那里更容易看到（368d—e），这样看来比较的对象似乎是个人而非城邦。但是我们很难相信《理想国》中经过错综复杂的发展得到的一系列政治制度和改革措施除了与有德性灵魂的内在机制进行比较之外没有别的目的。确定柏拉图在城邦与灵魂、政治与道德之间的平衡一直是这部作品的读者所要面对的问题。如果我们认为城邦与灵魂的类比是一个比喻，那么它的比较是可以朝向任何一方的。
事实上在城邦与灵魂之间各种平行的分析从来没有被称作比喻（εἰκόνες），它们的引入也不是通过比喻的方式。这两个领域被描述成相似的或对应的，仅此而已，比如“现在让我们将找到的东西应用到个人之上，如果他们同意的话……”（ἐπαναφέρωμεν εἰς τὸν ἕνα， κἂν μὲν ὁμολογῆται…，434e），个人“会像正义的城邦”（ὅμοιος ἔσται，435b），“与这种政体对应的人”（ὁ κατὰ ταύτην πολιτείαν ἀνήρ，548d），“与它相似的人”（τὸν δὲ ταύτῃ ὅμοιον 553a），“我们来考虑这类个人是谁”（τίς ὁτοιοῦτος ἰδίᾳ，558c），“还需要考虑僭主式的人”（λοιπὸς…ὁ τυραννικὸς ἀνήρ，571a）“城邦与人之间的相似性”（τὴν ὁμοιότητα… τῆς τε πόλεως καὶ τοῦ ἀνδρός，577c）“如果人与城邦相似”（εἰ οῦν ὅμοιος ἀνὴρ τῇ πόλει，577d）。
但这并不是说在城邦与灵魂之间的对应关系不同于类比。我们在前一章已经看到，它当然本可以是别的东西。城邦的正义本可以是认可所有公民的需要，因此个人的正义也可以是这个。他们之间的关系也可能像色雷斯与色雷斯人的关系那样，城邦因为构成它的公民有德性而被称为有德性的。在这两种情况下，它们之间的相似性就是因果性的，而不仅仅是类比性的。有德性的城邦是有德性的构成要素（也就是有德性的公民）之间因果性的总和（causal sum），或者是他们特征的因果性的总和。
但是苏格拉底在与此不同的意义上考察整体与部分之间的因果关系。美丽城是有德性的，因为它之中包括的三个等级的公民，以及这些等级之间的关系；个人是有德性的，因为构成他灵魂的三个要素，以及这些要素之间的关系。但是人的灵魂中不同要素之间的关系，以及美丽城中不同等级之间的关系是类比性的，而非因果性的。理性像一个智慧的统治者和护卫者，意气像一个可敬的士兵和理性的同盟，欲望像一个会赚钱和物质至上的人。苏格拉底通过一系列带有隐喻性的细节阐明了这些部分之间的因果联系：意气跟随它的“统治者”（ἄϱχων）——理性——的“指导”（παραγγελθέν），而理性的任务是为整个“共同体”（κοινόν）进行思虑，在这个共同体中所有的成员都在谁应该统治的问题上“有统一的意见”（ὁμοδοξῶσι），而不会陷入“冲突”（στασιάζωσιν）（442b—c）。在第八卷论述败坏的品格时，这种隐喻性的阐述甚至达到了洛可可艺术那种精巧复杂的程度。虽然这些与公民有关的隐喻强化了个人与城邦之间的平行关系，但是它们并没有提到这二者之间的因果联系。事实上，它们仅仅强调了二者之间的对应关系是类比性的，而非因果性的。
城邦与灵魂之间对应关系的核心是亚里士多德所说的成比例的隐喻或比喻（μεταφορὰ κατὰ τὸ ἀνάλογον），它暗示或表明了一种比例关系。
亚里士多德称这是最好的隐喻类型，并且举了伯里克利用过的一个很好的例子：在战争中牺牲的青年从城邦中消失就像有人剥夺了一年中的春天［《修辞学》（Rhetoric）3.10.7］。这个隐喻暗示了一种比例关系：城邦的青年与城邦的关系就像春天与一年的关系。因为成比例，这种隐喻就是“可反转的”（δεῖ ἀνταποδιδόναι《修辞学》3.4.4）。青年是城邦的春天，那么同样的，春天也就是一年中的青年。在一部更晚的作品，即德米特利乌斯（Demetrius）的《论文体》（Περὶ Ἑρμηνείας）中，作者用一个与我们的主题关系更密切的隐喻阐明了这种可反转性（虽然不那么确切）：
在将军、舵手和御者之间有某种相似性，他们都是统治者（πάντες γὰρ οὗτοι ἄρχοντές εἰσιν）。因此我们完全可以称将军为国家的舵手，反过来也可以称舵手为航船的统治者（ἄρχοντα）。（78）
在《理想国》第一卷中，统治他人的技艺已经被纳入了一个成比例的比喻，特拉叙马库斯称统治者与臣民的关系就像与羊群的关系（343b），并让我们自己补全这个比例关系中的第四项，从而注意到他在嘲讽荷马的著名隐喻——国王就像人民的牧者。如果国王是人民的牧者，那么牧者就是他羊群的国王。但是《理想国》同时朝着这两个方向明确发展了统治者与医生的隐喻，而非统治者与牧者的隐喻。苏格拉底在第一卷中称医生为“身体的统治者”（σωμάτων ἄρχων，342d），在第三卷中说美丽城的统治者要像运用医术那样管理城邦，并称这些统治者为城邦的“医生”。
在第四卷，我们达到了促使城邦与灵魂的对应发展出来的那个成比例的隐喻关系的顶峰：理性是灵魂的统治者。这意味着理性与灵魂的关系就像统治者与城邦的关系，因此如果理性是灵魂的统治者，那么统治者就是城邦的理性，也就是智慧或理智。说城邦与灵魂的对应从这两个隐喻中的第一个“发展”出来，我的意思并不是这个对应关系在此基础上得到论证，而是说理性是灵魂的统治者这个隐喻可以被看作柏拉图心中的种子，城邦与灵魂的类比正是从这个种子中成长起来的。
对柏拉图的读者而言，这并不是一个在他们的文化遗产中熟悉的隐喻。当然，对那个文化而言，将灵魂的某些力量看作控制一个人，或者控制其他的灵魂机能，并不是非常陌生（虽然后者更加少见）。但是那种控制并没有被描述成政治性的。我们最经常看到的隐喻是斗争或战斗、更强的力量、支配，涉及的是命令、激励和掌舵；而不是明确关乎王制或统治。假如高尔吉亚在他的《海伦颂》（Encomium of Helen）中用“λόγος”表示思想或理性的力量，并称之为“强大的君主”（δυνάστης μέγας，8），那么这只是一个例外（并以其特有的方式成为一个有趣的先例），但是在那个语境之中，λόγος的意思是“言辞”，而非理性。
我们看到荷马的英雄们试图征服或支配他们的意气，反对或屈从于它的驱策和指挥，用带有激励或责备的语言对它讲话。在荷马之后，我们看到一些隐喻，在其中控制性的要素不是个人或意气，而是心灵或理智（νόος，φρένες），但是那个形象依然是掌舵或者更高更强，而非统治。有些时候，在这个隐喻中暗示的我们的理智可能会在斗争中失败，也会被明确说出。
一些有代表性的例子包括忒奥格尼斯（Theognis）630—631：理智（νόος）应该但并不总是比意气更强大（κρέσσων）；埃斯库罗斯（Aeschylus）的《波斯人》（Persae）767：梅多斯（Medus）的儿子实现霸权是因为“他的心灵控制着意气之舵””（φρένες γὰρ αὐτοῦ θυμὸν ᾠακοστρόφουν）欧里庇得斯（Euripides）的《美狄亚》（Medea）1021—1080：美狄亚的独白是经典的理性被压倒的例子，阿里斯托芬（Aristophanes）在《阿开亚人》（Acharnians）480—484中戏仿了这段独白；欧里庇得斯残篇718.1（Nauck编辑）：“现在是你的判断比你的意气更强大的时候了”（ὥρα σε θυμοῦ κρείσσονα γνώμην ἔχειν）；赫拉克利特（Heraclitus）残篇B85和德谟克利特（Democritus）残篇B236（Diels-Kranz编辑）：它们都以“很难与意气战斗”（θυμῷμάχεσθαιχαλεπόν）开头，赫拉克利特接下来说“不管它要什么，都从灵魂中买到”，而德谟克利特说“但是征服它（κρατέειν）是一个有良好判断的人（εὐλογίστου）的标志”；德谟克利特残篇B290：“用推理（λογισμῷ）驱逐麻木的灵魂中难以控制的（ἀδέσποντον）悲伤”。我们还应该注意，在《理想国》331a中克法洛斯引用的品达（Pindar）的残篇，关于希望如何驾驭判断（ἐλπὶς…γνώμαν κυβερνᾷ）。
在柏拉图身处其中的那个文化遗产里，我们更少见到理性是灵魂的统治者这个隐喻反转的形式，即统治者是城邦的智慧或理智。诗人们当然会自由地将城邦拟人化。比如在品达那里城邦“努力抗争”［μάρναται，《涅嵋凯歌》（Nemean）5.47］，在阿里斯托芬那里城邦“欢喜”［γέγηθεν，《骑士》（Knights）1417］或“感到恐惧”［κἀν φόβῷ καθημένη，《和平》（Peace）642］，等等。但是并没有将城邦中的等级或个人与拟人化的城邦的感觉和想法、或者感觉和思想的能力相比较的范式。就我所知，在柏拉图继承的思想遗产中不仅没有这种隐喻的范式，而且根本就没有这种隐喻的例子。但是我也知道考察这么大的范围一定有可能出错。
但是当诗人们将城邦做拟人化处理时，经常赋予它身体，就像经常赋予它心灵一样。在刚刚引用的《骑士》的那一行中，阿里斯托芬让城邦在感到恐惧的同时“变得苍白”（ὠχριῶσα）；忒奥格尼斯说城邦“孕育”（κυεῖ，39，West编辑）；梭伦（Solon）的城邦有一道“伤口”（ἕλκος，4.17，West编辑）；埃斯库罗斯的城邦“大声呻吟”［βοᾷ，《阿伽门农》（Agamemnon）1106］。虽然我们没有找到将国王比作城邦眼睛的隐喻（我们可以认为这是统治者作为城邦的理智在身体上的对应物），但是发现了这样的说法：“我认为主人的出现是家庭的眼睛”（ὄμμα γὰρ δόμων νομίζω δεσπότου παρουσίαν）。这行诗句来自埃斯库罗斯的《波斯人》169，他还在《奠酒人》（Choephoroe）934中将同样的称号给了国王的子嗣俄瑞斯忒斯（Orestes）。我们还可以将这个称号应用到波斯国王的大臣身上，他被称作“国王的眼睛”。
身体与政治的隐喻当然经历了漫长且引人瞩目的发展。事实上它也出现在《理想国》关于健康与疾病的隐喻之中。这里我只提几个最显著的例子：苏格拉底在第二和第三卷中“净化”了那个“肿胀和发烧的”城邦（372e，399e）；他将统治者比作给城邦开药的医生（459c），将寡头城邦的瓦解比作一个不健康的身体陷入彻底的疾病（556e），将民众领袖和他们的追随者比作城邦中的黏液与胆汁（564b—c）。
柏拉图反复将城邦比作一个健康的身体，但是更经常地比作一个生病的身体，这将我们引向了城邦与灵魂类比最重要的先例，同时也是柏拉图那个成比例的隐喻的基础。公元前5世纪的医学作家阿尔克迈翁（Alcmaeon）将健康描述成身体各个要素（比如热、冷、干、湿、苦、甜等）之间的“政治平等”（ἰσονομία），而将疾病描述成“君王的统治”（μοναχία），一个要素居于其他之上（残篇B4，Diels-Kranz编辑）。在这里我们终于看到了一个真正政治性的隐喻被用来描述一个人不同要素之间的关系，而不仅仅是力量或支配（κράτος）的意象。但是它们是身体的要素，而非灵魂的。如果我们补全阿尔克迈翁政治隐喻所包含的比例关系，会得到这样的结果：如果我们认为苦的要素是身体的统治者，那么就可以认为统治者是城邦中苦的要素。柏拉图正是用这种方式扩展了阿尔克迈翁的看法，他用希波克拉底（Hipporates）的体液代替了阿尔克迈翁的“热”、“冷”等，他将政客及其追随者在城邦中的破坏性影响比作身体中黏液和胆汁的破坏性影响。
事实上，城邦与灵魂的类比接受了阿尔克迈翁关于身体健康和疾病的隐喻，并以惊人的原创性将其应用到灵魂之中，将其成比例的含义推及城邦，并最终将隐喻中的政治学颠倒了过来。是某种“君王的统治”，也就是让天生适合统治的要素进行统治，而非阿尔克迈翁认为的“政治平等”，才是健康的关键，不管是在灵魂还是在城邦中都是如此。当阿德曼图斯将民主式的灵魂说成是“一个平等的人”（ἰσονομικοῦ τινὸς ἀνδρός，561e），他认为这是一种带有侮辱性的说法。
柏拉图究竟是看起来从阿尔克迈翁那里借用了这个隐喻，还是事实上确实从他那里借用了这个隐喻，并不是我论证的要点。但是像之前的很多学者一样，我很难不认为柏拉图第一次将健康的意象从身体转到灵魂时不是在暗指阿尔克迈翁，因为他让苏格拉底将健康和疾病定义为身体的要素“以自然意愿或不意愿的方式控制和被控制……统治和被统治”（κρατεῖν τε καὶ κρατεῖσθαι…ἄρχειν τε καὶ ἄρχεσθαι，444d）。在希波克拉底关于身体的和诗人们关于灵魂的著作中经常出现的关于支配性力量的隐喻之上，柏拉图又补充了阿尔克迈翁关于身体的著作中独特的政治性隐喻，柏拉图将它们新颖地用在了关于灵魂的作品之中。
但是在柏拉图之前，灵魂的力量没有被毫不含糊地用在政治隐喻之中，这条规则也有一个重要的例外，柏拉图甚至要努力在《理想国》中将它标示出来。在第九卷中苏格拉底描绘了僭主式个人的产生，在这个过程中他的灵魂被某种注入的爱欲或激情（ἔρως）霸占。他用一个问题结束了这段描述：“那么这是不是厄洛斯（Eros，即爱欲）自古以来就被称为僭主（τύραννος）的原因呢？”（573b）。在希腊文学中，我们经常看到厄洛斯对人和神来讲有着不可抗拒的力量。但是只有索福克勒斯（Sophocles）说厄洛斯“统治”（ἄρχει）因他而喜的人［《特拉喀斯少女》（Trachiniae）441—444］；只有欧里庇得斯将厄洛斯称为僭主，他两次这样做，一次是在《希波吕托斯》（Hippolytus，538），另一次是在《安德洛梅达》（Andromeda）的残篇中（残篇136，Nauck编辑）。《理想国》第一卷讲了一则关于索福克勒斯的轶事，上了年纪且失去性能力的索福克勒斯感到自己摆脱了一个“残暴和疯狂的主人（δεσπότην）”（329c）；第八卷将欧里庇得斯单独提出，因为他曾赞美过僭主（568a—b）；而在第九卷中的那个问题看起来像是柏拉图承认了自己思想的来源，并接受了一个挑战：让悲剧作家们歌颂灵魂的僭主吧，柏拉图会赞美它的君王。
成比例的隐喻或比喻最显著的特征就是它的可逆性（reversibility）。城邦与灵魂的对应既意味着将灵魂比作城邦（理性是灵魂的统治者），也意味着将城邦比作灵魂（统治者是城邦的理智）。这个对应不仅适用于理性是灵魂的统治者这个隐喻，而且也适用于灵魂的每一个要素，以及这些要素之间的每一种权力关系，不管是好的还是坏的。虽然这个对应关系本身不是成比例的比喻或隐喻，但是它处处表现这样的比喻或隐喻。正是这些相似性，而非因果关系或整体与部分的关系，将每种城邦与对应的灵魂，也将每种灵魂与对应的城邦紧密地结合起来。
比如我们不应该在荣誉制的城邦中寻找热爱荣誉的个人，不管是在这个城邦的统治等级还是在其他地方，不管我们是否加上这些人通过将自己的品格投射到政体之上从而将城邦变成荣誉制的。热爱荣誉的个人像一个荣誉制的政体，他并不是荣誉政体的一部分，也不是他塑造了荣誉政体。荣誉制像一个热爱荣誉的人，它并不包含热爱荣誉的人，也不是由热爱荣誉的人构成。也就是说，城邦与灵魂的类比并没有决定这些问题。
详细地考虑第八卷中描述的不同种类的不良社会和与之对应的不良个体可以强化这个否定性的论证，也可以让我们洞悉城邦与灵魂类比的积极价值，即它对《理想国》的整体论证有何作用。我们依然需要回答上一章提出的问题：如果对不同形式的社会和个人的分析确实是在相互平行却分离的轨道上进行，那么这个重复意义何在？
荣誉制和热爱荣誉的个人是衰败的第一阶段，也是与理想状态最接近的状态。乍看起来，荣誉制与热爱荣誉的人颇能体现威廉斯所说的主导性规则，从而构成了外化的例子。热爱荣誉者的灵魂由意气的部分领导（550b），他喜爱身体锻炼，赋予战争的技艺很高的价值（549a）。他与荣誉政体中拥有权力的那种充满意气、好战、体格强壮的人（547e，548c）有相同的品格吗？如果我们更仔细地观察这些描述，就会看到如果单独考察热爱荣誉的人，他并不是荣誉制城邦中统治等级的成员，他们有着不同的品格。
认识到这一点的第一个方法是看他们各自对金钱的态度。荣誉政体中的统治者非常爱财，对金钱严加看管、极其吝啬（548a—b）；而与之相反，热爱荣誉的个人年轻时公开蔑视金钱，老了之后公开享受金钱（547d）。而对此的解释虽然不同但是有类比性。荣誉制城邦被认为是美丽城衰败之后的第一个阶段，原来共同拥有财产的统治等级现在瓜分了城邦的财富，私自占有了它们（547c）。统治等级成员的公共和私人生活分离了。在公共生活中，他们是一群军事精英，在公餐中聚在一起，鄙视商业活动和那些靠劳动挣钱的人（547d）。对他们来讲金钱变成了某些本质上私有的东西。而在他们个人的“巢”中，他们贪婪地积累并挥霍金钱，无视法律（548a—b）。
这种政体的病理学要追溯到产生这种政体的妥协。败坏的护卫者在理智和军事方面的价值与生产者的商业价值之间出现了张力，解决这一张力的途径是抛弃最高的价值，也就是理智的价值，使它不再成为一个人有资格进行统治的依据（547e），同时赋予原来排在第二位的军事价值在公共生活中的显赫位置，同时保留最低的商业价值，让它处于从属地位，并成为军事等级纯粹私人的事情（547b—c）。（商业等级被贬低成了农奴和仆人；这个城邦对于较低等级的严苛不是在热爱荣誉的人对待金钱的态度中，而是在他对待奴隶的粗暴中得到反映的，549a。）
但是热爱荣誉的个人之所以产生，是因为他个人的不同价值、他灵魂的不同要素在斗争之后的妥协；这并不是阶级斗争。他将灵魂的控制权交给了意气的要素、交给了对荣誉和胜利的热爱，这是采纳父亲的缺少政治抱负（在一个统治得很差的城邦中这是理性的策略）和屈服于母亲以及其他家庭成员的压力从而无限制地追求权力、地位和财富这二者之间的折中道路（549c—550b）。他不在理智追求上积极进取（荣誉政体不允许知识分子进行统治），而完全成了文化产品的消费者（548e）。在他的生活中对财富的欲望确实扮演着从属但非常重要的角色，就像在与之对应的城邦中那样。但是与荣誉制城邦中的统治等级不同，热爱荣誉的个人没有缺少私人财产的过去，因此在他的人生中没有哪个阶段需要在钱上偷偷摸摸或将金钱藏在私人的巢中，贪婪更不会导致他违反法律。
在荣誉政体中，哲学家不再居于统治地位，城邦变成了一个军事至上的社会——这部分是以斯巴达为原型的（545a），斯巴达的纪律严苛到了压迫的程度。这导致了统治者偷偷摸摸的行为，他们试图偷偷避开法律，就像孩子逃离父亲的管束（548b）。但是在热爱荣誉的个人的灵魂中只有不稳定，没有偷偷摸摸。就像哲学家不再是荣誉政体的护卫者，热爱荣誉者的灵魂也“失去了最好的护卫者”（τὸ ἀπολειφθῆναι τοῦ ἀρίστου φύλακος），也就是理性和哲学的要素（549b）。失去了这个护卫者之后，他不再“完全被引向德性”（εἰλικρινὴς πρὸς ἀρετὴν）；他不能够保持年轻时对待金钱的贵族式态度，而且岁数越大越看重它的价值。但是他完全没有必要在金钱上偷偷摸摸。
一个将军事放在第一位的社会如果想让军事价值渗透到制度的各个层面就需要非常严格的纪律，而这很可能表现在法律的严苛上。这种严苛也会对居于统治地位的军事等级成员发挥作用。但是充满竞争性、追求荣誉、崇尚战争技艺的个人却并非如此。严苛的社会约束并不是他生活的标志，他的品格反映的是荣誉政体通过有限的品位和热情，以及整体上的不可变通性实现的内在约束（548e）。他“将军事放在第一位”是说他的灵魂由充满意气和攻击性的部分支配。他看重（ἀξιῶν）战功和军事技艺，将它们看作统治的资本；但是他真正热爱的是统治本身（φίλαρχος），而非军事技艺，他还喜爱体育运动和狩猎（φιλογυμναστής τέ τις ὢν καὶ φιλόθηρος，549a）。
黩武并不是热爱荣誉者的典型特征，比如他对狩猎的热情就不是荣誉政体的统治者生活的特征，热爱狩猎大概与那个社会的价值对应，即与战争中的“欺骗和计谋”（δόλους τε καὶ μηχανὰς，548a）对应，但是我们要注意，这个对应是与城邦整体之间的对应，而非与军事等级成员的对应。这个城邦将对计谋的喜爱推广到适当的范围，也就是战场之上，而与之对应的个人则在狩猎场上收获快乐。（如果有人怀疑柏拉图并不认为狩猎与战争构成恰当的类比，并且与欺骗相伴，可以参考《礼法》7，823b—824a。）
无论如何，热爱荣誉的人看起来像是个喜欢狩猎、打鸟、捕鱼的自大的乡绅，虽然他也希望在政治上有些影响。但很清楚的是，一旦解决了家庭传递给他的混杂信息，并决定了自己要以什么价值为指引，他就会过一种自鸣得意、与人无争的生活，这与荣誉政体中的统治者大不相同，不仅在生活环境上不同，而且在伦理和心理取向上也不同。
在荣誉政体与热爱荣誉的个人之间的对应关系里有一个因素发挥了重要作用，它可以与上一章提到的理性的政治家进行比较。如果说一个智慧的政治家很可能是一个理性的人，因此知道什么有利于他和他的城邦，那么这种可能性的依据在于人类本性中的规律。我们不该诉诸灵魂与城邦的类比去寻求确证的依据。与此类似，在任何社会中那些以战争为业的人都充满意气和竞争性，他们依赖荣誉法则生活。因此在军事至上的荣誉政体中，统治者似乎就应该是那些热爱荣誉的人，但是我们已经看到情况并非如此。这个误解可能会引出一个更普遍的误解，即认为灵魂与城邦的类比是由外化和主导性规则塑造的。
柏拉图似乎注意到了这个危险，并且采取了一些措施加以应对。首先，他反转了这个对应中成比例的隐喻。热爱荣誉的人不仅“将自己的政治权力交给了……热爱胜利和充满意气的要素”（τὴν ἐν ἑαυτῷ ἀρχὴν παρέδωκε τῷ…φιλονίκῳ καὶ θυμοειδεῖ，550b），而且荣誉制也因为“意气的要素统治”（ὑπὸ τοῦ θυμοειδοῦς κρατοῦντος，548c）而被描述成代表了“热爱胜利和荣誉”（φιλονικίαι καὶ φιλοτιμίαι），这里“意气的要素”就是指居于统治地位的军事等级。
这是柏拉图在《理想国》里唯一一次明确在城邦与灵魂和灵魂与城邦这两个方向上应用成比例的隐喻。在下一章我们会看到这一点所隐含的严格规则意义何在，但是现在我们还是来考虑柏拉图在此打破规则的结果。他或许会引出外化的说法放在前台和中央，放在不留心的读者面前：赋予城邦这种特征的充满意气的要素是一个等级，其中的每个成员都充满意气（ἄνδρας…θυμοειδεῖς，547e），因此也就是由意气的要素支配的。
但是柏拉图将这个炸弹摆在读者面前，目的是要在光天化日之下解除它的威胁。柏拉图让阿德曼图斯提出，就热爱胜利而言，格劳孔看起来是热爱荣誉者的合适人选，之后又让苏格拉底予以否认，因为热爱荣誉者比格劳孔更为顽固、更少教养（548d—e）。格劳孔虽然有对胜利的爱，但同时也有热爱荣誉者缺少的很多品质，因而他的情况比乍看起来更加复杂；生活在压迫性的荣誉政体之下的充满意气的统治者也是如此。并不是每个充满意气的人都是“热爱荣誉的人”。柏拉图帮助读者理解这一点的方法是让阿德曼图斯说出正确的理解：热爱荣誉的人拥有“那个政体的品格”（ἦθος ἐκείνης τῆς πολιτείας，549a），而不是拥有“那个政体统治者的品格”；如果你将荣誉制城邦的生活加到个人生活之上，产生的结果就是他那种人。并不是每个充满意气的人都有那种品格或那种生活。
现在让我们沿着堕落的顺序继续来看城邦与灵魂之间的对应。荣誉制之后是寡头制。我们看到与寡头制城邦对应的人是一个努力工作的守财奴（554a），而那些在寡头制中占据统治地位的人是富人，事实上是极其富有的人（ὑπέρπλουτοι，552b），因为城邦的大量财富集中到了极少数人手中。苏格拉底明确说统治等级的人包括那些游手好闲、挥霍无度的富人，而他们与寡头式的人恰恰相反。这些挥霍无度的人是一些“雄蜂”，他们的习惯最终会让他们变得穷困潦倒，从而被踢出统治等级（552b—c）。
有什么让吝啬鬼与富人统治相似呢？这样的个人和城邦都最看重物质财富（554a—b）。在这两种情况下，都是只有少数满足于物质利益的要素得到了实际的满足。对城邦而言，这意味着财富集中在少数人手中，而法律也鼓励这种集中（财产是可以转让的，552a）；但是在个人那里，同样的倾向表现在他尽力限制自己的物质满足，仅仅满足于那些必要的欲求，克制对奢侈品的渴望（554a）。
因为富人与穷人之间的敌意，寡头制的城邦总是处在冲突之中，富人害怕贫穷和反叛的大众，还有罪犯，这些他们都必须用强力予以压制（551d—e，552e）。而寡头式的个人则在自己的生活中充满矛盾。就像寡头制的城邦充斥着乞讨者和罪犯，寡头式的个人也有很多罪犯和乞丐般的欲求（554c），同时他又认为这些奇怪的念头和渴望毫无价值（554a），就像乞丐对城邦毫无价值一样。但是如果有机会满足这些受到压制的渴望而不受惩罚，他也会将它们暴露出来，比如虐待要他照顾的孤儿或者花别人的钱（554c—d）。
苏格拉底确实说不仅是寡头制本身，而且统治等级的成员也都将金钱放在第一位，他们是一些“爱财之人”（φιλοχρήματοι，551e；比较551a），在这个意义上可以与寡头式的人进行比较（对比554a和551a，551e）。但是就像热爱荣誉的个人与荣誉制中充满意气的统治者一样，不是每个爱财的人都有寡头式个人的品格特征。寡头制统治者的拜金主义表现在他们仰慕富人，不愿意资助针对别国的军事活动，但是他们非常舍得给自己花钱。稍后我们得知这些人奢侈的家族和被他们养成放纵生活方式的孩子正是他们衰败的重要原因（556b），这与寡头式个人家庭中匮乏的、吝啬的教养形成了显明的对比（558d，559d）。寡头制的统治者不情愿为公共利益花钱，而寡头式的个人则不愿意花钱让自己在公共生活中变得显赫（555a）。寡头制中的统治等级在城邦中已经达到了显赫，但他们不愿破费从而让自己的城邦在其他城邦之中达到显赫。他们的军事活动没有足够的资助，他们不管怎样都害怕将反叛的大众武装起来，因此他们是作为ὀλιγαρχικοί上战场的，柏拉图在这里用了一个有趣的双关，他们不仅是“少数指挥的人”，而且“指挥少数人”（551e）。
同样的双关用在寡头式的个人身上，就产生了相当不同的结果。他不愿为了在公共生活中露脸而花钱是因为他害怕将权力赋予那些本来受到压制的过度欲求，那些可以助长野心的欲求（555a）。要在公共生活中获得成功往往需要寡头式的个人不具备的情感，比如热衷于自己地位的提升，愿意因为社会中激动人心的场景而神魂颠倒。因此他只在政治舞台上投入很少精力，他半心半意地（ὀλιγαρχικῶς）走上战场，紧握着自己的钱财。他的吝啬来自一种内在的匮乏和内在的冲突，而这些都是寡头制中的统治等级所没有的。因此对寡头式个人的描述并不是对寡头制中统治者的补充，并不是为了让我们看到在分析他们公共角色时所缺失的灵魂的内在结构。因为这个分析表明，没有哪个寡头式的个人愿意过寡头制中统治者的生活。
在这里，又是阿德曼图斯的一个说法能帮助读者正确地理解这个对应。和每一种不良的类型一样，寡头式个人品格形成的部分原因在于他父亲的道德水准更高。苏格拉底设想热爱荣誉的父亲哀叹他对政治权力的追求，以及由此导致家庭贫穷的后果。他的儿子在此之前一直追随父亲的脚步，而现在则要避免政治风险，将精力集中在挣钱上（553a—d）。阿德曼图斯同意这样的环境最有可能“将一个有抱负的年轻人变成一个爱财之人”（ἐκ φιλοτίμου νέου εἰς φιλοχρήματον）苏格拉底继续说道：
“这是不是寡头式（ὀλιγαρχικός）类型呢？”
“他当然是从那种与寡头制由之发展而来的政体相似的人那里发展而来的。”
“那么让我们来看看他是不是与寡头政体相似。”（553e）
阿德曼图斯很小心地选择措辞。苏格拉底描述的那个年轻人显然已经变成了一个爱财之人（φιλοχρήματος），但是苏格拉底在称他为“寡头式的”时究竟是什么意思呢？“ὀλιγαρχικός”这个词通常用来形容一个人在政治观点上支持寡头制。但是阿德曼图斯意识到，苏格拉底并不是在分析与城邦对应的个人的政治观点，而是在分析他们的道德品格和生活方式。他也理解在城邦与个人之间的对应具有平行关系，但那是在不同的轨道上。即便那个将金钱放在首位的年轻人很可能赞成寡头制——至少是赞成那种富人统治（550c），但是这个可能性与他是否应该在这个对应所要求的意义上被称为“寡头式的”没有关系。确证这一标签的唯一方法就是展开这个对应，考察类比的要点。而至此唯一能够支持这种可能性的就是那个对应带来的平行关系，就像寡头制的根源在于荣誉制，爱财的年轻人的“根源”在于一个与荣誉制类似的父亲。这样看来，他很可能与寡头制相似，并且有资格得到“寡头式的”头衔，但这并不是因为他很可能采取的政治立场，而是因为阿德曼图斯相信这个类比是成立的。
最后我们要注意，虽然荣誉制像寡头制一样在富人和穷人之间存在截然的区分（也就是在那些秘密拥有财富的军人和充满怨言的农奴之间），但是它并没有像寡头制那样被描述成两个城邦——一个富人的城邦和一个穷人的城邦（551d）。这是因为实际是两个城邦的那个城邦对应着一个过着冲突的、受压制的生活的人；而我们已经看到热爱荣誉的人并没有什么冲突，如果有冲突的话，也是荣誉制中的统治等级过着冲突的生活。
总而言之，寡头式的个人会是一个小人，一个关注私人生活的人，不会在公共生活中留下什么印记。他会是一个在社会上值得尊敬的（或许在私底下很淫荡）、尽力存钱、努力工作的商人，或者是多产的劳动者。因此他无须与寡头制中有资格统治的人有任何相似之处，后者代表了拜金主义（τὸφιλοχρήματον）的不同方面：不是为了个人目的聚集金钱，不是为了极少的花钱机会，而是在政治上倾向于最低的税收和将财富集中在少数富人手里，他们聚集金钱为的是城邦中的少数人可以花费。
威廉斯让我们注意到民主制与民主式个人之间的关系。在民主制中，人们有机会按照自己喜欢的方式安排生活，因此在给定的人性基础上，民主制包含了各种各样的人，他们过着各种各样的生活（557b—c）。但是民主式的个人有他特有的生活方式：他跟随着自己随意的兴致，从一种热情跳到另一种。民主式的个人热爱多样性，而民主制是一个允许多样化生活方式的城邦。城邦中共时的多样性在与之对应的个人那里表现为历时的多样性；毕竟个人比社会更难容纳多样性。因此，假如民主制的统治等级——不管我们理解为所有人还是大多数人——是民主式的个人，那么民主制城邦的多样性将会消失。
我们或许可以这样挽救民主制的多样性：一个由民主式的人们构成的社会在任何时刻都会有很多不同的生活方式，因为民主政体内部大多数反复无常的公民在同一时刻会有不同的兴致。这种尝试似乎能在描述民主制中的公民和民主式的个人特征的词汇中找到进一步的支持：民主制城邦和这个城邦中的公民都是“自由的”（ἐλεύθεροι，557b），而这也是民主式的个人所夸耀的资本——他的生活是“甜蜜的、自由的（ἐλευθέριον）和幸福的”（561d）。但是在这里我们要像考察荣誉制和寡头制一样小心，不要让共同的名称掩盖了重要的区别。
民主制的公民所拥有的自由是政治性的，是不能容忍城邦可能给公民的公共行为施加任何限制，认为自己不受任何公民义务的束缚。事实上，这与其说是自由，其实更像是“无政府状态”（πολιτεία…ἄναρχος，558c），而且苏格拉底描绘的雅典民主也显然意在戏仿而非如实地描述。城邦既不会强迫你承担公职，也不会在你想要公职时给你任何限制；城邦既不会给你施加任何军事或法律义务，也不会因为你无视法庭判决而惩罚你（558a—c）。但这绝不是那种民主式个人的自由。这种人拒绝承认的限制和义务是对他个人欲求的限制，以及习俗中认为的他对自己的义务。习俗规定真正的绅士只应该重视他的某些欲求，而要限制其他的（561b—c）。这是他应该对自己，而非城邦采取的行动。但是民主式的个人拒绝容忍这些习俗对自我的限制。他平等地重视自己的每一种欲求，满足任何当下的欲求。而在民主制中与此对应的是拒绝受到社会等级的影响，以同样的方式看待平等和不平等的公民（558c），以及通过抽签来决定公职（557a）。
将类比保持在两条分离的轨道上让我们可以理解，民主制中公民的生活并非如民主式的个人那样反复无常。民主制中的公民极其珍惜他们的自由，坚决抵抗任何侵犯自由的企图（563c—d）。当讨论转向政治自由如何影响他们的家庭和私人生活时（讨论中的这个转向是为了解释民主制如何蜕变为僭主制，而不是因为这个类比要求考察统治等级的私人生活），自由的影响不是表现在反复无常的行为，而是表现在家庭中等级关系的崩溃，父亲害怕儿子，老师害怕学生，在夫妻、主奴，甚至主人与狗之间，一切依据等级区分确立起来的规矩都消失了。
在某种意义上民主式的个人也很坚决：“他通过一切东西坚持自己的生活方式”［χρῆται αὐτῷ (sc. τὸν βίον τοῦτον) διὰ παντός，561d］。但是他所坚持的生活“没有秩序或必然性”（οὔτε τις τάξις οὔτε ἀνάγκη，561d）。他持续保持着没有任何连续性的状态，充满激情地投身于反复无常的活动。这完全不是民主制下的公民所热爱的自由。不同自由之间的差别来自城邦与灵魂对应关系中不同层面之间的差别。当公民过分坚持他们的公民自由，城邦就变成了无政府状态；而当个人灵魂中的每种欲求都获得了自由，无政府状态就会支配他的灵魂，而非他的城邦。
至此我们就不该惊讶于阿德曼图斯对这一对应关系提出了小心的评论。他称赞苏格拉底对民主式个人前后相继的短暂热情的描述是“对那种平等之人（ἰσονομικοῦ τινος ἀνδρός）的精彩描绘”（561e）。因为某些复杂的原因，平等（ἰσονομία）成了民主政治的口号，民主制中的公民很乐意称他们自己为平等者（ἰσόνομοι），但是形容词“ἰσονομικός”显然只出现在这里。我们已经看到阿德曼图斯不情愿将政治术语“ὀλιγαρχικός”（寡头制的）用于形容寡头式的个人；与此类似“δημοκρατικός”（民主制的）通常也用来形容赞成民主政体的人。阿德曼图斯很明智地创造了一个在当时政治辩论中没有的术语，利用它所带有的政治暗示来形容这个人努力确保他的每一种冲动都拥有平等的权利，而不是用来描述民主式个人的政治观。他后来允许苏格拉底“在这个词的严格意义上”称这个人为“民主式的”（ὡς δημοκρατικὸς ὀρθῶς ἂν προσαγορευόμενος，562a），那是因为这个词的严格意义已经变成了这个词的新意义。
还有一个细节能够说明，认为在民主制城邦中充满民主式的个人是错误的。这种说法不符合将社会区分为三个不同等级的划分：富人、雄蜂和大众（564d—565a）。苏格拉底做出这个区分是为了解释民主制如何蜕变为僭主制。按照这里的描述，民主式的个人不符合这三个等级中的任何一个。他肯定不是富人，因为在民主制中是那些“本性上最守秩序的”（κοσμιώτατοιφύσει，564e）人变得最富有；他也不是雄蜂，因为雄蜂型的人被那些不必要的欲求所支配（559c—d），而民主式的个人赋予所有欲求平等的权利（561a—b）；他也不属于大众，因为大众包括手工业者和农民，他们没有金钱和时间从事政治（565a），也就是说没有闲暇或资源来支持民主式个人的生活方式，后者变幻莫测的热情使他不停地进出公共领域。
第八卷的读者会面对关于公共生活和个人生活的一系列彼此平行的指控，每一种都有生动的、经常是带有讽刺意味的细节描写，每一种平行关系中的两者都由相似性的复杂网络联系起来。但是对这些城邦和个人的描写越是生动和特点鲜明，它们看起来就越不重要。比如，对民主式个人的描述既有趣又一目了然，但是既然还有别的生活方式需要谴责，柏拉图为什么要让我们关注这种生活方式的不可取之处呢？表面上看，答案在于这种人的品格特征与民主制相似。但是这样的回答只会引出进一步的问题。我们必须设想柏拉图在设计出城邦与灵魂的类比时知道这样做的目的是什么。他并非仅仅关注政体的主要类型，并且用类比将他带到与政体对应的个人那里。原因之一是，那些政体并没有被当作单纯的政治系统来分析，讨论的焦点并不是它们的制度和结构、权力之间的平衡、法律，或者任何像我们在亚里士多德的《政治学》那样的政治著作中看到的政治分析。
当然，有些细节可以适用于更技术化的立法模型，比如，当财产可以转让的时候，契约带来的风险应该由自己承担（556a—b），这个提议在《礼法》中再次出现（比如742c）。但是柏拉图讨论的重点并不是这些问题，而是城邦的道德品格、公民价值和公民生活。此外，正如布罗斯纳指出的，这些政体中的一个，“荣誉制”，根本不是标准的政体类型，并没有出现在当时关于政体的辩论之中。
（苏格拉底颇费周章地强调自己不得不发明这个名字，545b。）另一个政体，寡头制，通常也不是被界定为富人的统治，而是少数人的统治。柏拉图选择不同类型的政体，一方面考虑的是与之对应的不同类型的个人，另一方面他的最终目的是对僭主式的人提出恰当的指控。
如果认为柏拉图的眼睛仅仅盯着某一个方向，不管是以政体类型的特征为基础决定灵魂的种类，还是反过来以灵魂的基本类型来决定不同政体类型的特征，似乎都是错误的。这种对应关系是成比例的，而成比例关系的特征就是对称。如果柏拉图不在天平的两端各放入一些他希望在另一端也放入的观点，那么他就失去了这个类比一半的效用。
因此我建议或多或少接受苏格拉底表面的说法，即他选择了比较容易界定的政体类型（544c）。当然，它们是道德或行动上的范畴，而不是表面看来的技术性的政治范畴。如果只考虑本章处理的三种政体，那么黩武主义、拜金主义和追求平等看起来都是恰当选择的价值，可以用来分析希腊社会中的各种张力，既包括国家内部的也包括国家之间的。即便这些对公民生活的描述没有哪个完全准确地反映了历史上的政治共同体，但是每一种都戏仿了现实中政治共同体的倾向，有时还是同时出现的不同倾向，比如雅典的寡头派和民主派之间的政治斗争，因此我们不能说这些戏仿没有真正的政治作用。与此相似，虽然不是每个充满意气的人都是爱荣誉的人，也不是每个拜金主义者都是寡头式的人，但是这些小品文确实引起了读者的兴趣，并且对基本的人类动机和欲求做出了具体的区分，这些区分在柏拉图的其他对话中也有出现，这些区分比这些小品文本身有着更广泛的应用。
我在这里是要分别描绘比例关系两方的独立价值，以及对不同类型的公民生活和个人生活方式的分别指控。但是作为类比，它的价值何在呢？我们首先来考虑将城邦映射到灵魂上。比起城邦的复杂生活，我们更熟悉个人的生活，也更容易把握整体的个人生活，并在需要的时候谴责它。将城邦的道德特征投射到个人的灵魂之上使我们可以一目了然地看到通常无法一目了然的整体。这里我们可以比较鸟瞰意大利得到的其海岸线像“靴子”的印象。假如荣誉政体是一个人，那么它一定是一个浮夸、自满的家伙；假如寡头政体是一个人，那么它一定是个心胸狭窄、充满矛盾的吝啬鬼；假如民主政体是一个人，那么它一定轻浮不堪。这样的类比使得任何被那些政体吸引的人从整体上考虑它们，而不是想象自己是其中处于优越地位的等级。在构建美丽城的时候，苏格拉底坚持说他的任务是让整个城邦尽可能幸福，而不是让某个等级幸福（420b）。但是在描述不同人的时候，我们很难把握整个城邦的幸福或不幸，因为一些人比另一些人得到了更大的满足。而将城邦映射到灵魂上能帮助我们把握到这一点。
现在考虑另一面，即将灵魂映射到城邦之上。这样的映射不是为了让我们看到之前只能零碎地看到的整体，而是为了让我们理解被个体表面的统一性掩盖了的复杂性。现在不再是看意大利这只靴子，而是要看到这只靴子的鞋尖、鞋跟和鞋帮。个人很容易忽视自己的需要和欲求，很容易去应付社会更为急迫的要求和张力，从而忽略自己内在的需求和张力。但是如果将那些需要和欲求投射到城邦的大屏幕上（苏格拉底说的是阅读较大和较小的相同字母，368d），那么两方就都不会被忽视。人们有一种倾向，即作为社会中的一员将注意力集中在其行为的中间地带，这样一方面会忽视个人的内在生活，另一方面会忽视社会的整体生活。现在通过类比，内在生活得到了显明，就像将城邦投射到灵魂之上帮助我们把握公民生活一样。
柏拉图让阿德曼图斯和格劳孔展示出这里所说的倾向，用这种精心的设计让我们理解这一点。当苏格拉底坚持说他的任务是让整个城邦尽可能幸福，而不是让其中某个等级幸福，他首先回应了阿德曼图斯（419a），随后回应了他的弟弟（519b—c），他们代表美丽城中的统治等级表达了不满。阿德曼图斯关心苏格拉底对护卫者的不义，将所有的义务都给了他们，而没有将统治的特权交给他们；格劳孔关心苏格拉底对哲学家的不义，让他们牺牲自己的一部分生活进行统治，而他们本来可以全身心地投入更为高贵的哲学探究。
他们忘记了苏格拉底不仅是在描述有内在利益的社会安排（当然他也是在这样做），他还在塑造与之类比的正义的个人。他们替美丽城中的统治等级说了话，他们清楚地听到这个等级可能会表达的保留，但是他们没有听到哲学家之中与其对应的要素发出的声音，也就是哲学部分对真正幸福的渴望以及它对灵魂中的政治所持的保留态度。虽然他们准备好考虑个人的内在生活，虽然他们引导苏格拉底去考虑内在生活意义上的正义，虽然阿德曼图斯明显把握到了这个类比在荣誉政体、寡头政体和民主政体中如何运作，但是他们却没有理解哲学家灵魂内部的呼声。原因在于他们很难理解灵魂的健康只是一个补给站，而非通向幸福旅程的终点，正如我们在第一章结束时看到的。将哲学家的灵魂投射到美丽城的幕布之上，给了他们，并且通过他们给了读者，一条克服这个困难的道路。
在第八卷讨论不良的品格时，将灵魂投射到城邦之上也同样富有启发性。民主式个人的生活看起来自由、放松、多样，因此值得羡慕（561d—e），但是如果将它投射到民主城邦之上，那么得到的就是无政府状态。那些羡慕民主式个人的人看到的只是他作为社会中的个体的行为，在这个领域里，他各种欲望之间的平等表现为它们相继出现，一种兴致跟随着另一种。他不可能同时酩酊大醉和完全清醒，不管他多么想尝试这样的体验。但是在城邦中，公民之间的平等是同时的，结果导致整体无法无天和相互蔑视。而这样的投射揭示出，在民主式个人的灵魂内部，确实同时酩酊大醉和完全清醒。外在地看，他反复无常的生活可能还不错，这可能是因为朋友的帮助，可能是因为他有大把金钱，也可能完全是因为好运；但是如果从内部看，他的灵魂则是一片混乱。与此类似，这样的投射也可以让我们看穿寡头式个人表面上的可敬（554d—e），以及热爱荣誉的个人表面上的高贵（549b）。
事实上，城邦与灵魂、灵魂与城邦之间对称的关系包含了在社会中如何生活的指导。［普罗克洛斯（Proclus）认为柏拉图努力成为荷马，但是柏拉图显然同样经常地回看赫西俄德。］这种对应关系将政治的宏观世界和微观世界，将城邦和自我作为有序的整体结合起来认识，而非人们习惯性地关注社会中的个人和与他人相关的个人。如果这个类比试图实现更多，比如向我们表明民主式的个人生活在民主城邦中，或正义的个人生活在正义城邦中，那么它也就无法实现上面说的目标了。
尽管如此，我们每个人当然都是生活在社会中的个人，如果说这个类比没有考虑正义的个人生活在正义的城邦中，那么《理想国》显然有这样的考虑，它展示了生活在美丽城中的哲学家（498e）。美丽城中的哲学家恰恰代表了那个类比所推荐的意识。他进行统治是因为关心社会整体的利益，而非自己在其中的地位，这是他对政治宏观世界的意识。他同时保持着灵魂各方面的健康，因为他意识到自己还只是个人，或者说他看到了自己灵魂中人性和神性的方面。他是自己灵魂的医生，因为他将自己看作一个微观世界，而不是因为他努力成为一个绅士，并认为自己拥有君王的才智。那么他进行哲学思考的愿望呢？他进行哲学思考完全是因为他热爱哲学。但是这种爱并不是柏拉图在《理想国》中考虑哲学家时关心的主要问题；在这部对话中，他关心的是哲学家如何生活在城邦之中。
但是说哲人王代表了这个类比所推荐的意识，并不是说他会用包含在城邦与灵魂对应中的那种类比性推理来确证那种意识。那个对应关系所包含的教益是留给《理想国》的读者的，而非针对哲人王的。
在下一章我们会更详细地讨论哲学家如何看待城邦与灵魂中的政治。现在让我们考虑城邦与灵魂之间的对应（将它仅仅看作一个类比，而非更多）如何满足了格劳孔和阿德曼图斯的要求——抛开正义和不义的奖赏和结果，仅仅考察它们对灵魂的效果，以及如何在满足这一要求的同时避免它的局限。因为类比没有将不同种类的个人放入与之对应的社会，而是将每个人看作自足的微观世界，因此它成功地抽象掉了外部的奖赏和结果。但是因为与每个个人对应的是城邦，是一种公民生活，因此苏格拉底也就可以用传统的方式赞赏正义、指控不义，虽然兄弟俩的要求看起来好像排除了正义与不义这两个词传统的社会应用。最后，因为类比的运作暗示了某种在社会中的生活方式，而且正如我们刚刚看到的，政治立场不管外在的奖赏和结果，都不是通过反对它们或者抽象掉它们，而是通过提升到它们之上，于是苏格拉底得以给兄弟俩坚持的寂静主义的消极方面——退出城邦世界、独自疗伤——提供某种替代方案，而同时保留了其积极的方面——关注灵魂的政治，即便在他追求一个可以将兄弟俩与王制的前景重新联系起来的理想时也是如此。这最后一点正是柏拉图为什么以兄弟俩的要求作为剧本的开始。在这个限制之下写作使他可以解释一个人如何生活在社会之中，而这正是他在《理想国》中要做的。
如果这些是正确的，我们就可以排除掉城邦与灵魂类比的一个功能：它并不真的是探索性的，即便苏格拉底这样说过（434d—e，我们还会回到这段文本）。作为类比，它确实是启发性的，就像隐喻应该发挥的作用那样。但是我们不应该设想柏拉图首先在一边开列了好坏政体的基本类型，之后进行隐喻性的计算，考虑在另一边出现什么，随后制造出与之对应类型的好坏个人。我们也不该设想柏拉图尝试相反的方向。各种匹配关系很显然在一开始就已经被设计好了。柏拉图利用这个类比并不是为了发现什么，而是为了与读者交流。
我们没有必要否认每一种类型的人，因为拥有与之对应的城邦的特征，会感到那个城邦很适合生活，而且如果他住在那里，大概也会想要归属于它的精英等级，不过这并不是因为精英中的人都有他的品格，而是因为大多数人都认为拥有权力比没有权力更好，也因为他想要确保这个城邦一直是那个吸引他、适合他生活的地方。重要的是，我们必须反对这个类比建立在这样的原则之上，或者柏拉图构建这个类比的目的是为了表达这个原则。苏格拉底关于民主制的论述实际上是要告诉我们民主制的口号，民主制中自豪的公民喜欢传播它。在苏格拉底的分析中突然出现了关于民主制如何蜕变为僭主制的讨论，这个转变完全不是他对民主式个人描述的一部分，也不是那个人与民主制关系的论述。
我们还应该指出，各种败坏类型的个人的野心，并不是在与他们对应的城邦中得到最完全的满足，而是在僭主制中。没有人比僭主地位更崇高、更受到顶礼膜拜，没有人比僭主聚集更多的财富，也没有人比他更自由地满足自己反复无常的兴致，因为在这些事情上他都不能容忍竞争。荣誉政体、寡头政体和民主政体都没有将爱荣誉的、寡头式的、民主式的个人的野心实现出来，这些政体也不是为了证明那些野心的坏处，正像布罗斯纳指出的那样。
描述它们的目的一方面是为了它们本身之故，另一方面是为了通过类比澄清与之对应的个人的内在状态，完全不是为了实现那些人的梦想。
只有到了拥有僭主式品格的人那里，柏拉图才宣布了这个主题，一个外在于城邦与灵魂类比的主题。僭主式品格的独特之处就在于梦想让整个社会服务于他个人的需要和欲求。因此柏拉图通过打破城邦与灵魂类比的模式来展示这种品格。“外化规则”不能应用于灵魂与城邦的类比，但是它可以应用于变成实际僭主的僭主式的个人。“主导性规则”不能应用于灵魂与城邦的类比，但是它可以应用于美丽城中的哲学家。在下一章我们就要来看如何以及为何如此。
Thesaurus Linguae Graecae的数据库在研究柏拉图所继承的灵魂隐喻时是不可或缺的工具。我也很高兴利用了我在伯克利指导的大卫·恩格尔（David Engel）的博士论文《荷马到亚里士多德之中被划分的自我》（The Divided Self from Homer to Aristotle，1997）中的材料。关于希腊悲剧中的灵魂隐喻，萨利文（Shirley Darcus Sullivan）的作品节省了我很多力气（Sullivan 1997，1999，2000）。
关于阿尔克迈翁作为柏拉图应用到灵魂之上的政治隐喻的先驱的重要性，参见下述著作中关于历史语境的讨论：Cambiano 1982；Vegetti ed.1998［vol.3］，p.102，n.122（比较Vegetti 1983，ch.2）。我与这两位学者的不同之处在于没有将κράτος（力量、权力）和κρατεῖν（支配、统治）的隐喻当作完全政治性的。
当前的学术作品倾向于认为荣誉政体的统治等级由热爱荣誉的个人构成，寡头政体的由寡头式的个人构成，等等，关于这一点参见“第二章的相关资料和学术背景”。
我认为这一类比的两方有独立的政治和心理学价值，这使我不同于当前学界的几种不同立场。我虽然接受了Blössner 1997，pp.185—207和Frede 1997的论证——他们都反对不义社会中的政治安排反映了历史状况，但是我不认为这会使得那些描述在政治上无关题旨。我更不认为这样的论证会使《理想国》在整体上与政治无关，完全是一部道德著作，像Annas 1999，p.77认为的那样。我也反对Blössner 1997，pp.215—216，241否认这个类比意在包括一种柏拉图式的心理学，虽然我同意这个类比并非探索性的。不管怎样，柏拉图让他的心理学概念适应于它们出现其中的不同对话的需要，但我们还是要承认，即便考虑了语境问题，很多柏拉图对话之间依然有足够的稳定性和持续性，让我们可以谈论一种柏拉图的“心理学”。