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如果不是因为与柏拉图的关系，我们就不会知道他的两个兄弟格劳孔和阿德曼图斯。他们并没有在历史记录中留下独立的印记。但是他们都出身于一个显赫的家庭，这个家庭的父母双方都有贵族血统，因此他们完全可以在历史上留下印记，特别是他们的亲戚中还有两个是“三十僭主”（the Thirty）的成员。三十僭主是伯罗奔尼撒战争之后斯巴达强加给雅典的一个亲斯巴达的寡头集团，这个作恶多端的寡头集团在雅典进行过短暂的恐怖统治，但很快就被民主派推翻了。这个集团的领导就是这两兄弟的亲戚之一，克里提亚斯（Critias）。如果我们相信《第七封信》（Seventh Letter）确系真作，那么柏拉图本人也曾受邀加入这个寡头集团。他写道，这曾对他产生过一些吸引力（324c—326b），但并不长久。这个集团的口号是清除城邦中的不义之人，让城邦充满德性与正义，但是很快就堕落到暴行累累。柏拉图保持着与它的距离。
在《理想国》的开篇，柏拉图显然想要投下三十僭主及其血腥失败的阴影，最明显的就是将讨论的场景设在克法洛斯（Cephalus）家。这个富有的外邦人的两个儿子之后都会受到三十僭主的迫害，波勒马库斯（Polemarchus）因为他的财富而被杀害，吕西阿斯（Lysias）则自我放逐逃离雅典。因此这部对话的背景就非常引人注目，柏拉图笔下的格劳孔和阿德曼图斯是这两个年轻人最好的朋友，而伴随这个家庭的繁荣和幸福随后遭到了摧毁。
阿德曼图斯第一次露面时，波勒马库斯和尼西阿斯（Nicias）的儿子尼克拉图斯（Niceratus）在他身边（327c）。他们这些年轻的朋友出去找乐子，刚刚看完班迪斯节（Bendis）白天的游行回来，正期待着去克法洛斯家吃饭庆祝，并且对接下来一整夜的节庆活动兴奋不已。在后面的第五卷里，我们会看到波勒马库斯对阿德曼图斯窃窃私语，碰他的斗篷，把他拉到身边（449b）。格劳孔虽然一开始和苏格拉底而非这些年轻人在一起，但是他在克法洛斯家里也和自己的哥哥一样自在。当格劳孔跟苏格拉底和其他人不期而至地出现在克法洛斯家门口时，只有苏格拉底引起了克法洛斯的注意，也只有他因为不经常来访而受到了克法洛斯的责备（328d）。格劳孔显然是这个圈子里的常客。
这是一个有教养的圈子。在苏格拉底到来之前，修辞教师特拉叙马库斯（Thrasymachus）已经在家里了（328b）。克法洛斯因为没有更多机会与苏格拉底交谈而感到遗憾，敦促他要常来，把这里当成自己家（328d）。波勒马库斯不像他年长的父亲一样被局限在家里，他用更加戏谑的言辞对待苏格拉底（327c），而当讨论要正式开始的时候，他突然引用了西蒙尼德（Simonides）的诗句（331d—e）。尼克拉图斯似乎是他们的好朋友，尼西阿斯关心自己儿子的理智发展是苏格拉底文学（Socratic literature）中的一个主题，既出现在柏拉图的《拉凯斯》（Laches，200c—d）中，也出现在色诺芬（Xenophon）的《会饮》（Symposium，3.5）中。最重要的是，在克法洛斯家，彻夜长谈的快乐足以取代彻夜节庆的快乐。
在雅典的外邦人是一些来自其他城邦，居住在雅典的移民（μέτοικοι）。他们不能担任政治职务，因此不可能成为城邦公共事务的核心角色，虽然他们选择了在雅典安家。像克法洛斯一样，他们将精力转移到挣钱上，但这显然不意味着他们会牺牲教育和文化。克法洛斯非常满意自己和祖父相比只是个中等的商人（330b），他对儿子教育的关心似乎超过了对金钱的关心（328d）。他富有的家庭进入了雅典最好的社交圈子。
虽然阿德曼图斯和格劳孔将克法洛斯的儿子们当作平等者看待，但这绝不是因为在那个社会里不能担任政治职务是件微不足道的小事。在《理想国》的后面，苏格拉底做出了一个针对外邦人的评论，如果考虑到他的听众是什么人，我们就会惊讶于它的唐突。在第八卷描写民主制如何蜕变为僭主制时，苏格拉底将谴责部分指向了民主制中人们对社会差别的无政府态度，他不仅提到年轻人对父母缺乏尊重，而且提到将外邦人与公民等量齐观（ἐξισοῦσθαι，563a）。阿德曼图斯完全没有反对这个分析。
有良好出身或富有的雅典人通常在公共生活中获得同辈的尊重，也在公共生活中分享城邦的荣誉。很少有人会自愿放弃这样的机会，富有的外邦人也不愿意。他们并没有完全退出公共生活，只是没有得到承认。这就是他们为生活在雅典这个殊荣付出的代价。
但是在雅典还有一个重要的社会群体，他们也远离公共生活，这种疏远不是自愿的而是被迫的。他们是精英阶层，更喜欢寡头制而非民主制，他们反对政治生活中来自下层民众的影响，而反对的方式就是不参与公共生活，他们中只有少数人积极地试图建立寡头制。“寂静主义”（ἀπραγμοσύνη，即不作为）是这些因为财富和出身而拥有显赫地位者的口号。寂静主义保护他们免受民众敌意的伤害，在喜好诉讼的雅典，民众有很多办法表达自己的敌意。但是寂静主义是在压力下做出的选择。采取这一策略的人自愿剥夺了一些他们本来视为自己权利的东西。
我们将会看到，格劳孔和阿德曼图斯就是寂静主义者，这种态度使他们成了克法洛斯教养良好的儿子的好朋友，尽管外邦人的寂静主义是由于不同的原因。色诺芬在《回忆苏格拉底》（Memorabilia）中描写了这样一个场景（3.6），苏格拉底敦促不到二十岁的格劳孔控制自己的渴望，在学会如何治理好城邦之前不要急于跻身政治舞台。格劳孔曾经不顾自己的年轻和缺乏经验在公民大会上起身讲话，结果出了丑。在与色诺芬笔下的苏格拉底对话时，格劳孔看上去对管理城邦所需要的技术知识一无所知。他或许受过很好的教育，但那是一种老套的教育，而他这个人也非常老套，认为那样的教育就让他有资格承担公职。在《理想国》中，阿德曼图斯将格劳孔描述成一个“热爱胜利的人”（φιλόνικος）；但是苏格拉底坚持认为，与阿德曼图斯描述的那种充满野心、热爱荣誉的类型相比，格劳孔更有教养，也更精明（548d—e）。
事实上这两兄弟都太有教养、太高贵，因此不可能不计成本地追求荣誉，不管他们认为自己多么有资格获得公职。他们反对社会腐败的方式不是像他们的亲戚那样搞政变，而是疏远社会生活，培养自己的灵魂。在柏拉图的对话中，克里提亚斯有时候和卡米德斯（Charmides）在一起，有时候陪伴着蒂迈欧（Timaeus）和赫莫克拉特斯（Hermocrates）这样显赫的外国访客，但是从来没有与外邦人为伍。而《理想国》开篇的场景表明格劳孔和阿德曼图斯像他们的兄弟柏拉图一样，没有参与克里提亚斯的政变。
虽然他们对政治泥淖的回应比他们的表兄更加高贵，但那毕竟仅仅是一种回应。寂静主义并不是一种生活方式，而是从某种生活方式中撤退。在第七卷里，苏格拉底问格劳孔除了真正的哲学生活之外，是否还有别的生活方式会鄙视公职，格劳孔断然否认（521b）。不过他自己并没有过哲学生活，只是对苏格拉底充满同情，并且熟悉那些知识分子的谈话。苏格拉底说的很多话都令他吃惊不小。此外，我们很快就会看到，如果这两兄弟想要过哲学生活，他们还要做出什么尚未做出的改变。
因此格劳孔和阿德曼图斯其实并不是真的鄙视公职，他们只是退出公共生活。他们当然也履行自己的义务，参加雅典的战争（368a）。但是他们和其他寂静主义者一起把时间花在有文化的闲暇活动上。他们将外邦人看作自己的同辈，这件事本身就足以表明他们准备好了接受某种极端的东西，某种没有受到贵族的保守倾向限制的东西，因为外邦人在社会地位上并不是他们的同辈，而只有在才能上才可以这样说。他们将克法洛斯的儿子看作与自己同类。这种态度使他们下到比雷埃夫斯（Piraeus），来到这个港口，来到居住在此的外邦人家里，这些人不能在雅典城中拥有房产，只能居住在这个充满新奇事物和社会不安的港口［比较《礼法》（Laws）704d—705b］。这种态度还促使他们去观看一种新式的火炬赛会，该赛会是为了向一位新近从色雷斯（Thrace）引入的女神致敬（327a，328a）。
在这里，他们会从苏格拉底那里学到这样一个城邦，它由依据才能的贤人制（aristocracy）统治，在那里所有人都是公民，没有外邦人，每个公民都要遵守公民正义的要求，遵守这个城邦的基本原则，它可以被翻译成：“做自己的事，不要管别人的事。”（τὰ αὑτοῦ πράττειν καὶ μὴ πολυπραγμονεῖν，433a）但是在格劳孔和阿德曼图斯的雅典，这个原则意味着不同的东西，事实上意味着两个东西，取决于这句话是对精英说的还是对普通公民说的。如果是对精英说的，它就是一个建议：当一个寂静主义者，不要介入政治；如果是对普通公民说的，它就是一个警告：了解你自己的地位，不要试图篡夺那些比你强的人的权威。因为这样的警告在民主的雅典闻所未闻，因此我们最好还是把它理解成建议。
在美丽城中，每个人都做自己的事情，每个人都关心自己的工作，在这个意义上他们都是寂静主义者；但是没有人需要退出充分的公民生活。在美丽城的愿景里，格劳孔和阿德曼图斯会找到一种方式，很愉快地将自己与公共生活（事实上是与王制）的前景重新联系起来。
让我们从这两兄弟在讨论中最长的一段话开始，他们在第二卷中的讲话复活了特拉叙马库斯的论证——正义是傻瓜才干的事。
如果格劳孔要真的被说服，相信正义好于不义，那么他必须首先恰当地解释什么是正义、什么是不义（357a，358b）。这似乎来自苏格拉底在第一卷结尾对自己的不满，他说自己还没有说清楚什么是正义就已经在讨论正义是否比不义更有利了。但是格劳孔紧接着走得更远：
至少在我看来，你的论证还并不是很有说服力，不管对正义还是不义。我想要知道它们各自都是什么，以及当它们出现在灵魂中时，本身（αὐτὸ καθ’ αὑτό）有什么样的力量。（358b）
如果苏格拉底可以告诉他这个，那么他事实上就是在赞美正义本身（358d）。
当然，苏格拉底习惯于将“某某本身”这个说法应用到那些哲学家寻求的知识对象上，比如正义本身、美本身、善本身，由此将哲学家的探求与普通人的好奇区分开来。与此类似，格劳孔在这里想要一个他能想象的对正义最深刻的论述。他想要的那个对正义的论述要赞美正义在个人之中产生的效果，而不管别人将他看成正义之人会给他带来什么奖赏和名声。努力寻求这种正义，就是将自己与“一般人”或“大多数人”（τοῖς πολλοῖς，358a）区别开来，对一般人来说，正义是累人的事情，它要求符合社会规范，经常违背自己的自然倾向，之所以值得做只是因为由此可以获得一些物质奖赏，以及由声望而来的好处。
格劳孔轻视这种对待正义的态度，有某种高傲的成分。像格劳孔这样把物质奖赏（μισθοί）当作“大多数人”的目标（358a），意味着某种常见的对雅典那些一无所有者的抱怨，那些人指望“从公共服务中获得报酬（μισθός）”，而这种公共服务，如果环境允许，本来是绅士因为自己的地位而要履行的。大多数人的第二个目标是声望，这个词意味着公众意见及其带来的压力（εὐδοκιμήσεις，δόξα），而不是贵族式的优越。这样正义带来的善就是“ἐπίπονονεἶδος”（358a），不仅是“痛苦的”而且是“累人的”和“费力的”。格劳孔在这类善里面不仅包括了生病之后痛苦的治疗过程，还包括了医生受雇治疗疾病的“商业活动”（χρηματισμός）。
格劳孔的高傲也反映在他对善的三分之中，其中就包括累人的这类。他依据我们如何评价来区分各种善：有一些我们不是因为后果而是因为本身看重；有一些既因为本身又因为后果；还有一些，也就是这种累人的善，人们仅仅因为后果看重它们，与它们自身完全无关。这个区分在现代学者中间引发了激烈的争论，既因为哲学上的普遍性，也因为它看起来与现代道德哲学中义务论与后果主义的争论有明显的联系。但是假如柏拉图的本意就是要让这个区分承担如此重的哲学分量，他会让格劳孔而非苏格拉底提出它吗？而且柏拉图会让这个区分在他所有的对话中仅仅出现这一次吗？
如果说有哪个对善的分类主导了柏拉图的对话，那一定是在灵魂的善与肉体和城邦的善之间的区分［比如《申辩》（Apology）29d；《斐多》（Phaedo）68c；《礼法》697b）］。同样明显的还有手段与目的之间的区分［比如《吕西斯》（Lysis）220a—220b；《高尔吉亚》（Gorgias）467c］，这个区分大体上可以对应格劳孔对累人的那类善的论述。格劳孔将善的活动区别于它的奖赏或有利的后果，前者的例子是在生病时接受治疗，而后者的例子是治愈。看起来健康好像是目的，而治疗是达到它的手段。这是在上面提到的《高尔吉亚》的篇章里对医疗例子的描述，它还补充了我们真正想要的并不是手段，而是目的。与此类似，《吕西斯》的篇章解释了唯一真正有价值的东西不是我们为了其他事物之故而获得的东西，而是为了它的缘故获得其他事物的那个东西。
但是在这个问题上，格劳孔的分析大不相同。被他归入善的那类东西发挥着手段而非目的的作用，即便它们是累人的。比如锻炼身体、接受治疗、为了挣钱去提供治疗，“我们会说这些活动是累人的，但是对我们有利”（ἐπίπονα φαῖμεν ἄν，ὠϕελεῖν δὲ ἡμᾶς，357c）。这些都是属于第三类善的事物（τρίτον…εἴδος ἀγαθοῦ，ἐν ᾧ τό γυμνάζεσϑαι…），而起到目的或目标作用的东西则被描述成它们的“酬劳”、“奖赏”或“结果”（ὅσα γίγνεταιἀπ’αὐτῶν）。
我们应该注意到，格劳孔第三类善的例子都是帮助人们获得健康的过程。而拥有健康在他看来并不是第三类善，而是第二类——既因为它们自己也因为结果而有价值。他还提到了思考和观看，这强调了第二种善并不简简单单就是第一和第三种的结合。
我们可能会想，既然第一种善包括那些因为自身而有价值的事物，而第三种包括那些因为结果而有价值的事物，那么第二种因为既包括自身有价值也包括因其结果而有价值的事物，所以结合了这两种评价方式。［亚里士多德在《尼各马可伦理学》（Nicomachean Ethics）第一卷1097a15—b6中的相应讨论就是用这种方式来处理不同的评价方式的。］但是第三类善毕竟没有包括所有因为结果而有价值的事物；相反，它包括了那些就其自身来讲是痛苦或累人的事情，也就是除了结果之外我不想要它。换句话说，第二类善并不是其本身碰巧也值得欲求的第三类善。重要的是，格劳孔所说的第三类善并不仅仅是达到可欲求的结果的中立手段，而是某种我们都尽可能避免的累人的努力。一个将健康看作第三类善的奖赏的人，对待健康的态度不同于将健康看作第二类善的人。
格劳孔这个区分的效果与将健康当作目的，之后用锻炼、医疗或其他手段实现它，要对照起来看。格劳孔做出这个区分的真正意义在于，通过某种手段追求目的被贬低为累人和费力的善，即商人心目中的善。而拥有健康和其他第二类的善，并不被当作付出某种努力之后的奖赏，而是被当作本身就有价值的条件，这些条件并不是目的，而是其他善（也就是它们的结果）的来源，但是即便没有那些结果，它们本身也依然有价值。
这是有教养的贵族给出的对善的分类。思考、观看、拥有健康，也就是一个人在其各种能力的完全状态之中，我们因其自身之故喜欢它们，而不用考虑这些能力可以带来什么好处。这里强调的是“思考、观看、拥有健康”（τὸ φρονεῖν καὶ τὸ ὁρᾶν καὶ τὸ ὑγιαίνειν），而非理智、视力、健康，虽然后者更符合柏拉图其他对话中最通常的（即便不是普遍的）习俗中善的范式。
在格劳孔那里所有种类的善都是状态、活动或过程。不是快乐，而是感到快乐（τὸ χαίρειν，357b）；不是“体育”（γυμναστική）也不是“医术”（ἰατρική），而是“进行锻炼”（τὸ γυμνάζεσθαι）和“进行医治”（ἰάτρευσις，357c）。
这样做的效果就是强调状态或活动，而不是成果。“健康”（ὑγίεια）是某种我们努力要去实现的东西，是那些累人的进行医治与接受医治活动的目标；而“拥有健康”（τὸ ὑγιαίνειν）则是那些无须为健康问题操劳的人的状态，他们既不需要挣钱去维系健康，也不需要去弥补艰苦的劳动和不良的饮食对健康造成的伤害。这就是那些无须操劳的人，那些一出生就拥有卓越状态的人，他们可以用自身的优越为自己和同胞带来好处。假如城邦没有将格劳孔限制在状态和活动上，他或许会选择更多强调成就。
我要说明，这一点并非语法问题，“τὸ ὑγιαίνειν”（拥有健康）和其他不定式在柏拉图那里作为名词使用时，可以用来指目标。我们在《高尔吉亚》（467c）中看到的有关手段与目的的段落就是一个例子。这一点其实来自格劳孔在整个段落中对语言的使用，是一个文学问题。
或许有人会认为一个雅典贵族不大可能将身体锻炼贬低为一种低等的善，苏格拉底想要寻找年轻的贵族同伴时，他去的不正是雅典的运动场吗？但是我们只要考虑一下在《理想国》的后面苏格拉底怎么批评希罗迪科（Herodicus），就可以打消这种不安。苏格拉底在406a说到，希罗迪科是一个训练师，得了病，而他对付疾病的方法是“将体育与医生的技艺混合起来”（μείξας γυμνατικὴν ἰατρικῇ）。这是一个错误，他的臆想病最终毁掉了自己的余生和周围人的生活。格劳孔评论说，“他因为自己的技艺赢得了很好的奖励”（καλὸν ἄρα τὸ γέρας τῆς τέχνης ἠνέγκατο），他用了“奖励”（γέρας）这个词，它带有贵族的优越和荣耀。绅士不会为了自己的健康锻炼身体，也不会将体育和医术混合起来。在他看来，锻炼表现的是他有教养的闲暇（比较《普罗塔哥拉》312b）。事实上他也可以通过参与体育竞赛给自己和城邦带来荣耀。但是这不会也不应该，将身体锻炼变成实现某个目的的手段。甚至在民主制下，体育竞赛也依然是展示贵族式卓越的最佳途径。一个人参与竞赛并不是为了经济上的奖赏，至少主要不是为了它，而是为了一个简单的月桂花环象征的荣耀。胜利的荣耀为一个人已有的价值加冕。
格劳孔这个分类中带有的贵族气息在几个方面得到了他哥哥阿德曼图斯的加强。最重要的是，阿德曼图斯明确了在我们既看重其自身又看重结果的那些善里面，哪方面分量更重。他们已经同意了第二种善最重要（367c，比较358a）。但是阿德曼图斯坚持认为在这类最重要的善里面，我们最看重的是事物本身而非结果：
那些最好的善因其结果而值得拥有，但是更因为（πολὺ δὲ μᾶλλον）其自身之故，比如观看、聆听、思考，拥有健康也是这样（οἷον ὁρᾶν，ἀκούειν，φρονεῖν，καὶ ὑγιαίνειν δή），以及其他属于这一类的真正的善，它们都是由于各自的本质而成为善的，而不是因为名声（καὶ ὅσ’ἄλλα ἀγαθὰ γόνιμα τῇ αὑτῶν φύσει ἀλλ’οὐ δόξῃ ἐστίν）。（367c—d）
我们不要去关注结果，我们不是要追求成就。如果这些善“因其结果而值得拥有”，也就是“值得获得”（ἄξια κεκτῆσθαι），那是因为我们已经拥有了它们。格劳孔要求苏格拉底表明正义自身会在灵魂中产生什么样的效果（358b），阿德曼图斯要求苏格拉底表明正义自身会在“拥有它的人”（τὸν ἔχοντα，367b，367d，367e）身上，或“拥有它的人的灵魂中”（τῇ τοῦ ἔχοντος ψυχῇ ἐνόν，366e）产生什么样的效果。如果苏格拉底可以做到这一点，他也就将正义置于真正的善（γόνιμα）的行列之中了，那些善适合绅士，他们的卓越品质和在闲暇中进行的活动因其自身而值得追求，而只在次要的意义上使他们成为城邦的装饰，假如城邦允许的话。（γόνιμα这个词的确切意义存在不同阐释，但是不管将它理解为“真正的”还是“富有成效的”，它都与好的教养有关。）
讲话临近结束时，阿德曼图斯引入了一个强有力的意象。在367a他说，如果可以表明不义是灵魂之中最糟糕的恶，而正义是最大的善，那么我们每个人就都可以成为自己最好的“护卫者”（φύλαξ），因为行不义就像“与最大的恶共处”（τῷ μεγίστίῷ κακῷ σύνοικος ᾖ），允许恶进入他所在的地方，即他的灵魂。
阿德曼图斯谈到的自我护卫作为一个隐喻，很符合他弟弟讲话中的那种高傲。做自己的护卫者是因为害怕会给自己带来伤害，而不是害怕别人可能给他带来的伤害（οὐκ ἂν ἀλλήλους ἐφυλάττομεν μὴἀδικεῖν，367a）。他是自足的，那种自足性表现为拒绝让城邦满足自己。这是要避免总是提防别人可能给自己带来伤害，但是出于同样的原因，这也是避免关注他人，避免关照他们，当一个护卫者（guardian）而不是保镖（guard）。φυλάττειν（护卫）和φύλαξ（护卫者）在希腊语里和在英语里一样意义模糊。这里说的是，一个人不是去看管和照看他人，而是要看管和照看自己，要对自己内部可能拒不服从的要素加以限制和规约。
阿德曼图斯的话是对寂静主义的建议，也就是在一个不完美的世界中如何实现个人的完善和绅士的完善的建议。因为即便要看管和照看的自我是一个包含着较低级要素的自我，只要我们可以控制这些内在要素，就依然可以不受它们的玷污。他不会“与恶共处”（κακῷ σύνοικος）；即便不是在他周围的民主制度中，至少在他灵魂中的那个城邦里，低级的要素清楚自己的位置。那是一个各方面都很健康的城邦。
对于格劳孔和阿德曼图斯提出的这个关于绅士不会执着追求成就的说法，有一个明显的反对，这也是《理想国》的读者很可能会产生的感觉：这两兄弟在意气（spirited）和竞争性上不低于对话中的任何人。此外，学者们已经就希腊文化整体的竞争性达成了共识，至少在精英阶层的成员之间有着很高的竞争性。赞美他们在努力（πόνος）之后取得的奖赏也是这种精英价值的一部分。最好的那类人的典型想法就是为了不朽的荣誉而努力，就像狄俄提玛（Diotima）在《会饮》208c—d中提醒苏格拉底的那样。
《理想国》用了一些别名来描述格劳孔（而非阿德曼图斯），这些别名也说明格劳孔是一个极富竞争性的人。他拒绝接受特拉叙马库斯的屈服，这让他获得了“非常勇敢”（ἀνδρειότατος，357a）的称呼，这个词同时带有“非常具有男性气概”的含义。这只是格劳孔数次插入讨论和提出反对的第一次，苏格拉底将另一次描述为突然袭击（472a）；因此我们一点都不奇怪阿德曼图斯后来说他“热爱胜利”（φιλονικία，548d）。这些特征不仅在文字之中得到表现，因为格劳孔还是一个战争英雄。在368a苏格拉底引用了一行诗，作者是一个爱慕格劳孔的人，内容就是歌颂他在麦加拉之战中的杰出表现。
但是这首诗同时也针对阿德曼图斯，他在自己兄弟身边的表现同样杰出。在讨论中，阿德曼图斯和弟弟一样愿意提出坚决的反抗（比如419a，449b—c，487b）。他也一点都不缺少竞争精神：不仅在第二卷中发表了长篇大论，并且说自己的发言不仅是对格劳孔的补充，还超过了格劳孔的发言（他说：“最需要被包括进来的部分却被忽略了”，362d）；因此当他说弟弟具有竞争性时让人们感觉像是一种无端的挖苦——当然是带有玩笑的意味。当然，这个时候无须提及格劳孔，因为这里的讨论有关类型而非某些个人（548d）。
如果这两兄弟确实很有竞争性，如果他们毕竟是成功者，那么他们为什么一起坚持让苏格拉底描述一种完全被剥夺了奖励、荣誉和奖赏的正义呢？贵族的成就区别于单纯的劳动，他们要参与到自由和闲暇的修辞之中，这些都弱化了他们孜孜以求的一面，但即便如此，两兄弟对于奖励的坚决反对还是显得非常突出。那么他们是不是在和自己竞争性的本性做斗争呢？不是，他们恰恰是在表现这种本性。他们将自己的价值设定得非常之高，不屑于在一个与他们不相称的竞技场参与竞争。他们有所成就，这毫无疑问，但是他们想要的成就是让这个世界认识到他们的内在价值。他们无法为这个世界工作，既然如此，关注自身带来的满足就足够了。苏格拉底在第六卷（489b）说，如果最有价值的人看起来毫无用处，我们应该指责的是那些不会利用他们的人。他的措辞让我们回忆起有关寂静主义的政治辩论，以及修昔底德（Thucydides）记载的伯里克利（Pericles）对寂静主义的指控（2.40.2）：所谓的“寂静主义者”不过是“毫无用处之人”（ἀχρεῖος）。不过苏格拉底并没有将这些词汇用在贵族身上，而是用在了哲学家身上。
这两兄弟认为寂静主义就是对这样一个不完美世界的最好回应，而苏格拉底的任务就是帮助他们摆脱这样的想法。第一卷中格劳孔的一个困惑预示了这个任务（那是一个很有启发性的时刻）。在那里苏格拉底正在反驳特拉叙马库斯的挑战，也就是格劳孔在第二卷再次提出的那个挑战。在论证正义是傻瓜才干的事情时，特拉叙马库斯宣称统治者总是在制定法律时关心他们这个等级的利益，而不是公益。苏格拉底反对这个看法，指出事实上没有人自愿成为统治者（346e）。为什么会有人愿意通过纠正别人的错误卷入和分担别人的麻烦呢？这不可能。如果有人同意进行统治，那么一定要给他某些“奖赏”或“酬劳”（μισθόν），或者是金钱、或者是声望；要么是这些，要么就是因为他不统治而来的惩罚。
格劳孔在这里插话进来。他很熟悉苏格拉底前面提到的两种酬劳，“但是我不理解你说的惩罚，以及你怎么能够把它归入酬劳”。苏格拉底的回答在某种意义上激发了格劳孔的竞争性。他回应道，那么你就是不理解是什么样的酬劳使“最好的人”、“最能干的人”同意进行统治——他的用词（οἱ βέλτιστοι，οἱ ἐπιεικέστατοι）强烈地暗示了社会等级。（想象一下格劳孔听到会是何种感觉！）苏格拉底继续说，你难道不知道“野心和贪婪”（τὸ φιλότιμόν τε καὶ φιλάργυρον）
被认为是，而且也确实是，令人羞耻的东西吗？格劳孔为了弥补他之前的不小心，非常确定地回答苏格拉底：“我当然知道（Ἔγωγε）。”
如果说“爱财”（φιλαργυρία）经常被社会视为某种耻辱，那么人们在看待“热爱荣誉”或“野心（抱负）”的时候则有着远为矛盾的感情。肯尼斯·多弗（Kenneth Dover）表明，这个词有着丰富的含义：在贬义的极端，它的意思是充满攻击性的自我主张，以及在社会上炫耀；而在褒义的极端，它的意思是渴望获得尊重，尤其是在公共服务之中。多弗建议，在很多褒义的场合，“爱国主义”是恰当的翻译。
如果格劳孔自信地认为τὸ φιλότιμον（野心、抱负）不仅被认为，而且事实上确实是某种令人耻辱的东西，那么在这个问题上他的立场就超出了习俗的看法（习俗不会在这个问题上给人如此大的自信），而进入了寂静主义的立场。如果有某种动机能让最好的人想要统治，而格劳孔还没有听说过，他当然非常想知道，因为他将自己视为最好的人，并且也思考过在什么条件下会追求政治事业。正因为如此，他迫不及待地插入苏格拉底与特拉叙马库斯的对话，也正因为如此，他称自己“熟悉那两种酬劳”（τοὺς μὲν γὰρ δύο μισθοὺς γιγνώσκω）。格劳孔很有抱负，但是他对政治抱负的思考——或许还结合了一些色诺芬描绘的政治经验——使他退却到自己的堡垒之中。而苏格拉底似乎意识到他对政治的兴趣和抱负依然存在，随时可能被强大的火焰点燃。
显然，苏格拉底给格劳孔提供了一个最不寻常的统治动机。好人不会为了金钱统治，因为他们不想被别人称为（κεκλῆσθαι）唯利是图，如果他们公开赚钱；也不想被称作窃贼，如果他们偷偷赚钱（347b）。他们也不会为了声望进行统治。为什么不呢？因为“他们不是爱声望的人”，“没有什么野心”（οὐ γὰρ εἰσι φιλότιμοι）。在这里苏格拉底没有说他们不想被称为充满野心，而是说他们不想被称作唯利是图或是窃贼。即便如此，他还是说这种野心和贪婪一样，都不仅“是”，而且“被说成是”（λέγεταί τε καὶ ἔστιν）某种令人耻辱的东西。
这样看来，在好人的欲求中就有某种不对称。他们并非对金钱毫无兴趣。（毕竟连苏格拉底都在《斐德罗》的最后祈祷自己拥有一个节制者所能使用的金钱。）他们并不是因为不想要钱才远离政治，而是因为他们不想丧失好人的名声。他们不想被称作唯利是图或窃贼，但是如果通过当政治家赚钱，那么这两个称呼很可能会随之而来。在民主制中，政治生活会给一个人的名声带来危险，这也是贵族采取寂静主义的原因之一。而声望有所不同，好人们确实对那些通过生活在公众眼中、通过在社会中占据高位而得来的声望毫无兴趣。并不是说他们不想被称为野心勃勃，而是因为他们是好人，所以根本就不是野心勃勃。在他们看来，成为好人并且被看作是好人，就已经足够好了。
这样，好人就缺少了通常的动机去承担政治权力，因此如果他们拒绝，就需要某种惩罚强迫他们，这种惩罚就是被不如他们的人统治（347c）。好人们担心这种情况，又没有更好的人或者和他们同样好的人可以委托，只好同意进行统治，但是会将这样的任务看作“不可避免的东西，而非某种好事”（ ”（οὐχ ὡς ἐπ’ ἀγαθόν τι ἰόντες…ἀλλ’ ὡς ἐπ’ ἀναγκαῖον ），他们也不会将这样的任务看作某种会“给人带来好处或快乐的东西”（οὐδ’ ὡς εὐπαθήσοντες ἐν αὐτῷ）。如果有一个完全由好人组成的城邦，苏格拉底猜想大家一定会争着避免统治，就像现在争抢统治的机会那样。每个人都会选择让别人施惠于自己，而不想自己费力地施惠于他人（347d）。
如果用苏格拉底和格劳孔那个社会的标准判断，这就是优越之人的独特动机。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中描述那种意识到自己优越性的人时也表达了类似的看法，他们是“μεγαλόψυχος”（豪迈者），即拥有伟大灵魂的人，他们乐于施惠于人，而耻于受惠于人，因为施惠更适于优越者，而受惠则适于低下者（1124b9——b10）。一个人与自己的同侪在一起时，这种动机不会消失或变得相反，而只会愈发加强：他施惠的对象越是身居高位、越是享有良好的声望，他展示自己的优越就越困难，给人留下的印象也就越深（1124b17——b23）。这样一个将统治的动机系于对自己价值和尊严感觉的人，当他置身于同侪之中时，也不会突然失去这种对自我的感觉。
在这样的背景下，我们清楚地看到，苏格拉底抓住了一个常见的社会现实，却给出了不同寻常的解释。这个社会现实是：“主动寻求官职，而非等着有人迫使他们这样做，总是被看作耻辱的”（347c）。苏格拉底通过解释好人的动机提出了一个假设来解释这种普遍的态度：“那大概就是它为什么总是被视为耻辱”（ὅθεν κινδυνεύει…αἰσχρὸν νενομίσθαι）。他提出这个看法时所带有的尝试性是非常恰当的。对一个不能决定政治抱负是好是坏，并且同时需要这两个方面的社会来说，反对那些追求公职者的明显理由并不是说好人都没有政治抱负（像苏格拉底说的那样），而是说他们不想被称为充满政治野心，不应该给自己招来那样的名声。即便你想要满足自己的抱负，也不要太公开地表达出来；谦逊地、有分寸地表现出勉为其难，很可能更能够获得别人的鼓励和赞成，而昭告天下只会适得其反。
不难看出，通过苏格拉底不同寻常的分析，柏拉图正在把一个将会在美丽城以及由哲学家构成的统治阶层中出现的观念引入讨论。那些没有政治野心的好人并不是雅典“最好的人”，而是哲学家，他们是一个虚拟城邦中的精英。但这并不是说美丽城就是一个好人在其中争着不去统治的城邦。这样的城邦甚至比美丽城更加虚幻，因为那将是一个完全由哲学家构成的自足的共同体。在美丽城中，哲学家与非哲学家居住在一起，哲学家需要非哲学家给他们提供生活必需品。虽然供给者没有达到哲学家的高度，但他们毕竟也是这个共同体的实质性组成部分。因此那些思考美丽城的人就不能回避优越者还是低下者进行统治，以及有什么动机可以让优越者进行统治的问题。
在第一卷中格劳孔没有得到机会反驳苏格拉底有关好人出于什么动机进行统治的分析。苏格拉底推迟了对这个问题的详细考察（347d—e），直到引入了“哲人王”之后，才澄清了它的全部含义。
但是格劳孔有可能在第一卷的语境中给出的答复出现得比这要早，就在第二卷开头重提特拉叙马库斯的论证的时候，他声称那些实践正义的人都是不情愿的，“视之为某种不可避免的东西，而非好的东西”（ἄκοντες ἐπιτηδεύουσιν ὡς ἀναγκαῖον ἀλλ’ οὐχ ὡς ἀγαθόν，358c），他将这种观点鄙视为大众的看法。他为这种观点辩护，但条件是苏格拉底可以给他反驳这种观点的论证。这里的措辞和苏格拉底描述的优越者对待正义统治的态度如出一辙。格劳孔虽然是一个优越的人，但他显然对这种态度有所保留。如果苏格拉底想要让格劳孔走出自己的堡垒，就必须要给出更有力的论证。
此外，“极富男性气概的”格劳孔继续表达的对这种观点的保留态度，被说成是那些真正的男人、具有男性气概的男人都会有的保留。特拉叙马库斯曾将优越的人描述成可以让法律（νόμος）为自己的利益效劳的人；而格劳孔将法律看作是对自然（φύσις）的限制，具体来说就是限制损人利己的自然欲求（πεφυκέναι，φύσις，358e，359b，359c）。
柏拉图在这里有可能借用了安提丰（Antiphon）的论证，就像马里奥·维盖蒂论证的那样。
安提丰是一个知识分子，但是与本章讨论关系更为密切的是，他还是一个寡头派的革命分子，并且曾经是一个寂静主义者。修昔底德（8.68.1）告诉我们，他机智的名声在大众中并不是非常响亮，而这使得他非常低调。格劳孔说，一个真正的男人（ὡς ἀληθῶς ἄνδρα，359b）绝不会对社会契约做软弱的妥协，同意只要别人不伤害你就绝不去伤害别人，这与安提丰描述的社会契约如出一辙。格劳孔的意思是，这种契约对于真正的男人没有意义，因为他有足够的力量和胆识去赢得成功，无须社会契约的帮助。这种契约的基础是软弱与恐惧——对于被强者伤害的恐惧（比较360d）。
当然，所有这些都是其他人说的，不是格劳孔自己的看法，格劳孔反复强调这一点（358c，359b，361e）。但是苏格拉底有他的怀疑，因此我们也应该抱有怀疑。回顾格劳孔和阿德曼图斯的讲话，苏格拉底承认，如果仅仅从他们的讲话而非他们的品格和可敬的过往判断，很难相信这两兄弟实际上不认为不义要强于正义（368a）。
从这种契约引申出正义就意味着，将正义看作仅仅因为其奖赏才是好的，这个奖赏就是不被伤害。格劳孔非常真诚地鄙视将正义仅仅看作因为奖赏才是好的。在成为魔鬼代言人之前，他以自己的名义表达过这样的观点（358a）。如果他设想一个“真正的男人”会蔑视这个契约，那个真正的男人肯定与他自己心意相通。他抱怨说自己从来没有听到过有人用他希望的方式赞美过正义，即因为正义自身之故赞美它（358d）；但是他肯定听到过有人用他喜欢的方式抨击过正义，即抨击它是弱者和懒人想出来的权宜之计。他和哥哥从政治生活中隐退，因为政治不过是为了迎合民主雅典的弱者和懒人，与此同时他们也从一个在传统上正义之德非常活跃的社会隐退了。但是他们还没有对正义感到绝望。他们想从苏格拉底那里听到的是，证明寂静主义者也同样是个正义的人，甚至是所有人中最正义的。他们并不是很有兴趣证明正义可以击败不义；他们对此已经非常自信了（347e）。他们想要的是一种有关正义的新的论述，可以与他们选择的隐退和自足相适应（358b，367b，367e）。
迄今为止还没有这样一种有关正义的论述，这是阿德曼图斯唤起我们注意的几个问题之一。他在讲话的开始就强调，我们必须考虑人们通常用何种论证来推荐正义，而非谴责它。如果我们想要理解格劳孔在想些什么（362e），就要注意阿德曼图斯所说的。那些有利于正义的论证其实与格劳孔提出的反对正义的论证有着完全相同的结构。因此我们也就无须惊讶阿德曼图斯想要找到更有效的论证来支持正义。
阿德曼图斯说，家长和诗人耳熟能详地罗列守法者在此生和来世所能获得的奖赏（363a—e）。比较一下格劳孔如何描述安全，即免受伤害，这是那些接受法律限制的人的奖赏。家长和诗人众口一词地宣称正义是好的，是个“美好的”东西（καλόν，364a），但也是“费力的”或“痛苦的”（ἐπίπονον），并且没有不义带来的成功多，而不义只是因为习俗（νόμῳ）才令人羞耻。但是伴随着不义的风险和耻辱可以通过巧妙的策略避免和消除。因此格劳孔在讲话中将正义归于第三类善，即“费力的”或“痛苦的”那类，他还认为对正义的追求取决于公众意见。他问道，我们中有谁可以在得到一只隐身戒指之后依然不被腐蚀？那些干了坏事却有办法避开公众谴责的人一定会放纵自己。这样一来，他们就会服从自然倾向，无视社会习俗（359c）。
这就是为什么当乔治·格罗特（George Grote）
表达如下不满时，他只在技术层面上正确：苏格拉底不该将格劳孔和阿德曼图斯的讲话表现成对正义的诽谤，事实上他们给出的论证是要表明正义确实是一种善，虽然是第三类，即因为结果而非自身之故而善。
苏格拉底是正确的，因为格劳孔对第三类的善持有整体性的蔑视。他相信正义并非与它们为伍。
到第七卷苏格拉底解释哲学家为什么会同意回到洞穴，在养育了他的城邦中进行统治的时候，格劳孔已经经历了某种转变。苏格拉底问，那些由我们养大的人会不会拒绝服从我们（520d）？会不会拒绝“承担他们那份”城邦的“劳动”（συμπονεῖν）？格劳孔回答说不可能，并且主动给出了一个解释和一个警告：
他们不可能拒绝。那是一个正义的要求，而他们是正义的人。但是毫无疑问，他们每个人都会把统治看作某种不可避免的东西（ἀναγκαῖον），恰恰与现在统治所有城邦的人们相反。
苏格拉底表示同意，甚至在第七卷结尾（540b）的总结中比格劳孔更明确地指出，这里的讨论与他在第一卷里关于好人因何进行统治的解释是一致的。哲人王会轮流统治，“为了城邦的利益，不是将他们在做的事情当作美好的，而是当作必需的（τῆς πόλεως ἕνεκα， οὐχ ὡς καλόν τι ἀλλ’ ὡς ἀναγκαῖον πράτττονας），就像第一卷里的好人接受这个任务，“不是当作一件好事，而是某种不可避免的东西””（οὐχ ὡς ἐπ’ ἀγαθόν τιἰόντες…ἀλλ’ ὡς ἐπ’ ἀναγκαῖον，347d）这一次，格劳孔被允许作答，而他的回答非常热切：“你塑造了一些多么美好的人（παγκάλους）作为统治者呀，苏格拉底！”
在这之间发生了什么，使得格劳孔愿意接受这样一个对正义城邦的论述，认为那些用他曾经鄙视的大众实践正义的方式——“违背他们的意愿，视之为某种不可避免的东西，而非好的东西”（ἄκοντες…ὡς ἀναγκαῖον ἀλλ’ οὐχ ὡς ἀγαθόν，358c）——承担起维持城邦正义任务的人是可敬的呢？
答案是苏格拉底给了极富男性气概的格劳孔一个新的范本去衡量自己，这就是哲人王，他不仅是哲学家，而且是一个“真正的男人”，他来自勇士的等级，和格劳孔一样蔑视仅仅为了社会上的成功去遵守社会规范。如果说他不需要像格劳孔和阿德曼图斯那样退却到寂静主义和自我护卫，那是出于两个原因，一个是因为他所在的社会中成功是值得获得的，另一个是因为他的目标完全超越了人类社会。
哲学家是正义的，他非常顺从地承担起指派给他的正义的任务，“为了城邦”进行统治，将这看作“必要的”，也就是说如果城邦想要免于内乱，他们的统治就是“必需的”（520c—d）。我这里说的是“必要”（necessary），而非“不可避免”（unavoidable），因为他要考虑什么手段对于实现某个目标来说是必要的。在这个意义上，哲学家与一般人不同，并非“不情愿地”（ἄκων）追求正义，因为他不会去避免进行统治，即便他有办法躲避，至少在美丽城中是这样（592a）。而格劳孔认为，一般人假如有了隐身戒指，一定会躲开正义的要求。将正义当作格劳孔所说的第三类善来追求，这其中所伴随的不情愿，是格劳孔为他的论题做的重要补充。而在他看来这正是其中最值得反对的要素。一旦有人向他表明，一个人并不一定不情愿地追求那种被他看作必要而非美好或高贵的正义，一旦他看到“美好”或“高贵”之人（πάγκαλος）可以对正义持有这种态度，他就会热切地承担起正义的义务。
但就算不是人们不情愿地追求的东西，人们也依然可以对它们保持谨慎。哲人王对待统治的态度与第一卷中描写的好人对待统治的态度，差别并不在于他们的热切程度，而在于那些好人不是将公职看作“好的”（ἀγαθόν），而哲学家不是将它看作“美好的”或“高贵的”（καλόν）。统治一个像美丽城这样的良好城邦，不同于在一个一般的城邦中承担起遍布腐败的公职。但是即便如此，哲人王依然不会将他君王的任务看作某种καλόν的东西，不可能在其中感到荣耀，这是因为他的灵魂中拥有正义，而那是比城邦中的正义更加真实的。这恰恰就是格劳孔和阿德曼图斯在询问正义就其自身在灵魂中产生什么效果时想要得到的答案。
虽然有这些表面现象，但苏格拉底给两兄弟的其实比他们要求的更多。我并不是在一个显而易见的意义上这样说，即苏格拉底通过详细描述一个完全正义的城邦来描述完全正义之人的灵魂。我的意思是，苏格拉底对于个人灵魂的强调，以及他给出的正义首先不是存在于城邦之中，而是存在于灵魂之中的论证（443c—d），与格劳孔和阿德曼图斯表面看来非常相似的优先性排序有着不同的目的和意味。
阿德曼图斯希望每个人都可以得到良好的教育，成为自己最好的护卫者（367a），我们在前面看到，这是实现绅士的那种完善的建议。自己的护卫者不受灵魂中较低要素的影响。而格劳孔担心，除非我们能够剥夺正义者的所有奖励和认可，否则就不清楚他行正义的原因是否仅仅在此（361c）。苏格拉底感叹：“你是多么强有力地‘净化’（ἐκκαθαίρεις）了他呀，就好像洗刷一个雕塑！”（361d）格劳孔的正义典范就像阿德曼图斯的一样纯洁无瑕，也正因为纯洁，他的德性闪耀光辉，就像一个刚刚被清洗干净的雕塑。
诚然，格劳孔同时将完美的不义之人的雕塑也用这种方式打磨得熠熠生辉。但是两兄弟需要学习的是，没有哪个人的灵魂能够完全纯洁或者完全肮脏。哲学家像绅士一样，严肃对待在灵魂中较高和较低要素之间保持良好秩序的任务。这两种人灵魂内部的政治都是保守的“良法”或“良序”政治（εὐνομία）。哲学家与绅士的不同之处在于，并不将那种政治看作纯洁的。绅士认为在自己之中找到了一个逃脱他所生活的那个城邦之中肮脏政治的方式；而哲学家甚至认为组织灵魂政治的任务也是必要而非荣耀的，就像他认为哲学家应该统治是必要而非荣耀的，虽然灵魂中的正义比城邦中的正义意义更大。（我在第四章会更详细地讨论这个问题。）
如果哲学的统治是他所处的环境、成长和教育加给哲学家的必要之物（520b），那么灵魂中的政治就是他的人性加给他的东西。《理想国》临近结束的时候，格劳孔和阿德曼图斯会学到灵魂不可能变得“纯洁”（καθαρόν，611c），不可能被净化，除非它脱离了人的身体和人生的影响，这些东西只会损毁和残害它，就好像它被扔到了海里，被各种贝壳和海藻覆盖（611c—612a）。只有死亡能让它获得自由。
当然，有德性的灵魂，也就是内部政治得到妥善处理的灵魂，是健康的（444d—e）。在讨论的大多数时候，都是这样一种灵魂观处于主导地位，只是在最后苏格拉底才明确指出，从整个宇宙的视角来看，健康的人类灵魂是什么样子。但是这个视角其实一直在发挥作用，因为它是哲学家行为的一个决定要素（比如484c，486a，520c）。灵魂的健康还不是灵魂的纯洁，健康是实现纯洁的手段。苏格拉底为这个思想做准备的方式是悄然纠正格劳孔和阿德曼图斯关于身体健康的看法，身体健康被他们归入了既因为自身之故又因为结果而善的事物（357c，367d）。
在讨论如何处理灵魂政治的高潮部分，也就是第九卷最后，苏格拉底解释说，身体健康的价值只有在它有助于节制的意义上看待才有意义。人们保持身体的平衡是为了产生灵魂中的和谐（591c—d）。这样读者就为第十卷最后的一个转折做好了准备：身体的健康是为了灵魂的健康，而灵魂的健康得以保持，是为了灵魂中神圣的部分，也就是理性，可以达到繁盛，并最终得到净化。
这里有两重视角：哲学家对人生既持有人的视角也持有神一样的视角。哲学家并不是神，他们要过人的生活，在人的生活中，他们为了灵魂自身之故看重它的正义，同时也看重内在的正义给自己和周围人带来的外在好处。正是从人的视角看，苏格拉底在第二卷同意格劳孔，正义属于第二类善，也就是他所说的“最美好的一类”（ἐν τῷ καλλίστῳ，358a），既因为自身又因为结果而被“想要幸福的人”（τῷ μέλλοντι μακαρίῳ ἔσεσθαι）看重。在至福之岛上的生活，也就是沉思理念（forms）的生活，如果人们可以永远待在那里而不再回到人间，就属于格劳孔说的第一类善，即只为了自身之故而没有任何结果的善，那种快乐不会随着时间产生其他的结果，而只是本身令人欣喜的状况（357b）。哲学家在通常的生活中所享受的灵魂快乐甚至都不掺杂痛苦（583b—586e），这并不是说哲学家通常的生活也不掺杂任何痛苦。但是格劳孔并没有进一步发展第一类善，除了无害的快乐之外也没有给出更确切的例子，而只是将注意力集中在正义是第二还是第三类善的问题上。《理想国》整体上保持了格劳孔这里所做的强调。
也正是从人的视角，苏格拉底将正义带来的外在好处，甚至包括来世的好处，称为“奖励”（ἆθλα，608c，613c，614a）。因为在《理想国》里神一般的视角总是处在背景之中，而人的视角则位于前台和核心位置，正像苏格拉底在回顾整个讨论的时候说的：“我们已经充分地描绘了在人的一生里发生在灵魂中的事情，以及灵魂可以获得的形态”（612a）。甚至在最后的神话讨论脱离肉体的灵魂时，柏拉图关注的也是它们的转世和如何选择下一生。从人的视角看，来世的利益为一个人此前存在的价值加冕，就像赛会中月桂花冠为贵族运动员加冕一样（613c，621d）。
这是由哲学家分享的视角。作为人，他们会为了其自身之故看重灵魂的健康，除此之外他们还能做什么呢？他们只是人。如果你是人，那么能够在完全实现人类能力的情况下生活，也就是过着拥有健康灵魂的生活，当然是件好事，你当然会因其自身之故喜欢这样。我说“当然”是因为运用一个人的自然能力看起来是人们很自然会欲求和高兴的事情。但这当然是一种用非常高的方式理解的人类能力，它们并不仅仅是作为人所要坚持的价值。这种人的视角是哲学家与格劳孔这种绅士分享的，而不是与所有人分享的。
格劳孔在第四卷结尾宣称，“如果他由之活着的那个东西的自然结构（τῆς δὲ αὐτοῦ τούτου ᾧ ζῶμεν φύσεως）被破坏或损毁”，那么人生就是不值得过的，因此如果再去探求正义是否有利就是荒谬的，因为我们已经看到了，这样问就等于是在问如果灵魂的健康被损毁了是否有利于人的生活（445a—b）。他这样说并没有错，但是苏格拉底不允许就此将讨论画上句号。他同意，这是“荒谬的”（γελοῖον），但是“既然我们已经可以尽可能清楚地看到事情的本来面目，我们不该就此停下”（445b）。
苏格拉底接下来让格劳孔看到的是，人生的问题并不止于灵魂的健康。人类灵魂的健康，即便是整洁、健康、闪亮、美丽的人类灵魂的健康，属于最美的那类善［这是ἐν τῷ καλλίστῳ（358a）的另一个意思］，但也还不是全部的目的。即便在认识到正义是灵魂的健康之后，你也依然可以问正义如何对人有利。如果说这是一个荒谬的问题，那是因为如果你不接受某些非常反直觉的说法（452b—e，473c—d），如果不能保证灵魂是不朽的（608d），就不可能继续追问这个问题。如果这还是一个值得探究的问题，那是因为还有一个目标是健康的灵魂所要实现的。这个目标就是真正的至福（μακαρίῳ ἔσεσθαι，358a），这个目标是健康的灵魂可以触及（519c），但是不可能在人生中完全实现的（540b—c）。
如果哲学家赞同绅士，认为健康的人类灵魂是某个卓越和美丽的东西，因其自身值得欣赏，那也并不仅仅是因为像绅士一样，他看重卓越和美丽的东西，因为它自身之故而非因为结果看重它（367c），还因为他将健康的人类灵魂之美置于整个宇宙的美丽和秩序之中（486a）。但是这个努力将他带到一个更高的视角，由此观之，即便是健康的人类灵魂，看起来也是被水藻和贝壳所累。在无序的东西之中维持自然秩序本身就很好，因为自然秩序本身就是好的。但是维持秩序的需要本身却依然是遗憾的来源。哲学家能够在灵魂的秩序中发现“美”（κάλλος），并不意味着他认为维持那个秩序的任务是“荣耀的”（καλόν）。
这样看来，绅士的品性是不够的。还有一种更高贵的利益追求，这种对目的的追求也是通过费力的手段，但是这些手段并非来自商人的品性。这种高贵的利益追求使用的工具是整个哲学的人生。这就是采取和神相似而非人的观点。透过不如运动之类的比喻那么闪耀的透镜来看待人生的劳苦，也就是通过农业（589b）和舵手的技艺（591e）来看待。在这种观点看来，维持灵魂中的秩序不过是对必要性的让步。
关于本章中运用在格劳孔和阿德曼图斯身上的那种贵族式的寂静主义，我依赖Carter 1986极富启发性的论述，同时还有Donlan 1980。这两个研究同时也强调了精英之间竞争性的价值。关于在绅士的生活方式中努力发挥自己能力的文献，在Johnstone 1994中有所讨论和发展。Whitehead 1977已被证明是思考雅典异邦人状态的重要资源。
施特劳斯开创的《理想国》的解读传统（Strauss 1964，ch.2）最充分地将格劳孔与阿德曼图斯当作有血有肉的人物看待。我在Ferrari 1997中尝试在一些细节和整体上接受那种解读方式。在该传统中我参考最多的《理想国》研究是Bloom 1968；Benardete 1989；Brann 1989—1990；Howland 1993和Craig 1994。施特劳斯的解读中有一个主题是苏格拉底提供了对政治野心的治疗，至少是格劳孔需要的治疗。在本书的阐释中，我认为格劳孔与阿德曼图斯在政治野心的问题上与苏格拉底殊途同归。他们已经退出了政治漩涡，这里的格劳孔不是或者不再是我们在色诺芬著作中看到的那个青年了。
那个将格劳孔看作苏格拉底关注焦点的传统同时倾向于认为他在理智上优于阿德曼图斯（Bloom 1968，pp.344—346；Brann 1989—1990，pp.44—46；以及最明显的Craig 1994，ch.5）。在这个传统之外，人们也广泛认为格劳孔有更强的理智能力，但是这一点与兄弟俩的旨趣有关，而不像布鲁姆和克莱格说的是因为品性上的不同。比如可参见维盖蒂对格劳孔的研究：Vegetti ed.1998［vol.2］，pp.151—172（他还将这两兄弟看作潜在的僭主，p.153）。我选择对这两兄弟不加区分，而是将他们当作同一种品性的一对代表，但这并不是因为我认为他们之间没有值得关注的区别。
在本章讨论三十僭主统治的问题时，我毫不犹豫地使用了《第七封信》，但这并不是说这封信确为真作。我们完全可以对有关柏拉图传记的证据提出质疑，茱莉亚·安纳斯近来就是这样做的，她的目的是论证一个更大的问题，即雅典政治中的那些问题与《理想国》无关（Annas 1999，ch.4），但是我们不应该忽视对话本身包括的东西。柏拉图在读者心中建立起了与三十僭主的联系，因为这一讨论高潮处的主题正是僭主制，而且是在这样一个地点，面对这样一些戏剧人物。至于这个联系到底意味着什么则是另外一个问题。如果《第七封信》是某个读者尝试表达这些隐含的意味，那么我只能说不管这个人是谁，他确实是《理想国》的很好读者。
在将格劳孔关于善的分类置于柏拉图作品的语境中时，我参考了Gigon 1976，pp.90—91。关于这个分类应该针对哪种现代道德理论来考察的问题，Annas 1981，pp.59—71和Irwin 1995，pp.189—191都做了总结和发展。White 1984反对这里的年代错乱，他并未将格劳孔对善的分类与其他对话中的类似分类联系起来，而是将它与《斐多》中“原因”的概念联系起来。我认为本章中的阐释可以与怀特的论题相容。柏拉图很可能想要读者将灵魂中的正义使人幸福与《斐多》中火使一个东西变热联系起来。但是格劳孔并没有看到这个联系，也没有达到任何类似的东西；他对各种善的分类和他的言辞比柏拉图式的形而上学更能够表现出绅士的品性。因此读者就可以做出进一步的联系：去看绅士的品性如何做好准备接受柏拉图式的形而上学的指引。
“真正的男人”和之后的一节考察了对格劳孔这样的人来说充满男性气概的行为准则具有的吸引力。在关于柏拉图的“意气”（θυμός）的研究中，安吉拉·霍布斯（Angela Hobbs）处理了很多对话中的这个主题，虽然她笔下的核心人物是卡里克勒斯（Callicles），而非格劳孔或阿德曼图斯（Hobbs 2000，尤其是第5章）。和我一样，她也察觉到在哲人王的尚武精神（militarism）中，有一种方式可以赋予男性气概恰当的位置。有很多哲人——勇士是女性，会使这个问题变得更加复杂，而不会使这个问题消失。
在思考本章的主题时，我与戴维·麦克尼尔（David McNeil）进行了很多颇有启发的谈话，尤其是关于格劳孔与阿德曼图斯的品格，以及他们对荣誉的复杂态度。对《理想国》中的意气价值的研究是他当时在芝加哥大学（社会思想委员会）写作的博士论文的主要内容。