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让我们回到阿德曼图斯在367a引入的那个自我护卫（self-guardianship）的隐喻。我们看到，他的忠告是在一个不完善的世界里我们应该实现个人的、绅士的完善。他认为那些能够控制自己身上低级要素的人就没有被它们玷污。作为回应，苏格拉底开始传授一种灵魂中的政治学。这种内在的政治学不管怎么说也还是政治学，它意味着妥协，即便是健康的灵魂也不是纯粹的。
苏格拉底传达这种洞见的主要路径是灵魂与城邦之间的类比，也就是通过与城邦中的正义和不义进行比较和逐一对应，阐明个人中的正义与不义，这是一条贯穿《理想国》的大路，围绕这条路，《理想国》的论证被组织起来。它也是下面几章要关注的焦点。
事实上，城邦与灵魂的类比已经在自我护卫的隐喻中有所暗示。当阿德曼图斯称自我的护卫者会保证恶不会发生在他的灵魂中，他暗示了对某些社会群体的监管和保护，那也是“卫士”或“护卫者”一词的首要语境。但这并不是他发展这个比较的方向。他并没有设想一个秩序井然的城邦与秩序井然的个人对应，而是设想了一个完全不需要任何约束的城邦，因为每个成员都充分地自我约束（也就是节制），从而也就省却了城邦的约束。他设想在一个有恰当教育的城邦里，“我们不会留心彼此，以防卫不义。每个人都会留心自己”（367a）。这就是阿德曼图斯心目中那个完全由好人组成的城邦，而苏格拉底在第一卷中设想的是一个人们争相不去统治的城邦（347d）。在这些情况下，公民整齐划一的卓越使得统治的任务不那么紧迫。
但是我们在前面一章已经看到，苏格拉底在回应两兄弟的挑战时设想的城邦并不是完全由好人构成的，而是一个优秀者统治低劣者的城邦。美丽城是对人类来说最好的可能城邦，它是一个对现实有所妥协的理想。苏格拉底拒绝将美丽城描绘成一个世外桃源，即便是陶匠也可以斜倚在宴饮的长椅上，只在有心情的时候才去干活儿（420e—421a），因此苏格拉底不允许阿德曼图斯退却到他那种寂静主义的，甚至是无政府主义的整齐划一的节制的幻想之中。苏格拉底会沿着阿德曼图斯回避的方向发展这个类比；他描述城邦与个人对应的方式是，二者之中都是较高的要素作为较低要素的护卫者。那是一种染上现实主义色彩的描述，因此也就染上了无奈的色彩。
在第四卷的一个地方（430d），苏格拉底明确表现出了这种无奈。那时他已经描述了城邦的智慧和勇敢，现在要描述它的节制（σωφροσύνη），但是他试图逃避这项任务，公然询问是否有什么办法可以发现城邦的正义而无须费力讨论节制。格劳孔不得不劝阻他。苏格拉底看起来是为了满足格劳孔的要求才同意深入考察城邦的节制（430e）。
这是一个奇怪的时刻，如果我们考虑苏格拉底宣称的意图是在讨论了其他三个主要德性之后找到剩下的正义，那么这一时刻就显得更加奇怪，因为这样的意图应该不允许他跳过任何一种德性（428a）。但是如果我们考虑到节制是城邦德性中唯一一个要求城邦包括较好和较差的要素，并且让较好的统治较差的（οὗ τὸ ἄμεινον τοῦ χείρονος ἄρχει，431b），就不那么奇怪了。它要求苏格拉底允许较低的要素进入最好的城邦。这让苏格拉底有些为难，即便他认为这样的情况实属必然；但是这并没有困扰格劳孔，虽然苏格拉底通过比较个人的节制来阐明城邦的节制也就意味着个人之中必然包括较低的要素（431a）。（注意只有在讨论这个德性的时候，苏格拉底才在论述城邦德性时带有前瞻性地插入了与之对应的个人德性。）
这并没困扰格劳孔，因为和他哥哥一样，他认为个人的节制完全是好的，因此即便那意味着在自己之中存在一个需要被控制的较差的部分，但是能实现控制本身还是让一个人变得优越，配得上统治城邦中较低的人（431c），而不管这种价值在他的城邦中是不是得到了认可。
苏格拉底在第四卷中提出在较好的要素统治较差的要素的意义上，城邦与灵魂之间存在平行关系，我们有必要回溯这个平行关系的源头。其实是之前格劳孔的一次插话给了苏格拉底机会。想领会这一点就需要理解对话的发展完全可能与此不同。
在第二卷苏格拉底第一次停下来的时候，他好像认为自己构建起来的那个想象中的城邦已经完成了（371e），那个城邦是一个很小的由农民和手工业者组成的共同体，他们过着乡村式的简单生活，没有统治者，只有家长和宗教的权威，他们为了彼此的利益相互合作。苏格拉底问阿德曼图斯是不是能在这样一个系统中找到正义和不义。他只能说正义和不义在于某种需要，是共同体中不同活动的代表对彼此的需要。苏格拉底说他可能是正确的，然后继续描述带有乡村式的满足感的共同生活。
在这里格劳孔插入讨论，抱怨这种生活缺少文明，是只适合猪的城邦（372c—d）。他的抱怨使得苏格拉底放弃了所谓的“真正的，也可以说是健康的城邦”（ἀληϑινὴ πόλις…ὥσπερ ὑγιής τις，372e），转而开始考察一个“肿胀和发烧的”城邦（φλεγμαίνουσα），一个拥有奢侈品，需要从邻邦获取某些东西的现代城邦，因此至关重要的是这个城邦需要勇士、军事指挥和护卫者。
假如讨论继续保持在原始而健康的城邦范围内，那么在城邦与个人之间的对应就要简单得多，但是格劳孔打乱了这个简单的对应，导致苏格拉底最终建立起比这复杂得多的对应关系。回忆一下苏格拉底最初为什么接受构建一个想象中的共同体的任务：他希望在城邦这个更大的范围内可以比在个人那里更容易看到正义，一旦我们在城邦中找到了正义，就可以考虑正义的个人（这才是格劳孔和阿德曼图斯的旨趣所在）如何在正义的问题上与正义的共同体相似（369a）。
这个关于方法的说法，并没有要求苏格拉底用他最终使用的方式将这个对应关系——在要素和结构上的类比——应用到灵魂与城邦之中，根据这种类比关系，城邦和个人的德性具有类比性，乃是因为各自之中的相似部分之间，以及部分与整体之间有着相似的关系。苏格拉底本可以遵从阿德曼图斯的建议，在乡村式的城邦中确定一种建立在有效合作基础上的正义，即每种人都为整体提供所需之物；他本来无须进而将个人看作需要的集合体，并考虑那些需要怎么能够相互满足，他本来只需将正义之人简单地描述为对集体做出恰当贡献的人。那也可以是一种非常充分的相似性：城邦被称为正义的是因为它的组织可以为公民提供所需；而个人被称为正义的是因为他在为其他公民提供所需的过程中与他人合作。根据这种看法正义就是承认所有人的需要。
但是苏格拉底并没有局限于这样一种相似性，而是发展出一种成比例的城邦与灵魂之间的对应关系。他的探究一开始似乎遵循这样的思路：不仅X（个人）而且Y（城邦）都可以被描述为Z（正义的），那么让我们更仔细地考察X与Y有什么共同之处。而这最终变成了A∶B∶∶C∶D，其中A和B是城邦中的要素，C和D是个人灵魂中的要素，如果想要发现正义，我们就要考察这个比例本身。此外，在城邦中A与B之间的关系和在灵魂中C与D之间的关系最终都是有等级的。苏格拉底进而考虑的城邦不再是一个集体，一个由彼此合作的个体构成的集体，而是一个有些人是统治者有些人是被统治者的等级结构。
护卫者的引入是诉诸集体中的“一人一事”原则（374a—e），根据这个原则，他们只需要为城邦作战，就像农民为城邦耕种、建筑师为城邦盖房。但是苏格拉底给了他们一种爱国主义教育，使他们不是将自己的利益等同于同胞公民的利益，而是等同于城邦整体的利益，而且从他们的等级之中产生了统治者，统治者的活动是将整个城邦当作对象，这既是在城邦本身的意义上，也是在与其他城邦关系的意义上。为了寻找与这种类型的城邦进行类比的个人，我们很自然地就需要转向个人的内在结构，因为功能的等级关系所需要的结构与功能的简单叠加所需要的结构不同。
这虽然很自然，但绝非必然。一个城邦有等级并不意味着与之对应的个体也是有比例关系的。城邦的正义是因为较高和较低的部分都恰当行动，而我们可以说一个人（不管他是城邦中较高还是较低的部分）因为恰当行动，也就是为城邦做了他应该做的事，所以是正义的，而不用说他灵魂的各个部分都恰当地行动。正义是做一个人该做的事，而正义城邦的结构就在于让其中的每个人都做他该做的事。
当苏格拉底引导城邦与灵魂的对应关系远离那种简单的解决办法，朝向复杂的比例关系迈进时，柏拉图的措辞颇为谨慎。城邦的正义变成了每个部分的问题，三个等级中的每一个都履行其功能，因此：
在那种情况下，我的朋友，如果在个人的灵魂中也有相同的要素，我们就应该认为，正是因为这些要素在他之中和在城邦中的状况相同，我们可以用称呼城邦的名字来称呼他。（435b—c）
格劳孔怎么回答呢？“必然如此”（πᾶσαἀνάγκη）。如果我们在个人的灵魂中寻找这些要素，并且找到了它们，我们也就有理由在城邦和灵魂之间建立起一种成比例的类比关系，这确实是必然的。但是我们是否应该去寻找这些要素，却一点也不必然。
在城邦与灵魂之间成比例的对应关系是柏拉图写进《理想国》的，他也努力确保我们看到他将其写进去。他的方法就是在两兄弟的一边运用提示、插话和转移话题，而在苏格拉底一边运用小心的措辞。他这样做，而非让苏格拉底发展出一个直截了当和坚定不移的论证，实际是在对我们说：“要小心处理我这个城邦与灵魂的类比。不要囫囵吞枣。你当然应该考察它的优点，但是不要仅仅考察它的优点。还要问问你自己，我为什么选择在没有任何辩护的情况下引入它。我选择引入它，有我的理由，但是我不告诉你我的理由。因此请好好想想它们是什么。”
这个城邦与灵魂之间在要素和结构方面的类比，对理解柏拉图在《理想国》中的目的会产生影响深远的结果。为了解释这些结果，我会首先讨论两种对这一类比的误解，一种是伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）的，另一种是乔纳森·李尔（Jonathan Lear）的。
威廉斯提出了两个说法来质疑这个类比，他认为苏格拉底诉诸这两个说法确立了那个类比：
（1）一个城邦是F当且仅当它的公民是F（435e）。
（2）一个城邦是F的解释与一个人是F的解释是相同的（435a）。
将这两个原则应用到正义问题上之后，威廉斯指出如果我们用同样的方式解释城邦和个人的正义，那么一个城邦是正义的就是因为它的三个要素（理性、意气和欲望）各司其职。但是“一个城邦是F当且仅当组成它的人是F”这一规则，也同样适用于城邦的各个要素，因为无论如何这些要素都是由人构成的；这样，我们就可以说城邦中的某个要素充满意气，当且仅当构成这一要素的人充满意气，其他同理。但是这样的话一个正义的城邦由三个等级组成——理性的人、意气的人和欲望的人，而《理想国》很清楚地说最后一种人数量最多。但是一个充满欲望的人不可能是正义的。因此正义的城邦无论如何不可能由正义的人组成，像第一个规则要求的那样。
威廉斯从苏格拉底讨论典型的人种特点的篇章中得出了第一个规则。苏格拉底说色雷斯人（Thracians）和斯基泰人（Scythians）有着充满意气的名声、雅典人热爱学习、腓尼基人（Phoenicians）和埃及人有商业天赋，威廉斯由此表明这些特征必须首先存在于人之中，之后才能存在于共同体之中（435e）。至少在这个地方威廉斯正确地看到了这个规则。但是种族的模式在本质上就是要粗略地加以应用的：所有雅典人都是有教养的、所有色雷斯人都是好战的、所有闪米特人（Semites）都是商人、所有的克里特人都是说谎者，等等。因此这些例子至少是非常表面化地证明了我们每个人之中都有与城邦相同的特征；因为我们设想的共同体就是一个只有一个种族特征的共同体（虽然这很不现实），这个特征就是所有成员都表现出来的特征。
威廉斯抓住了这个规则，并将它发展成一个悖论；而我则将这个规则会引向悖论当作起点，询问柏拉图在提到这个规则时意图何在。在故事中，苏格拉底要做的就是给出一个表面的理由，让我们期待在城邦层面的特征会再次出现在个人层面，因为他说，除此之外他们不可能进入城邦。在开始的时候苏格拉底让他的立场显得非常合理，让听众感到熟悉。但是在比较正义的城邦和正义的个人时，柏拉图让读者看到，苏格拉底最终采取的程序以及达到的结果与此大不相同。
因为正义的城邦并没有被说成像雅典、色雷斯或埃及那样的单一体，而是被划分为有着截然不同品格的三个等级。事实上，我们甚至可以将它设想成一个由雅典的统治者、色雷斯的战士和埃及的手工业者与农民构成的城邦。换句话说，我们很难不去像威廉斯那样问，在正义的城邦中单个统治者的灵魂难道不是由理性部分主导的吗？单个战士的灵魂难道不是由意气部分主导的吗？单个手工业者或农民的灵魂难道不是由欲望部分主导的吗？但事实上这个类比并没有给我们这些问题的答案。
根据个人正义与城邦正义要用同样的方式解释的原则（435b，比较威廉斯的第二条规则），个人中的要素与城邦中的这三个等级对应，它们之间的关系也与城邦中的关系相同。使得城邦智慧的是其中某一个特殊的等级；使得个人智慧的也是他品格中对应的要素。使得城邦正义的是不同等级之间的某种关系；使得个人正义的也是在他品格中相应元素的相应关系。
这个类比的运作并没有要求智慧或正义的个人应该是智慧或正义城邦中任何等级的一员。充满意气的色雷斯人必须存在于充满意气的色雷斯，因为当我们说色雷斯是有意气的，实际是说色雷斯人充满意气。在这个意义上威廉斯的第一条原则是成立的。但这并不是城邦与灵魂类比运作的方式。个人拥有某种可以与城邦类比的品格并不意味着他应该是这个城邦的一员；与此类似，这个类比并没有告诉我们个人的德性是否可以在有德性的城邦中的任何成员那里找到。
这一点在第四卷的两个例子中格外明显，在那里城邦的德性为城邦中的某个等级所独有，这两个德性就是智慧和勇敢，在它们之中我们大概最倾向于认为智慧的等级是由智慧的个人组成的，勇敢的等级是由勇敢的个人组成的。但是我们需要考虑，进行统治的护卫者的智慧是关于什么有利于城邦的知识，也就是治邦的才能（428d）；而有德性的个人的智慧在第四卷的语境下被限制在实践理性之中，那是关于什么对自己有利的知识（442c）。但是任何看报纸的人都知道，好的政治家很有可能不知道什么对自己有利。战士——护卫者的勇敢是敢于面对城邦的危险，而这种勇敢是由统治者灌输给他们的（429c—430c）；但是有德性的个人的勇敢是面对任何危险的能力，这是由他自己的理性能力指导的（442b—c）。在430c苏格拉底强调战士——护卫者的勇敢是某个特定类型的勇敢，也就是“与城邦相关”（πολιτική γε）的勇敢。
这当然不是要排除一个正义城邦中的政治家也可以是一个智慧的人，也可以知道什么有利于自己。我的意思只是说这个类比既没有排除也没有包括它。如果政治家碰巧也是个智慧的人，那么这是因为人性的规律，比如好的政治家更有可能是有思想的人，而有思想的人更可能知道什么东西有利于自己。事实确实可能如此，但这并不是因为城邦与灵魂的类比。
在这两个例子中这个类比的运作表现得最为清晰。如果我们考察另外两种并不局限于某一个等级的德性，也就是城邦的节制和正义，就会发现情况并无不同。
如果我们倾向于认为智慧的城邦由智慧的个人构成，那么我们可能也会认为正义的城邦由正义的个人构成。很显然，在正义的城邦中每个人都履行他的职责（τὸ αὑτοῦ ἕκαστος εἷς ὢν ἔπραττε，433d），但这并不是说每个人都是正义的。在正义的城邦中每个要素都履行各自的任务，正义的个人也是如此（441d—e）。但是正义的个人之中的要素是他灵魂的不同部分，他是一个理性、意气和欲望各司其职的人，而这与个人在正义的城邦中履行他的职责完全不同。他在城邦中的职责是城邦要求他履行的，同时也是他的能力适合履行的。一个人是好的陶匠，一个人是好的战士，另一个人是好的统治者。如果每个人都做他适合的工作，并且不试图去做专属于另一个等级的工作（434b），那么这个城邦就是正义的，它与正义个人的类比也就完成了。这个类比并不会深入到组成正义城邦的个人的灵魂之中，而只达到与正义城邦具有类比性的个人的灵魂之中。
这并不是要排除正义城邦中的个人也可以是正义的人，就像正义城邦中的政治家也可能是智慧的人。即便这个类比本身没有深入到正义城邦成员的灵魂之中，我们自己也可以这样做。比如我们可以问，那个城邦中的工匠，如果心甘情愿保持自己的卑微状态而没有任何怨恨，是否也需要他的灵魂由理性统治，像正义者的灵魂那样。对于这个问题，苏格拉底在第九卷暗示了否定的答案：一个手艺人灵魂的最佳部分缺乏力量，他的理性部分太弱，不能统治他的灵魂、支配他的生活。因此，如果他要尽可能像最好的人那样接受最好的统治，那么他的灵魂就必须由最好的人统治，也就是说由那些灵魂受到理性部分统治的人来统治（590c—d）。手艺人就是天生的追随者，而不是天生的领导者。但是这个结论并不是从城邦与灵魂的类比之中推演出来的。并不是手艺人的灵魂与某种类型的城邦之间存在的相似性让苏格拉底得出他的结论。在它们背后是一种社会态度，是对那些用双手劳作和做着卑微工作的人的鄙视，苏格拉底有理由诉诸他们灵魂的状况来为这种鄙视进行辩护。
对城邦节制的讨论与众不同，因为它始于对个人的讨论，始于对个人节制的讨论。结果我们就更难意识到，即便在这个例子中，也没有任何暗示告诉我们节制的个人是否出现在节制的城邦之中。
苏格拉底宣称城邦的节制与音乐上的和谐相似（430e），并指出人们普遍而言会怎么形容节制：它是一种“秩序”（κόσμος），是“对快乐和欲望的控制”（ἡδονῶν τινων καὶ ἐπιθυμιῶν ἐγκράτεια），这种控制也被说成是“控制自我”（κρείττω αὑτοῦ）。对个人那里节制概念的分析表明，它是一个人灵魂中较好的部分控制较差的部分，而较差的部分比较好的部分更大，也更多样化。与理想城邦的类比也让我们非常容易看到这一点，在那里较高的要素——少数的护卫者——统治着较低的要素——大多数的农民和手工业者（431a—b）。
但是节制尤其是对快乐和欲望的控制，在城邦中有什么能够与此类比呢？在大众之中，我们容易找到“全部和多种多样的欲望、快乐和痛苦”（πολλὰς καὶ παντοδαπὰς ἐπιθυμίας καὶ ἡδονὰς καὶ λύπας），而在出身最好和受到教育最好的人之中我们才能找到“简单、适度的欲望，它们由使用理智和正确信念的理性计算引导”（τὰς δέ γε ἁπλᾶς τε καὶ μετρίας,αἳ δὴ μετὰ νοῦ τε καὶ δόξης ὀρθῆς λογισμῷ ἄγονται，431c）在美丽城中当然也是这样，大众的欲望由优越的护卫者的“欲望与智慧”控制（ὑπό τε τῶν ἐπιθυμιῶν καὶ τῆς φρονήσεως），这个城邦也就不仅可以被说成是自制的，而且可以被说成是控制着它的快乐和欲望（κρείττω ἡδονῶν τε καὶ ἐπιθυμιῶν，431d）。
重要的是，我们要理解，这个类比并没有让城邦的节制以成员的节制为条件；同样重要的是，我们要理解，苏格拉底并没有想宣称美丽城中的平民缺少护卫者所拥有的节制。美丽城中的平民没有接受过特殊的教育，他们的生活围绕着家庭和物质资料，他们的个人价值和生活重心不会与其他地方的农民和手艺人有多大区别。他们会在餐桌上和床上找乐子；他们会为自己的孩子感到骄傲，并想方设法让自己的孩子出人头地；他们会嫉妒，也会和邻居吵架。
与出身最好、受过最好教育的护卫者相称的高贵快乐形成对照，农民和手艺人粗俗和丰富多彩的行为可以说是代表了或对应着各种各样的欲望，在节制的个人那里这些欲望受到了很好的控制。这就是我们为什么可以说美丽城“控制着它的快乐和欲望”，因为在美丽城中素朴的和受过良好教育的护卫者等级控制着农民和手艺人。
但这并不是说美丽城中的农民和手艺人作为个人会缺少节制；但同时也并不是要否认这一点。苏格拉底期望格劳孔在已经描述过的城邦组织的基础上看到［“在你的城邦里看到这些同样的品质了吗？”（οὐκοῦν καὶ ταῦτα ὁρᾷς ἐνόντα σοι ἐν τῇ πόλει），431c］，在美丽城中大众的欲望由统治者控制。但是护卫者控制这些欲望的唯一方式是在公共政策层面上的，而非通过监督个人的行为是否得体。我们知道护卫者必须要控制手艺人的收入，必须要保证城邦不会发展得过大（421c—422a，423b—c，434b），他们还会限制公共娱乐（398a—b）。但是在美丽城中——在关于美丽城所说的和暗示的东西中——并没有会因为女人露出了脚踝而鞭打她们的公共德性的护卫者，也没有会通报邻居一言一行的告密者。
苏格拉底没有谈论个人的行为，他关心的是整个等级的快乐和品味。他描述的不是大众的欲望、不是有良好教养者的欲望，而是在大众中可以看到的欲望、在有良好教养者中可以看到的欲望，他自始至终都是用的介词ἐν（在……中）。个人之中的节制被说成是一个较小和优越的部分控制低劣和多样的部分（431a），而没有被说成是理性控制欲望。因此在城邦层面的类比也就不是理性的等级控制追求快乐的等级，而是一个有着简单和适度快乐的等级控制一个有着多种多样快乐和欲望的等级。
这个城邦整体的快乐和关注会反映统治等级的特征，因此美丽城会保持较小的规模，在公共娱乐上保持得体，从经济活动中驱逐奢侈品，但是会允许高雅的公共艺术和建筑（401b）。美丽城的公共生活给苏格拉底讨论城邦的节制提供了语境。而铜匠和木匠的节制完全没有构成苏格拉底讨论的语境。因此柏拉图的文本并没有给出威廉斯攻击的目标，那些人认为强大和无序的欲望乃是铜匠和木匠特有的。
由于类似的原因，苏格拉底自信地认为在这个理想城邦中统治者与被统治者之间会在谁应该统治的问题上达成共识（431d—e），这也不应该让我们感到困惑。只要我们不认为农民和手艺人是一群有着强大欲望和怨恨的人，这就完全可以理解。美丽城中的农民和手艺人关注的是物质利益，他们非常实际。他们完全可以赞同公正的、不会被腐蚀的官员来统治他们，这些官员不会公饱私囊，他们的课税会保持在最低限度，他们会保证稳定的经济，防止那些喜欢炫富之人变得富有，促进公共的虔诚和秩序，并且完全承担起保卫公民农田和家庭的军事责任。
最后，同样不该令我们困惑的是说节制不仅仅限于城邦的某个等级，而是在统治者和被统治者那里都可以找到（ἐνεῖναι），这就是为什么说城邦的节制与音乐的和谐相似（431e）。没有任何暗示表明只有当城邦中的公民个人节制时，城邦才是节制的，甚至只有当不同等级的公民都节制时，城邦才是节制的。对于节制如何应用到每个等级感到奇怪本身就是一个错误：比如像威廉斯或安纳斯那样，认为最低等级的成员表现节制的方式是对等级高的人脱帽致敬，并且保证他们强大的欲望不会影响这种姿态；或者像维盖蒂那样，认为统治等级表现节制的方式是让自己保持护卫犬的角色，而不变成狼。
柏拉图讨论的是城邦整体表现出的节制，它表现为不同利益和能力之间的和谐，在智慧的统治、强大的军队和多产的大众之间保持一致同意的平衡（432a）。
至此，我们可以得出结论，威廉斯的第一条规则，即一个城邦是F当且仅当它的公民是F，并不是城邦与灵魂类比的基础。这个规则的较弱形式［可以称为“主导性规则”］也同样不是：
（3）一个城邦是F当且仅当它最主要的、最有影响的或处于主导地位的公民是F。
《理想国》第八卷的读者很容易认为荣誉制城邦是由热爱荣誉的个人统治的，寡头制城邦是由寡头统治的，等等。但是威廉斯表明应用这个规则也会带来悖论性的结果。
最明显的问题是，当我们考虑民主制和民主式的个人时，会发现民主式的个人有着易变的性格，会在很多不同的生活方式之间频繁转换。在这一点上他与民主制的城邦对应，后者包括了各种各样的人，允许各种类型的生活。但是在民主制中处于支配地位的等级是大众，而根据我们的新规则，大众就拥有民主式个人的特征；这样在民主制城邦中的大多数人就有同样的品格，也就是民主式个人易变的品格。但是这怎么能够和民主制包含各种不同的品格协调起来呢？
将我们引向悖论的原则似乎是苏格拉底的一个说法：为了确证每种不良政体都有与之对应的不良品格，苏格拉底指出政体不是无中生有的，而是来自城邦居民的品格，来自起决定作用，引领着城邦其他部分的那些人的品格（544e）。但是就像色雷斯人和腓尼基人的例子一样，诉诸城邦如何产生并不能支持苏格拉底应用类比时这个类比的实际运作方式。
首先，我要指出，我刚才翻译544e的方式有利于威廉斯的阐释。但是就希腊文而言，这里的说法可能不过是重复了435e讨论色雷斯和色雷斯人时的观点，而非对它的发展。分句“ἃ ἂν ὥσπερ ῥέψαντα τἆλλα ἐφελκύσηται”（起决定性作用的东西，引领着其余部分）可能只是在表达一个普遍性的看法：即在决定城邦的整体特征时，个人的品格特征比任何其他因素更重要。τἆλλα（其他的东西）不一定是指其他个人的品格特征，而是指与个人品格无关的其他因素。
但是现在回到威廉斯的理解：这一次我们看到的不是种族的典型特征，而是关于政治变化的老生常谈。控制城邦的那些人给整个城邦烙上了他们特定价值的烙印，不管这些人是贵族式的、寡头式的还是民主式的。希腊世界给我们提供了很多政体变化的例子。每当遇到某种类型的政体，我们总是有表面上的理由去寻找某种类型的人作为它的推动力量，他们将自己的价值赋予这个政体。
我们已经看到，在有德性的城邦中统治者的智慧与有德性的个人的智慧相当不同，这本身已经表明了主导性规则并没有比之前的规则更好地描述城邦与灵魂类比的运作。也就是说，城邦是智慧的并非因为其中起主导作用的个人是智慧的，因为统治者的智慧与个人的智慧意义不同。统治者作为一个等级代表着城邦的智慧，但是这并不会带给我们想要的结果，如果我们想要找的是在荣誉政体中当权的热爱荣誉的个人，在民主制中当权的民主式的个人，等等。仔细考察苏格拉底在不良的城邦和个人类型中应用这一类比的方式，我们就会看到，就这一类比的运作而言，我们没有理由将那些不良的个人和他们的恶性确定在与之对应的城邦的统治等级之中，就像之前我们不能将有德性的人确定为有德性的城邦中的成员一样。
在下面两章我会详细考察第八和第九卷的那些文本，而现在要考虑的是，当我们确定了威廉斯的悖论实际上并没有抓住城邦与灵魂类比的要害之后感到的明显困境。
虽然避免了威廉斯令人困扰的结论，但是我们却使灵魂与城邦严重脱离。我们对于柏拉图描绘的不同城邦中人们的生活，以及那些人在相应的城邦中处于何种地位有着很自然的好奇，但是上面的讨论却妨碍了我们的好奇。对不同城邦和与之对应的个人的描述是平行的，但是却处在完全分离的轨道上。因此我们很可能会问：这种重复意义何在？个人生活在城邦中，他们既塑造城邦又被城邦塑造。即便我们同意，分开考虑城邦和个人能够比关注它们的相互作用更加清晰地描述各自的德性与恶性，我们依然有理由期待这两方能够用比单纯类比更强的纽带结合起来。如果不是这样，城邦与个人看起来就完全分离了，而那是我们在这部处理正义问题的作品中最不希望看到的结果。
这正是乔纳森·李尔认为自己身处的困境，而他对此的回应是重建因果——心理联系（causal-psychological relations）。根据李尔的看法，这样的联系有两类，在《理想国》中无处不在，它们就是“内化”（internalization）与“外化”（externalization）。
“内化”是城邦就个人在城邦中扮演何种角色塑造个人的过程，这种塑造通常通过教育和个人在品格发展过程中接触的社会组织的影响实现。“外化”则是回馈的过程：由城邦塑造的个人通过自己的活动影响城邦，并依据他已经内化的准则和喜好来教育下一代。这些在城邦与个人之间的因果联系是那个类比纯粹形式化的关系的基础所在，而那些形式化的关系就是威廉斯用最终引向悖论的原则表述的关系。
李尔反对威廉斯的第一条规则——一个城邦是F当且仅当它的人是F；但是外化实际上是李尔用因果性方式表达的威廉斯的第三条规则——主导性规则。在谈论我们熟悉的关于色雷斯人和腓尼基人的段落时，他说：
柏拉图相信在因果—心理关系的意义上那个形式化的关系是成立的。他在435e的意思并非一个城邦充满意气仅仅是因为拥有充满意气的公民，而是因为充满意气的公民成功地用他们的形象塑造了城邦。
换句话说，一个城邦是F仅当它主导性的公民是F，而他们处于主导地位的方式就是成功的外化。
内化和外化会让城邦与灵魂的类比变成某种更深层的因果关系的外在表现，并且让城邦与个人的平行轨道汇合到一起。我们不能否认内化对于《理想国》来讲非常重要，因为它认为文化对个人影响巨大（不管是好的还是坏的影响），而且在社会制度中赋予教育核心地位，但是提出内化问题绝不是为了给城邦与灵魂的类比提供基础。热爱荣誉的、寡头式的、民主式的和僭主式的个人之所以出现并不是因为他们内化了荣誉制、寡头制、民主制和僭主制的文化。柏拉图给我们讲述了他们的品格如何形成，他们如何被家庭和环境腐蚀，但是他并没有提到与之对应的城邦。相反，柏拉图对于相应的城邦如何形成的论述处于和个人平行但分离的轨道之上，对城邦的论述从因果关系上讲独立于个人的发展，而仅仅有类比性。即便我们竭尽所能，文本也不允许我们打破这种平行关系带来的障碍，达到一种在个人和城邦之间直接的因果——心理联系。
作为城邦与灵魂类比的基础，外化并不比内化更重要。荣誉制、寡头制、民主制的城邦并不是由那些成功地用自己的形象塑造城邦的热爱荣誉的、寡头式的和民主式的个人统治的。但是就美丽城而言，李尔认为文本描述的正是这种外化关系：哲人王的灵魂中有一个明确的“范本”或“模型”（παράδειγμα），他通过关于永恒实在的知识获得了这个范本（484c）；他对这些实在的沉思使他模仿它们，并与它们相似（500c）；之后他像画家那样通过对永恒理念中正义的实在的观察将正义的形象画在美丽城这张画布上（484d）。这些文本似乎是在描述哲学家将一个被他内化的范式外化的过程，这就是美丽城和哲人王的灵魂为何在结构上相似。
在第四章我们会回到哲人王与美丽城的关系上，并且考察李尔的论述中有哪些正确的成分。我们还会考察僭主式的个人与僭主制之间的关系，并且发现在这里（而非在哲学家与美丽城的关系中）确实有外化的过程，但是这里的外化是一个例外，而非规则。我们必须首先承认，城邦与灵魂之间的对应关系确实是一个类比，不多不少。我们必须要通过最复杂的情况来考察这一类比的机制，也就是通过不良的城邦与不良的个人之间的平行关系。从探讨它的起源，考虑它是何种类比开始将会很有帮助。
如果以威廉斯和李尔有力而明确的论证作为背景，随后两章对城邦与灵魂类比的阐释会显得格外明晰，而这正是我在这里将他们当作讨论焦点的原因之一。同样重要的是威廉斯的论证比其他论证产生了更大的影响。事实上，李尔认为威廉斯对柏拉图的这一类比提出了最敏锐的批评，因此他才开始修正威廉斯归于柏拉图的原则（Lear 1992，p.194）。他也不是唯一这样做的人。很多知名学者都依然认为威廉斯提出的问题对柏拉图的论述来讲确实是个难题，很多人也依然持有引起这些问题的错误假设。
比如Annas 1981依然是英语学界标准的《理想国》导论，她在“国家和灵魂的部分和德性”一章保留和接受了威廉斯提出的基本难题（参见pp.146—151）。安纳斯利用这个类比进入正义城邦个体成员的灵魂（“欲望是生产等级的成员灵魂中支配性的部分”，p.149）。她将威廉斯在民主制和民主式个人的对应关系中发现的问题（这个问题依赖主导性规则）看作这个麻烦不断的类比最终完全崩溃的标志。
在最近的学术文献中有三个彼此相关的错误，它们在不同的学术文化中都可以看到。第一个是采纳主导性规则；第二个是利用这个类比进入与某类个人对应的城邦成员的灵魂；第三个是反对它仅仅是一个类比，而是像李尔那样坚持认为它通过因果性联系将城邦与灵魂联系了起来。比如奥特弗里德·赫费（Otfried Höffe）在其关于城邦与灵魂类比的作品（Höffe ed.1997）里就采纳了主导性规则，而试图避免“威廉斯难题”。赫费将自己的立场与李尔的立场区分开来，但依然给这个类比赋予因果性（“用这种方式，政治与灵魂的领域不仅仅是用类比联系起来，而且相互依存”，p.78）。多罗西娅·弗雷德（Dorothea Frede）在同一部文集关于不良的城邦与个人的一章中认为，寡头式的个人在寡头政体中处于统治地位，民主式的个人在民主政体中处于统治地位，并且将主导性规则普遍化：“柏拉图关于不同种类城邦的代表如何产生的分析总是限于统治等级的成员”。Reeve 1988也做出了同样的假设。
马里奥·维盖蒂试图缓和而非驱除威廉斯提出的难题，他认为柏拉图的论述至少在一些难题面前是脆弱的（Vegetti ed.1998［vol.3］，pp.26，42，对比p.39）。他认为这个类比允许我们就美丽城中不同等级成员的灵魂做出结构性的论述；他采纳了主导性规则，还给这种同构性补充了一个因果性的维度，他的措辞让我们想起李尔指出的在内化与外化之间的相互作用：“这种正义不仅仅用类比联系了灵魂与城邦，而且建立了相互的因果性联系。在公民的灵魂正义的意义上，城邦也是正义的……反之亦然，灵魂中的正义是城邦整体教育计划的结果。”
当然也有一些学者，在威廉斯之前或之后，避免了这些错误。一个显著的例子是埃尔文（Irwin 1995，p.230），他说：“当（柏拉图）宣称有德性的灵魂的结构与理想城邦对应时，他仅仅暗示灵魂必然有处于同样关系中的同样部分；而没有暗示拥有某种德性的城邦中的个人也必然拥有那个德性。”布罗斯纳（Blössner 1997，p.179及注释492、493）追溯了很长一段时期学术成果中的这一特征（比较Irwin 1995，p.383注释9）。但是我们只能说这一看法从来没有成为主导性的潮流。
在一部意在为下一代研究生界定柏拉图研究的文集中（Fine ed.1999），盖尔·法恩（Gail Fine）重印了威廉斯的文章。这篇文章的持久魅力既因为在哲学上才华横溢，也因为它所揭示的困惑非常精致。但是还有一个原因也可以解释它的影响力，那就是学者们对这个类比描绘的不同种类的个人心理学的兴趣远远大于与之对应的城邦中的公民生活。比如，埃尔文就绕开了威廉斯的难题，没有对这个类比的运作做更多讨论。在关于《理想国》第八、九卷的那一章（Irwin 1995，pp.281—297），他也仅仅关注了不义的个人灵魂的内部运作。与此类似的对个人灵魂的关注也可以在一些重要的学术成果（Cooper 1984；Kahn 1987；Gill 1996，ch.4）中看到。结果就是威廉斯的阐释给那些想要考察这个类比本身的学者设定了讨论的议题。
我在本章中的进路是直接反对威廉斯提出的难题本身。另一个不同的进路是接受那些难题确实成立，但是认为柏拉图有意为之。这是布罗斯纳所做的，他将威廉斯的论证吸收到他自己的论述之中，从而证明柏拉图并不想让这个类比以一种客观有效的方式成立，而是将它当作一个文学工具，服务于更大的论证（Blössner 1997,pp.164—165及注释453）。但是布罗斯纳并没有完全吸收威廉斯的论证。比如他意识到很难将主导性规则应用到每一种情况之中，这一点非常值得肯定。但是他总结说：“……在‘生活在城邦中的人’与‘类比城邦的人’之间有着出了名的模糊性。对每一种政体而言，答案似乎都是不同的。我们也不应该期望发现一个统一和彻底的解决方案，因为柏拉图的意图显然不是提出一个前后一致的方案。”
在下面的讨论中，我会揭示这个类比中的一个范式，这个范式即便不是“统一的”，至少也是“前后一致的”。我会经常提及布罗斯纳的论述，因为它对于彻底性和洞察力的结合使它在对城邦与灵魂类比的阐释中鹤立鸡群。布罗斯纳的著作已经预见到了我的一些观点。比如我在本章中提到的，他也注意到这个类比如何发展成一种成比例的相似性并非不可避免，再比如统治自我和统治城邦的能力并不需要同时并存。但是我们的最终论述当然相当不同，那正是接下来两章所要说明的。