要转向一个横向的、直接进入的、置身于世俗时间的世界，随之就需要对我们在时间和空间里的处境有不同的认识。它带给我们对历史和叙事模式的不同理解。

尤其是新的集体主体，即无需先前的超验行为作为基础，就可以建立起自己政府的一个民族或国家，需要以新的方式去讲述它的故事。在某种程度上，这些像建国时的老故事，引用了我们无法重温的原初时间的传奇人物的形象；让人想到了华盛顿以及其他开国元勋在讲述美国的历史起源的一些论述。

但是在所有的类比中，存在着一个明显的不同。我们正在论述的是一个纯世俗时间里的故事。现时的、后建国时代的秩序是正确的，这一认识不得不通过与认识时间相一致的概念来表述。我们不能再把它描述成是置于更高时间的自我实现秩序的出现。与世俗时间相融的范畴是成长的范畴、成熟的范畴，源自于有机的领域。它在本质上的潜能已经走向成熟。因此，历史可以被理解为，例如，人类的才能与理性以及它们与错误和迷信做斗争的缓慢成长过程。当人们达到一定的理性认识的阶段时，国家才能建立起来。

这一新的历史有着它的一些节点，但是它们是在人类潜能走向成熟的步骤中来统筹的，例如是理性的或由理性控制的成熟潜能。在一个故事中，我们的成长，一方面，需要逐渐看到正确的道德秩序，我们必须实现的互利的连锁关系（“我们把这些真理看成是自明的”）；另一方面，需要取得足够的自我节制去把它付诸实践。当我们在这两条道路上走得足够远的时候，我们就到了一个节点，在那里就能建立一个新的、更加美好的社会。我们的开国英雄们，凭借着他们一切非凡的品质，在世俗时间里的一个成长故事中脱颖而出。

这和进步的故事（或神话）是相适应的，这是现代性中最重要的叙事模式之一。只是它也适应于另一个广泛出现的革命发源地。这是一个成熟的节点，人们能与妨碍或歪曲道德秩序的古老模式和机构作决定性的了断。顷刻之间，前所未有地实现这一秩序的要求是可能的。总有一种令人振奋的想法，认为一切都是有可能的，这也就是为何革命的主张容易变成一个有影响力的神话，过去的节点的神话，其无穷尽的可能性已经被背信弃义和胆怯所挫败、所背叛。革命成为需要进一步完成的任务。这是19世纪乃至20世纪激进的法国左派持续的神话。

但是，有一个最具影响力的叙事模式是在国家里占有中心地位的。一个民族可以为自己的政治诞生负有责任，似乎是一种悖论。到底是什么使得这些人为了自治的目的而聚集起来？有时候，那是由于历史的偶然事件造成的：一个国家的诞生是由于长期被一个单一的政权所统治的人们希望把统治权放在自己的手中（或一些精英分子认为他们应该达到这样的目的）。1789年的法国就是这样，更令人不悦的是，在20世纪早期，还试图建立奥托曼帝国。要不然一个民族出于自治的政治选择建立了自己的国家，就像美国革命一样。由于这一果断的政治选择，这些革命人士把自己从其他的英国人，甚至是他们中间的托利党人中分离出来。

但是，我们所说的民族主义更多的是基于这一理念，有某个特定选择的单位的基础，而并非历史的偶然性或政治选择。被领导走向独立国家的人民，由于共同的语言、共同的文化、共同的宗教，或共同行为的历史，被认为是彼此相属的。人们不断提到这些共同的历史，经常是纯属发明。 这一断言是正确的，但那肯定是有效的政治发明，是深入人心的，成为相关的人们之社会想象的一部分。

这就再一次说明，具有成长潜能的范畴是重要的范畴。不管我们分布在哪里，有多少种方言，或缺乏群体意识，我们终究是乌克兰人、塞尔维亚人、斯洛伐克人，或是什么地方的人。我们有重要的共同之处，使我们作为单一的主权人民去共同行动的做法变得自然而又正确。我们只需要被唤醒。那么，我们也许需要靠斗争来实现这一命运。走向成熟、意识的增长、由自在最终走向自为的理念，是起着重要作用的。

这三种叙事的模式——进步、革命、国家——显然是可以结合在一起的。它们可以依次和启示的、弥赛亚的模式交织在一起，这些模式是根据对救赎历史的宗教方面的理解而引发出来的：例如，成熟的秩序一定会面临暴力的反对，反对越是激烈，越是接近终极的胜利。革命伴随着一场巨型战斗，一场世俗化的哈米吉多顿。在20世纪的历史中，革命的破坏性的效应，是显而易见的。

超出把我们的现在置于国家政治历史的，是我们对我们的人民在整个创纪元的发展中的地位，或在为道德秩序、自由与权利而斗争中的地位的认识。这应该是我们对国家自我认识的一个非常重要的部分。想想在法国大革命时期，一种普遍主义的沙文主义在法国国家意识中的地位：法国是命中注定要给欧洲带来自由与人权的国家。军事的辉煌与普世的使命是相融合的。这是令人兴奋的事情，是为拿破仑所知的。苏联和共产主义的中国在我们的世纪中，在不同层面试图承担起这一职责。

但是，想象在空间上也是有延伸的。我一直是把国家或政府当作现代想象的三种主要模式的所在地来谈论的。但是它们都具有超国家的所在地。经济可以被看成是国际的，而公共领域在某些方面总能延伸到国界之外；在欧洲启蒙时代占重要地位的思想交流与不同国家里发生的辩论是联系在一起的，这些国家包括英格兰、苏格兰、大不列颠，以及后来的德国与美国。对于欧洲的国家来说，它总是存在于所谓的国家联合体中，达成1648年“威斯特伐利亚和约”所提到的一种新的统一阶段、一系列新的基本原则。

这种意义上的文明统一性可以追溯到对拉丁基督教的原初的自我认识，这一认识与天主教会，一个包罗万象的超国家组织，相结合。对这一文明有不同的表述，在现代主要把它表述为“欧洲”文明，但从那时起，它从未失去在秩序里的共同原则下的统一性。

如果我们现在把文明举止或另一层面的文明的概念引进来的话，不是用来分辨文化之间的重大复杂性，而是从与凶猛或野蛮相形之下的规范意义来看，我们可以说，现代欧洲经常不仅仅是或者甚至是把自己看成是基督教的国度，也是把它看成是文明的主要储藏地。而在此意义上的超国家秩序，在几个世纪以来已经逐渐发生变化，直到出现了其基本的主要特征：民主治理以及对人权的尊重。我们对这一最广泛的语境的理解，已经被现代道德秩序所殖民化。自从欧洲国家体系形成了其延伸成为世界体系的基础，这种秩序富有想象力地扩张，要把地球村的所有（守规矩的）成员包括在内。

但是，这种对文明和现代道德秩序的认同并非没有遇到阻力。这种认同代表着早期的君主等级秩序的模式一直进行着无望取胜的斗争。在这一过程中，从一开始，现代的秩序理念就开始影响着这些模式，这在我们先前提到过的巴洛克对秩序的理念中，我们可以间接地看到一些让步。革命之后可能会有复辟，但不会完全回到先前的状态，正如查理十世于1825年在兰斯举行全盘传统的加冕仪式时所发现的。古老的壮观，在新语境下不再能真正地实现。其他的独裁政体更多地把精力花在成为独裁国家，而并非去复兴等级互补的形式。有一些政体诉诸这种奇怪的、相互矛盾的模式，正如在沙皇独裁下的俄罗斯民族主义。

但是，这些“反动派”的政体进行了一个漫长的无望取胜的斗争，最终把指挥棒交给了20世纪的独裁政体。这两者之间有着延续性：一些怀念德国帝国时代秩序的人们加入纳粹的军队；法国的法西斯主义者则是由寻求王朝复辟的“法国行动党”的运动中产生的。但在事实上，这两种对现代道德秩序的反对力量是来自不同的来源。20世纪的反对力量源于对这一秩序的对抗，源于在18世纪一开始设立政治的条件时产生的不适应。

从18世纪许多人对一个讲礼貌的商业社会的出现所感到的不适，我们可以看到这种不适应到底包含着什么。这个现代社会比先前的社会来得更加平和、有效率以及均等，而所有这些是被视为善的。但是，总有一种惧怕存在，担心在这当中失去了什么；那男子气概的品质、英雄主义、伟大的灵魂已经被侵蚀；一些非凡人物的优越性被人们对平凡的喜爱所淹没。

这种不适应的感觉，部分来源于对18世纪共和德性的持续兴趣。即使是一些向我们提供最先进的、最精致的新社会理论以及清楚地看到其优点的思想家，像亚当·斯密和亚当·弗格森都担心，社会分工过细会麻木和削弱人民，使他们不能成为合格的自治的公民，使他们失去先前战士市民的勇气与德性。正如弗格森所说的，“把织布和制革的工艺分开，我们会有更好的鞋子和布料。但是把形成公民和政治家的技艺分开，把政治与战争的技艺分开，却是在肢解人类的品格”。这样做，可能会使自由的民族从确保安全的必要因素中剥离出来。

这种焦虑并没有随着新世纪的到来而消失。这种不安感持续存在，认为现代的平均主义以及和平生产的技艺，是用伟大、英雄主义、舍命的勇气，以及渴望高于财富的品格的代价换来的。托克维尔不断地调和他支持民主的观点，担心民主在自由中将会衰败。当然，对平等与福利的最伟大的批评家，莫过于弗里德里希·尼采了，他轻视“末人”所寻求的“可怜的安慰”。

对这种缺失感的一个补救方法，就是提出一种更加崇高、有意义的探索自治中的平等的方案，就是卢梭提出的那种方案。在雅各宾派、马克思和共产主义中我们可以看到这样的方案。努力建立一种新的有德性的共和国或一个平等社群的英雄本性，阻止了人们陷入可怜的安慰中。另一个补救方法就是跟随尼采，去拒绝现代秩序中平均主义和人文主义的价值，并提出一种英雄主义、统治和意志的新政治。

这两种反应对20世纪的自由民主提出了极权主义的挑战，该自由民主是由一种版本的现代道德秩序所界定，这一秩序强调其多样性以及政治的局限性。正是在这些斗争中自由民主的胜利，似乎最终确立了文明以及现代秩序的身份认同。虽然共产主义和法西斯主义都是在反对一个既定的体制，但是这似乎说明了这种认同在本世纪初已经起步了。艾兹拉·庞德是这样描述第一次世界大战期间年轻人所做出的悲惨的无谓牺牲：

众多的年轻人死亡，

在他们当中，

有为了一只掉牙的老母狗，

有为了一个支离破碎的文明。

绝大多数时候，居住在西方社会的我们会完全认为这种认同是理所当然的——虽然我们会为从规范准则意义上对文明的政治上错误的祈求而感到尴尬。我们会害怕、也会（不总是公开地）瞧不起那些拒绝这一秩序的基本价值的人们，不管他们是基地组织的恐怖分子，或是在巴尔干或非洲的种族屠杀者。

再者，我们与已经在我们的文明中建立的秩序有关，正如人们总与最根本意义上的秩序有关：我们既有一种安全感可以去相信这一秩序在我们的世界里是有功效的；通过我们的参与和支持，我们又有着一种优越感和善感。这意味着当我们看到可以从外部对它进行突破时，像在世界贸易中心那样，我们会有极大的缺乏安全感的反应；但是，当我们看到它可能是由内部被破坏或我们正在背叛它时，我们会感到更加恐惧。这样，就不仅仅是我们的安全感在受到威胁，我们自身的整合感以及善感也受到威胁。看到这一切被质疑，我们感到极度不安，我们的行动能力彻底受到威胁。

这就是为何在早期，我们会看到人们在受到威胁的时刻总是猛烈攻击，把对付“内部的敌人”的武力当成替罪羊，通过巧妙处理对我们的整合感构成的威胁来应对对我们的安全构成的威胁，并把威胁转嫁到替罪羊的身上。在拉丁基督教的早期，犹太人和巫师都被置于这种无人羡慕的角色。在“启蒙了”的时代里，我们依然努力依靠类似的机制，这一事实让我们感到不安。但这不会是历史中的第一个悖论，如果使用一个和平的普世主义的教义来煽动被当成替罪羊的暴力。

这是我们西方现代社会想象的阴暗面：它与我们文明的优越感相联系，也可能与对替罪羊的迫害有关。那么，一种社会想象与马克思主义者所说的意识形态、一个与我们的现实相扭曲的错误的意识之间的关系是什么呢？与想象相关联的一个术语的运用引出了这样的问题：我们所想象的可以是新的、有建设性的、开启新的可能性的，或者可能完全是虚假的，也许是带有危险性的错误。

我用这个术语，实际上是想要包含这两个方面的。一种想象可能是错误的，即它歪曲了或者掩盖了某种重要的现实吗？显然，根据上文的一些例子，我们的回答是肯定的。把我们自己看成是在民主国家里平等的公民；到了一种程度，我们不仅把它理解为是一种合理的原则并且想象它已经整体实现了，我们就会用一种掩盖的手段去忽视许多被排除在外的、无权力的人群，或者想象着他们的被排斥是他们自己造成的。我们经常会发现，以这样的方式现代社会想象不再被定义为是理想的模式，而是这一或那一群体赖以生存的，这些方式是充满了意识形态的、错误的意识。

但是，在界定这些社会想象时所得的收获，就是它们从来就不仅仅是意识形态。它们还有一种制定权的职能，使人们觉得合理的实践有可能，从而变成是可行的。这样，它们不可能完全是虚假的；有一些人，即使不是每个人，正在致力于民主自治的模式，正如我们舒适的自我合法化想象的那样。像所有的人类想象模式那样，社会想象可能充满自私的虚幻以及压制，但它也是现实中的一个基本组成部分。它不会沦为一个虚幻的梦想。 OnVRQ6gk+NHwX4Hd33I1vgvNMhxhZ/w2DxVOjau7b7H4hpq+Ks3hLWCQ87XvjFig