人民主权论是在帮助构成现代社会的社会想象中相互关联的变化巨链的第三个要素。它一开始也只是一种理论，而后渐渐地潜入不同的社会想象里，并且去改变它们。然而，这是怎么发生的呢？事实上，我们可以分辨两个不同的渠道。我在此把它们界定成理想的模式，认为在实际的历史发展过程中，这两种渠道是相互交错的，有时是难以区分的。

一方面，理论可以通过新实践，去激励一种新的活动，从而以这种方式去塑造任何采纳这些实践的群体之想象。最早的清教徒教会是根据圣约的观念形成的，这正是其中的一个例子。由于神学上的革新，一个新的教会组织结构得以形成；这也成了政治变革的一部分内容，因为在一些美国殖民地里，社会组织结构本身也受到了教会管理方式的影响，就像在康涅狄格州的公理会那里，只有信徒才能拥有正式的公民权。

此外，社会想象中的变化，伴随着对已经存在于旧体制中的实践所做出的重释。从前的合法性模式被殖民化，事实上，随着对秩序的新理解，发生了变化，但在某些情况下，并没有明显的突破。

美国就是这样的一个例子。在英国和美国，对合法性具有支配作用的理念，例如，发起英国内战的那些理念，以及导致殖民地反叛的理念，基本上都是保守的。它们改变了“古老的宪法”这一理念，这是自古以来就有的建立在法律之上的一种秩序，在这一秩序下，除了国王之外，议会有着合法的正当地位。这是典型的前现代时期一种最普遍的对秩序的理解，追溯到“原初时间”（伊利亚德的术语），并非在普通的时间里。

这个较古老的理念源自于美国革命，变成了人民主权论的坚实基础，在这一基础上，美国的宪法是通过“我们，人民”之口来阐述的。对自然法的理想化秩序的诉求先于这一理念，体现在《独立宣言》里的“我们相信这些都是不证自明的”。 由于所谓的传统法律，赋予了当选议会和它们对税收的共识以重要地位，这种转型就更加容易了。现在所要做的，就是转变这两者之间的平衡从而使选举成为合法权力的唯一来源。

但是，能够促成这个变化的是一种转变的社会想象，在这种想象里，创建的理念不再立足于神秘的远古时间，而被看成是人们今天所能做的事情。换言之，它要成为在当代的、纯粹现世的时间里，集体行为所产生的事物。这是在18世纪出现的现象，但实际上是在18世纪晚期而并非早期出现的。精英们事先提出了创立行为的理论，但并没有使其适当地融入社会想象中去指导实践。因此，1688年是一个革新的、激进的起点，回顾起来，我们似乎会觉得那是一种持续的行为，一种回到先前固有的合法性的行为。（我们被语义学的一个变化所欺骗。“光荣革命”原本的意思就是要回到最初的立场，而非现代意义上的一种变革。当然，在对随后历史的影响下，它有助于改变原先的意思。）

这种新理论和传统实践之间的一致，对于整个事情的结果来说是至关重要的。人民主权论在美国是可实行的，因为它可以找到一个普遍认可的在建制组织上的意义。所有的殖民者都同意应该通过一种议会的形式来建立新宪法，也许这个议会比常规的要大一些，比如1779年在马萨诸塞州的那一个。旧的代议制机构的力量，从实际层面来帮助“诠释”新的概念。

我们可以说，美国革命是根据一种合法性的理念而发起的，却是以产生另一种十分不同的理念而结束的，这在某种意义上避免了一种激进的分裂。殖民者维护传统的“英国人的权利”来反对一个傲慢的、麻木不仁的帝王政府。国王与议会的决裂一旦完成，人们也不再需要服从州长，那些抗议的领袖们就能够自然地经过现有的当选的立法机构而入选，成为大陆会议的成员。与17世纪四十年代的美国内战的类比是显然的。

但是，战争总是激进化的一个根源。通过一个《宣言》取得了突破，从而确认普遍的人权，而不再只是英国人的人权。有一些州根据民意而采纳了新的宪法。最终，整个运动的高潮，就是颁布了一部把新的共和思想完全置于现代道德秩序里的宪法：不需要先前的法律就可以根据人民的意愿去立法，人民成了立法的依据。

这种新的社会想象从根本上来说经过了一种回顾性的重释。革命的力量，很大程度上是在旧的、保守的合法性的理念基础上调动起来的。这在后来，将被看作是具有主权的人民之固有权力的实施。这种权力的存在及其合法性，可以从新成立的政体那里得以证明。但是，人民主权论的思想如果介入得太快的话，将不能完成这样的任务。先前的认为一个民族的传统权利是根据古老的律法来界定的理念，需要承担主要的任务，随着对界定现代革命的历史体现出的无情的忘恩负义，在它尚未被人忘却时，需要把殖民者号召起来去作斗争。

当然，这并不意味着在实际的实践中没有任何的变化，只有立法的话语中有变化。相反，人们采取一些重要的新的举措，而这些举措的合理性只有通过新的话语才能证实。我已经提到了一些州的新宪法，例如，1779年马萨诸塞州的宪法。但联邦宪法本身应该是最显著的例子。在联邦党人看来，必须建立一个新的中心权力机构，并非只是各个州的产物；这是一直以来他们努力要取代的联邦政体所犯下的主要的错误。组建一个共同的政体，除了有来自不同州的“人民”，还需要其他的东西。新的联邦政府必须在“美利坚合众国的人民”里有自己的合法性基础。这和整个联邦主义的计划应该是融为一体的。

与此同时，这种对具有主权人民的行为之回顾，如果没有一种在制度和实践上的延续性，去允许对过去的行为进行重释从而使之成为新原则的成果，就不可能实现。这种延续性的本质，在于殖民者基本上对当选议会就是权力的合法形式之普遍接受。更让人欣喜的是，所选出的立法机构成为地方自由的保障，可以去反对来自皇家或帝国控制下的官员对地方权力的侵犯。顶多，到了像需要采用一个新的州立法律这样的一个最为关键的转折点，他们需要求助于特殊的扩大议会。人民主权论完全是可行的，因为它具有在建制组织上的清楚的、无可争议的含义。这是新秩序的基础。

具有重大效应的法国革命，却完全不是这么一回事。所有的历史学家们所说的无法“使革命终结” 的部分原因，是由于对人民主权论的任何特定的表述，都会被其他一些拥有大量支持者的表述所挑战。这一消极的事实，是导致革命期间的头几年里严重动荡的部分原因，从王朝统治的合法性转移到了国家的合法性，在具有广泛基础上的社会想象中并没有取得共识。

这并不能被理解为是对动荡的全面的解释，只是想让我们知道，我们所列举的一些不同的因素，共同促成了我们所知道的结果。当然，大部分国王的扈从、军队和贵族不能接受新理念这一事实，给社会的稳定性制造了极大的障碍。甚至那些主张新的合法性的人们，也产生了分歧。但使后者产生极端分歧的，还是由于缺乏对国家的主权在建制组织意义上的共识。

伯克对革命者的建议是，首先立足于传统的宪法，而后再一步步地修正它。但是，这已经超出了他们的权力。这不仅仅是因为宪法、三级会议这样的代议制机构，已经中止了175年。而且他们与在文化阶层、中产阶级和一大部分的贵族中所萌生的对平等公民权的渴望完全不同步，这还可以体现在几个方面：在消极的方面，打击贵族的特权；在积极的方面，大力倡导共和政体的罗马及其理想。 这就是为何1789年三级会议的首要要求，是要废除那些不同等级的议会，而把所有的代表集中到单一的国民议会里。

甚至更严重的是，除了那些有文化的精英之外，人们几乎不知道由人民代表形成的议会的含义是什么。的确，人民群众以陈情书回应三级会议的召开，但是整个程序，都假定了皇家主权的持续存在；它并不适合充当传达人民意愿的途径。

而温和派所希望的是采用伯克提出的方案：对传统的宪法进行改良与演变，而后形成一种代议制机构，恰好被所有的人理解为，国家的意愿是通过公民的投票来表达的。这便是18世纪的下议院的模式，即使这里所说的“人民”只是少数精英，被认为是通过不同的虚拟代表形式，为大众说话。

在英国，导致这一切的改良和演变，产生了自治形式的观念，这便是在更广泛的社会里的某种社会想象。这是为何在英国要求更广泛的民众参与表现为提议具有选举权的形式。这些人要求进入已建立的代表组织机构，正如最为显著的，是19世纪三四十年代的宪章运动。在同样的改良和演变中，美国在这方面是先行一步；它们的代议制机构，大致是由具有选举权的成年男子选出的。

这些通过当选议会而产生的自治的形式，在盎格鲁——撒克逊的社会里是一部分普遍可利用的储备。这些形式在法国的大众阶层里是没有的，而且它们以不同的逻辑，构成了它们自己的民众抗议的形式。但在转向探讨这些形式之前，还需要首先概述在贯彻新理论基础下的现代革命转型。

这种转型，只有在诸如以为合适的情况下，如果“人民”或者至少那些少数的重要活动家，能够理解并且吸收这样的理论，才能发生。但对于政治活动家来说，理解一种理论，就是要在他们的世界里把该理论付诸实践。他们是通过行之有效的实践来理解理论的。他们要觉得这些实践是合理的，是合乎理论所描述的。但是，让我们的实践合理的，是我们的社会想象。因此，对于这种转型来说至关重要的是，人民（或它的活跃部分）共享一个能够满足一种要求的社会想象，也就是这种想象包括实现新理论的方法。

我们可以把一个既定的民族在特定的时代里的社会想象想成是一种库存，正如我在第二章里所提到的，包括让他们认为合理的整体实践。根据新的合法性原则去转变一个社会，我们必须有一个包括符合这种原则方式的库存。这一要求可以分为两个方面：（1）行动者们必须知道该做什么，在他们的库存里必须有能够使新秩序奏效的实践活动；（2）所有的行动者必须认同这些实践活动是什么。

借用康德的哲学来做一个类比：理论就像抽象的范畴；它们需要被“图式化”，如果要把它们应用到历史中，就必须在实践的领域里获得一些具体的阐释。

在一些现代革命的情形下，第一个方面的要求事实上是完全缺失的。以俄罗斯为例，沙皇的统治在1917年垮台之后，理应打开一条通向一种新的、共和的合法性的道路，全俄临时政府假定合法性要在次年他们所称的立宪会议中被界定。但是，如果根据奥兰多·菲格斯的分析，我们就会知道，当时的农民群众并不能把俄罗斯民众看成是具有主权的行动者。 他们的确完全理解的，也是他们所追求的，是米尔独立行动的自由，也就是，分割被贵族（是在他们看来的）所占有的土地，同时不再被中央政府所镇压。他们的社会想象包括一个地方的集体动因，就是米尔或乡村里的人们。他们知道这样的一个动因，必须面对一个经常给他们带来害处、偶尔也给他们带来益处的国家政府。但是，他们并不知道全国人民作为一个整体可以从专制的政府手里夺取主权。他们的库存并不包括这种在全国层面上的集体行为；他们所能理解的是大规模的暴动，像普加乔夫起义那样，其目标并不是要夺取或取代中央政权，而是要强迫它变得不那么邪恶、不那么具有侵害性。

相形之下，在法国革命时期所缺失的是第二个方面的要求。不止一种可以实现人民主权的方式被提出来。一方面，传统的三级会议机制并不能适应这样的目的；（广大）民众只能从三级议会中选出一级议会；而整个体制是要代表屈服于君主主权的民众。

但是，在另一个方面，它的一系列理论要比美国的来得宽泛。这在某种程度上是由于在盎格鲁——撒克逊的世界里，对基于想象的代议制机构的强有力的控制抑制了理论想象，但它也是顺着法国独特的文化和思想轨迹而形成的。

在法国革命中起到重要作用的，是一系列受到卢梭影响的理论。这些理论有两个重要的特征，对革命的进程是具有决定性的。第一个特征是以卢梭的公意的概念为基础的。这反映了卢梭对现代的秩序理念之新的、更加激进的修正。

对秩序的这一理解的原则，正如我们所看到的，是我们每个人应该自由地选择谋生的方式，但是，以这样的方式每个人在寻找谋生手段时，或者至少不能阻碍到他人同样寻找谋生手段。换言之，我们对生活目标的追求必须一致。但是，对这种协调一致的理解却是多种多样的。它可以通过无形之手的过程来获得，正如亚当·斯密著名的理论所描述的。 但是，由于这一理论从未被认为是具有足够说服力的，因此，需要通过遵循自然法来有意识地获得和谐。洛克认为自然法是上帝所赐予的，服从自然法的动机，使我们顺服上帝——是出于对造物主的一种责任感以及对永恒审判的敬畏。

后来，对上帝的敬畏被不带私情的仁爱或自然的同情的概念所替代。但是，所有这些早期概念的共同点，是它们假定了我们动机中的双重性：我们会倾向于牺牲他人的利益来寻求自己的利益，然后我们也可以通过对上帝的敬畏、不带私情的仁爱或是其他的什么，来为大众谋利益。卢梭正是要反驳这种二元论的思想。只有当我们可以克服这种双重性，当我对自己的爱与实现我同仁（那些与我一同参与和谐建设的）合理目标的意愿相一致的时候，才能有真正的和谐。用卢梭的话来说，就是自爱与同情的原始的本能在有理性和有德性的人类身上融汇到一起，成为对普遍的善的爱，这在政治的语境下被理解为是公众意愿。

换言之，在一个全然有德性的人身上，对自己的爱不再与对他人的爱有区别。但是，在克服这一区别的同时，却在另一个方面出现了新的二元论。如果自爱也就是对人类的爱，那又如何解释我们身上与德性相背离的自私倾向呢？这些必须源于另一个动因，是卢梭所称的骄傲（自爱）。这样，我对自己的关心便有彼此对立的两种形式，就像善与恶的对立那样。

在启蒙运动的语境下，这种区别是新颖的。但在另一个方面，它包含了回归到深深植根于传统的思维模式。我们要区分意志的双重品质。我们回到了奥古斯丁的道德世界：人类可以具有两种爱，一种是对善的爱，另一种是对恶的爱。但是，如果这两者的悖论不是那么明显的话，这便是一种修正的奥古斯丁思想，是伯拉纠派的奥古斯丁，因为现在善良意志是天生的、自然的，完全是人类中心说的，正如博蒙特阁下所清楚看到的。

这样的理论本身，置于现代道德秩序里，就是非常现代的。其目标是要让个人的意志和谐统一，即使这需要在确立新的身份，一个“公我”的情况下才能办到。 自由，每个人的个人自由，需要被解救出来。自由是至善，以至于卢梭重新阐明美德与恶德，将其和自由与奴隶制相提并论。“因为食欲是枷锁，而遵守自己制定的法律则是自由。” 我们之所以喜欢这样的法律，是因为它是为了谋求大众的利益，而非限制了自由。相反，自由来自于我们真实的内在，来自于一个扩展了的、已经转化成为更高层次的道德的自爱。它是从孤独走向社交的成果，也是从动物性转向人性的过程：

从自然状态到文明状态的过程对人产生了一种显著的变化，即人们在其行为中以正义代替直觉，使他们的行为具有了从前所缺失的道德……在这种状态下，人被剥夺了一些由其本性带来的好处，但在另一方面，他却获得了更多——他的才能得到锻炼和发展，他的思维得到拓宽，他的情感得到升华，他的整个灵魂得到提升——如果对这种新状态的滥用并没有让他降低到不如先前的水平，那么，他就会不断地用理性去赞赏快乐时刻，当他永远脱离自然状态，从一个愚蠢的、目光短浅的动物转变成为一个有知识的存在以及一个人时。

在另一方面，反对这一法律的，并不是一个真我，而是一个堕落的意志，通过对他者的依存偏离了它应走的道路。

卢梭的修正版给我们带来了一个道德心理学，这十分有别于自洛克以来对启蒙运动时期的标准概念。它不仅回到了具有双重品质——善与恶——的意志，同时也以十分不同的方式展示了理性和善良意志之间的关系。主流版本认为，理性得到了释放，它把我们提升到一种具有世界性的普遍立场，并使我们可以成为无偏见的旁观者。理性被看成能够把我们心中普遍存在的仁爱解放出来，或者至少被看成能教导我们去认识到我们开明的利己主义。但是，卢梭认为，这种客观化的理性服务于策略性的思考，只能让我们更加完全地陷入权力的算计中，通过试图控制别人，这些算计使得我们越来越依靠他们了。

这一深谋远虑的自我，同时又是孤立的并急于寻找他人的肯定，它能进一步压制着真我。而为美德去奋斗，就是尽力去唤醒在我们心灵深处的已经被埋葬的、几乎是销声匿迹的声音。我们所需要的正好和释放相反，我们需要和我们身上最亲密、最本质的东西密切结合在一起，它已经被世界的喧哗所遮盖，它就是卢梭所用的传统术语“良知”。

良知！良知！神圣的天性，来自天庭的不朽声音；对于那些虽有理智和自由，实际上却盲目而又有限的造物来说，你是真正的向导；你对善与恶的判断是无谬误的，能使人像上帝一样！在良知里涵括了人性中的卓越以及行为的道德；除此之外，在我身上我找不到任何使我优于动物的本性——在我身上因着放纵的理智和不守规则的理性的缘故，只有从一个错误徘徊到另一个错误的令人忧伤的特权。

这种理论提出了一种新的政治，实际上我们可以看到它是在革命高潮时期，1792——1794年之间产生的。首先，这是一种让美德成为中心理念的政治，这是一种把自爱和爱国结合到一起的美德。正如罗伯斯庇尔在1792年所写到的：“共和国的灵魂，是美德，是爱国，是把所有利益都融于公众利益的慷慨的牺牲精神。” 在某种意义上，这回归到远古时代美德的概念，孟德斯鸠认为那是共和政体的“主要源泉”：“相对于自身利益，对公众利益一贯的偏好。” 但是，卢梭又把它重新融合成为新的概念（“把所有利益都融于公众利益”）。

第二，它具有摩尼教的倾向。美德与恶德之间的灰色地带趋于消失。没有一个合理的空间能让个人利益存在，即使它服从于对大众利益的喜爱。私利是腐败的一个标记，因此它属于恶德，最终都必须遭到反对。利己主义者等同于叛逆者。

第三，就像是经常被提到的，这种政治的话语具有类似宗教的趋向。 经常出现一种神圣性（神圣同盟，杀死马拉的“亵渎之手”等等）。

但是，这一政治最显著的第四个特征，是关于代表性的复杂概念。当然，对于卢梭来说，这是他的理论中第二个重要的特征——通过当选议会，通常所表现出来的政治代表性，是令人厌恶的。这和他对透明度的坚持是相关的。 公众意愿是具有最大透明度的场所，因为当我们的意愿融合到一起的时候，我们可以最大限度地存在并且相互坦诚。特殊意愿固有的特点是具有不透明性，我们需要通过间接的策略，包括操纵和制造假象来实现它（这就涉及另一种形式的代表性，一种类似于戏剧性的形式，这也是不好的、是有害的。）这就是为何这样的政治观是那么容易吸收对隐藏的、不可明言的行为的不满，甚至是对计谋的不满，最终是对叛国的不满。在另一方面，公众意愿，是在每个人的眼皮底下公开产生的。这就是为什么在这种政治里，公众意愿总是需要被界定、被公布，甚至可以说是必须在人民面前产生。它是在另一种形式的剧场里，卢梭对此描绘得十分清楚。这不是一个演员在观众面前演戏的剧场，而是模仿公众欢庆的剧场，在这个剧场里每个人既是演员又当观众。这是共和国的真正欢庆与现代日益退化的舞台形式的区别。在前者中，人们可以这么询问：

那么，这些娱乐活动的对象是什么？他们又要演什么？竟然什么也不演。有了自由，哪里有富裕，哪里就有安康。把一个冠有鲜花的树桩种植在广场的中心；把人们一起召集到那里，你就能有一个欢庆的节日。做得更好；让那些观众自娱自乐；让他们自己都成为演员；这样做使得每个人在别人身上看到他自己并且爱他自己，这样，所有的人都可以更好地联合在一起。

透明，就是具有非代表性，需要一种特定形式的话语，使共同意愿得以公开界定；甚至需要礼拜仪式的形式，使这一意愿得以为人民并且由人民来彰显，甚至有人会着魔似的认为，这并不是一次性的行为，而是不断反复的。在巴黎的那些重要年间里，这使革命话语的一个显著层面有意义，所谓的合法性，理应要通过公众意愿的（最终是正确的）确切表达形式，健康的、有德性的共和国的表达形式来获得。这在某种程度上可以解释1792——1794年间派系之争如此漫长的原因。不过，它也体现了革命欢庆的重要性，正如莫娜·奥祖夫所研究的那样。 这是试图把共和政体向人民表明，或者用卢梭的话来说，是让人民自己把它表明出来；这些欢庆经常借用早期的宗教仪式的形式，例如，圣体节的游行。

我之所以说卢梭的代表性的概念是复杂的，是因为它不仅仅涉及一个消极的观点，即禁止由代表组成的议会制度。我们可以看到在革命话语的本身和欢庆中，另一种形式的代表性，是杂乱无章的或者是类似于戏剧化的。这并没有破坏卢梭的禁令；欢庆也是根据他的计划；如果有人这样说，应该还是公平的。但是，在这里已经出现了不那么可明言的、更具有潜在危险的东西。公众意愿只能在有真正美德——个人的和共同的意愿能够真正融合的美德——的地方存在，我们对许多人甚至是多数人仍然是“腐败的”，即尚未达到这种融合的情况，又有什么可说的呢？公众意愿只能存在于少数具有德性的人当中。他们将成为真正的共同意愿的载体，这种意愿客观上来说是每个人的，是每个人都愿意达到的共同目标，如果他们是有德性的话。

那么少数人对这种洞察真实性又应该做些什么呢？就让腐败了的“众人意愿”通过某些正式取得共识的投票程序去进行正常操作吗？这样做有什么价值呢？因为如果公意和众意正好相一致的话，就依然可以被假定为没有真正的共和。当然，少数派有责任去采取行动使真正的共和得以实现，这也就意味着他们要去与腐败做斗争并建立德性。

我们可以看到让政治起到先锋作用的诱惑，因为它已成为世界极为重要的一部分。这种政治要求具有一种新的代表性。它不是前现代的那种旧模式；在旧模式里，根据组织的构成，国王就代表了他的王国，主教代表了他的教会，公爵则代表他的下属，如此等等，因为在他们的位子上，他们把下属看成是可被代表的一个整体。它不同于这种模式，但是正如更古老的形式，革命政权借用了类似戏剧的自我显现的形式，来显示其功用。

它也不是被卢梭所谴责的现代意义上的代表性，即由选民选出代表来为大家做决定。我们可以说，这种新型的并非完全是公开的形式，是一种具有“化身色彩”的代表性。少数派体现了公众意愿，而公众意愿也只能在那里得到体现。但是，这种主张却难以表达，不仅仅是因为少数派希望他们自己能与通过正规模式所选出的代表区分开来，而且是因为为全体民众说话的这种主张带有某种固有的临时性。可以假定，它在正运行的共和政体里是不能立足的。它只能在革命的转型阶段起到作用。这是革命理论的一部分，但在执政的理论中却站不住脚。 这是我们经常看到的先锋政治里的不和谐的根源，20世纪初的布尔什维克革命就是一个重要的例子。

不管怎样，这种化身似的具有半公开代表性的理论产生了新的政治形式。在这种新型的活跃的先锋群体背后，雅各宾派应该是最为显著的例子。傅勒引用了奥古斯丁·科尚的观点，提到了在准备成立三级会议时，那些社会思想所起到的重要作用。

在此我们可以看到一种政治的理论基础，1792——1794年间令人热血沸腾的高潮使这一基础为我们所熟悉，同时这一基础创造了随后的一种现代传统，例如，列宁的共产主义。这是一种德性政治，是个人与公众意愿的融合，同时也是带有摩尼教色彩的，是具有极强的“意识形态”的，甚至在基调上都带有类似于宗教的色彩。它寻求透明，因而害怕它的极端相反的，暗藏的动机和阴谋。它具有两种代表形式：第一，通过既是杂乱无章的又是类似戏剧的形式来反映公众意愿；第二，即使只是不明显的，要求获得一种带有化身色彩的代表性。

显然，这种政治不符合卢梭的整合性的方案。例如，它不赞同他绝对禁止由代表组成的议会这一看法。这显然在不断向外扩张的将近三千万人口的大国里是不能实行的。但是，卢梭对议会制度的怀疑依然在雅各宾派的实践中起作用，尤其是他们把巴黎的人民召集起来去反对，甚至要清除议会制度，正如在1793年五六月间所发生的事。在此，人民的直接行为是要推翻一个（在一定程度上）腐败了的代议制机构。

这种理论具有潜在的极易引起争议的结果，以及它所鼓动的实践，可以在先前所界定的语境下得以理解。这是被一些负面的事实所界定的语境：第一，不像在美国那样，在固有的社会想象里，对由人民来统治在建制组织方面的含义并没有取得共识；第二，那种甚至与王权无逻辑的、反常的妥协而带来的稳定，由于它与历史是延续着的，被路易十六和他的扈从的暗中反对所破坏。在这种框架下，人民主权论的整套理论是相当重要的，尤其是这套理论包含了产生重要效果的卢梭的激进版本。

这是否意味着我们把1792——1794年间的“暴行”，尤其是恐怖时期，归咎于革命者所支持拥护的意识形态呢？这么说就过于简单化了。在整个转型的过程中，还有一个重要的方面是我们应该考虑到的。我们不仅具有由理论产生的新的政治形式和实践，同时也有了经过重新解释后采纳的旧实践。这些实践是在旧体制的法国一些非精英分子中发展起来的公众抗议和起义的形式。这些是根据他们自己的逻辑组织起来的。

法国的农民和市民在他们不能容忍的情况下，会以他们自己的形式表述他们的需要，也就是农民或城市起义。例如，在城市里，当麦子的价格飙升，而当地的商贩又有囤积居奇的嫌疑时，城市里就会有针对当地政府以及/或令人讨厌的商贩的暴动。这些暴乱者常常要被杀害，以一种部分仪式化的暴力，我们的现代敏感性认为这种暴力是骇人听闻的（例如，这些受害者要被斩首，并以长矛刺着他们的首级示众）。而后，皇室就要采取相应行动，派兵整顿秩序，给予一些象征性的惩罚（造成更多的杀害，带有其本身仪式化的因素，伴随着旧体制下的绞刑示众）。 但是，他们也会确保采取措施来降低粮食的价格，设置价格上限或从别处进口粮食。

从一个角度来看，人们可以把整个血腥的过程看成是底层和有权势的高层之间的交锋，是以不折不扣的方式来陈述民情。但是，整个权力交锋的过程依然是在高层拥有权力这一背景认识的框架下进行的，这与界定人民主权论的认识是完全相反的。这种暴动并没有要求拥有民众权力。 相反，人们经常受到古老神话的影响，认为好的国王被他的臣子所背叛，人们就需要以他的名义重新整顿秩序。因此，在1775年，暴动者掌握了粮库并强行限制价格，据称是“遵照国王的命令”。 大众阶层要起到这样的作用，就必须改变他们的储备，然后才能作为具有主权的人民去行动起来。

在“导致革命结束”的因素中，大众民意的变化是其中一个良好的因素，它发展了一种新的社会想象，使得正常的有秩序的选举具有表述人民意愿的意义。与此同时，在以新的方式重新诠释旧的实践时，总是会面临困难的。

以1789年7月14日巴士底狱风暴为例。在许多方面，这是一个旧式的民众起义。它有一个特殊的、有限的目标：掌握可能储藏在巴士底狱里的武器来保卫巴黎、抵制瑞士雇佣军的威胁。它以传统的暴力形式结束了：地方统治者被绞刑，其首级被挂在长矛上示众。但是，正如以捍卫他们传统的、既定的权利的名义而发动的殖民地起义后来被重释为拥有主权人民的一种革新行为，所以这里对巴士底狱的攻占是一种民众权力的宣称。这一建筑物的重要意义，已经不再是潜藏武器这一特殊的可能的事实（事实上，里面并没有藏着武器，但人们却是那么认为的），而是作为一座监狱其基本的、象征性的本质，按照王室的命令人民被肆意地囚禁在那里。

事实上，就像威廉·休厄尔让我们看到的那样，议会以及精英阶层首先对这种行为感到不太自在。 每个人对该结果都很满意（王室军队的撤退），不过却沉默寡言，就差要直接反对它所采取的方式了。这是公众暴力的爆发，一直是有产阶级所惧怕的，也是宪法改革的过程中需要避免的。直至后来，这种行为才被重新解释为是民众意愿的表达，为此行为辩护的人民主权权利的表达。这是一个新实践的基础，是革命暴动的基础。它命中注定需要经过一个漫长的、血腥的道路，正如我们今天所知道的。但是，这种新的形式，以及赋予它新生命的社会想象，如果没有和城市起义的长期传统联系的持续性，就不可能那么快地确立。

这种有创意的记忆错误的现象在社会想象的变更中起到了重要作用。这在一年之后的联盟节上得到体现，拉法耶特希望借此以君主立宪制的更温和的形式去稳定革命形势。当然，它成为政权交付给民众的象征日期，成为法兰西共和国一年一度的国庆日。

因此，在美国和法国这两个回顾性重释的例子里，新的想象归功于较为古老的那一个，后者在一定程度上承担了产生新形式的责任，不管它是联邦宪法或革命传统。作为回报，新的想象带着从前的烙印：在美国的例子中是代表制形式的首要性，而在法国的处境下，是对民众起义的赞颂，甚至是叛乱的礼拜仪式。从长远看来，如何在一定程度上把贵族起义的传统与对稳定的代议制机构的承诺统一起来，是一个挑战。

从事物的本质来看，在革命刚刚结束后，这种转变是不能马上奏效的。从前的、未经转变的民众起义文化，在事物进展的过程中继续起着重要作用。因此，更深入地了解民众起义的文化是值得的。这是一个非常广泛的主题。它关系到对革命进程起到非常强大之影响的整个农民起义问题，但还是城市起义直接影响了首都的派系之争。

我们从粮食起义的例子可以清楚地看到，起义是根据民众对正常价格的普遍认识。这是一个重要因素，被看作是大众阶层里所谓的“道德经济”，即对人们共享的经济关系的规范的、通常也是不言而喻的认识，这种经济关系成为他们反对发展资本主义的基础。 当然，没有人指望这样的认识是可以完全被实现的。人们完全意识到来自贵族、富商、农业税官等压迫性的权力和制度。但是，当形势变得无法忍受时，人们认为，介入是必要的。

物价“不正常”的事实，总是可以被理解为是由一个可受责备的、可识别的人类主体性造成的。通常情况下，罪责在于“包买主”，即那些商人买下大量粮食，为了涨价和获暴利；但是，有时候民众的愤怒却是指向政府的，认为他们和商人勾结，或是认为他们是首犯，因为他们失职，未能及时为民众提供足够的食物。虽然，在民众的思维模式里，其首要的问题是邪恶的意志，而不是无能或没有警觉性。失职的公务员，显然没有比公众的敌人来得更加不称职。这就很容易解释，为何在大革命期间缺少贵族的谋略。不是混乱，而是邪恶的意志导致了不幸。

对于这种思维模式，似乎有两件重要的事。第一，几乎没有为客观的机制留下空间；没有为经济的新概念留下任何空间。这种概念认为，不管是供不应求还是供过于求，都是由市场的某种状态来解释的，而市场反过来是可以被异国或异地的事件所影响的。如果涨价，那是因为包买主囤积大量库存以期从我们这得到更多的利益。当然，人们也知道每年的收成有好有坏，那么，供不应求也就成了一种自然现象。但是，他们认为在一定的范围内，掌权者应该从其他地方去调用必需的补给品以至少避免物价的飞涨。这里的另一个迹象，如果有人想这么说的话，就是，那是一种平民的思维模式，平民趋向于认为他们实际上所没有的权利是属于掌权者的。这也是一种显然与资本主义正好相反的思维模式，因为它没有给受到客观法律支配的那种经济留有空间，而这种法律对新的政治经济是至关重要的。此外，它还倾向于要求对各种邪恶采取干涉的补救方式。

这种相信权力可以直接干预的想法，反映了这一思维模式的第二个重要的层面：如果出了什么问题，总是因为某人的失误而造成的。人们就可以找出这个作恶者，并且一致反对他。更有甚者，因为应该负责任的人总是一个作恶者——不是因为无意识或者无奈而造成了不幸，而是他本身就是恶毒的，甚至是有罪的行动者——反对他的行为，不仅仅是要使他的恶行失效，而且是要对他进行惩罚。基本的正义感要求做到这一点。不过，还有更深一层的意思：惩罚不仅是要惩罚错误的行为，而且是要进一步清除有害的因素。

也许是最后一个因素，解释了为什么惩罚经常是极端的而且是暴力的；例如，可以把一个包买主处死。它使惩罚的象征性的、准礼仪的层面，包括死刑也是有意义的——似乎其目标是在一个带有魔法象征性的层面上消除邪恶，与此同时，当以具体的对立的形式来消除邪恶时，人们会失去战斗力。我们是在旧法国政体的刑法（对于我们来说是奇怪的）世界里，通过不同形式的“体面改良”，在某种意义上，旨在从一个具有象征意义的层面上消除罪恶。如果有人读到福柯对达米安的判刑之精彩的、令人不安的描写就可以生动地体会到这一点。达米安是因为试图弑杀路易十五而判刑的。

简而言之，可以说在这样的一种思维模式下，负罪的那些人经常也是替罪羊。索布尔列举了下面的例子：

替罪羊之死：巴黎的地方长官贝尔提耶·德·索维尼和他的岳父、王侯顾问富隆·德·杜埃于1789年7月22日在格雷沃广场。据报导后者曾经说过，如果人民没有面包吃了，就让他们吃干草。他在维特里被捕之后，被带到巴黎的市政厅，正如哈迪所描写的，“在他的下巴那缠绕着一束荨麻，他的嘴里被塞了草，而且在他面前放了一车的干草。”拉法耶特站在市政厅的阳台上说，“那些同意把他下到监狱里的，请举手。”民众则大声喊道，“绞死他、绞死他，不能把他下到监狱里。”杜埃被抓起来，拖到格雷沃广场，“被一根绳子吊在一个灯杆上，离地30英尺，但是绳子断了。他们用绳子把他绕了几圈后，就把他的头砍下，插在长矛上。”索维尼必须亲吻他岳父的前额，然后，他也被杀。他们彻底地被羞辱：他们的裸尸被拖到大街上。

我们可以看到在这种场景下一种残忍的、令人毛骨悚然的幽默。富隆被强迫要扮演吃干草的角色，这是他可能希望强加在人们身上的命运。整个体面改良的仪式是在一种庆贺的氛围下进行的，人们认为有值得欢庆的，是对民众权力的一种肯定，但是，这一事实并没有和具有象征意义的洁净权力相矛盾。我们知道在其他许多处境下，这种前现代的仪式具有这样的双重性，公众的欢庆与礼仪的有效性是不相抵触的。狂欢节是范例。事实上，甚至谈到双重性，也反映了我们现代的祛魅的、“严肃的”思维模式，在那里宗教和属灵的表现，与欢笑声和自然表露是不相吻合的。我们的观念反映祖先给我们带来的来自宗教的长期压迫，它使我们变得“现代”。索布尔提到了那些对包买主的不那么极端的惩罚时，提到了他们的家和商店是如何被洗劫的：“洗劫时总是伴随着放火，只是带有更具说服力的象征意义：曾经是壮观的、彻底的毁灭的力量几乎是带有魔力的，而且确实能够起到洁净的作用。在火焰中，起义的人们推翻了所有压迫和悲惨的象征——1788年8月焚烧哨卡；在攻占巴士底狱前火烧巴黎海关；烧毁在大恐怖时期的封建记录以及一些城堡。”

富隆所说的，就是简单的话，却导致了如此极端的惩罚，这确实是和当时的革命处境有关系。但在大众的观念里，这也反映了对作恶者的恶意的强调。他所做的，其实并非那么严重，即使他与巴黎的皇家官员有联系因而受到怀疑。但是，他的话（假定就是他说的）完完全全有可能是带有敌意和蔑视的表述。

民众起义的这种文化给大革命进程，尤其是在1792——1794年间的革命滑向恐怖，带来了怎样的影响？一旦人们放弃仅仅通过战争和地区性的武装抵抗的外部环境来解释恐怖这一尝试——有说服力地认为这些叙述完全是没有说服力的 ——人们就会试图从意识形态的角度来解释这一现象，这些意识形态与那些影响了雅各宾派和罗伯斯庇尔派等更加激进的团体的理论是相联系的。这样的解释并非是无用的，但是直接的意识形态的阐述也显得过于简单了。

在这里没有提到的，是在整个事态发展过程中巴黎民众的巨大力量，即通常被称为是无套裤汉的。他们的确起到了杠杆的作用，因为他们的支持在好几个关键点上对大革命，甚至对其存活都起到了极大的作用，而且因为一直到热月政变，他们都可以决定性地干预派系之间的斗争。

我们可以用不同的方式来阐述这些关系中的第一层意思。我们可以说，那些无套裤汉“挽救”了大革命，因为在反革命势力威胁并行将摧毁革命的关键时刻，民众的行为起到了决定性的作用。这当然是对1789年7月形势的一种合理解读，当国王把军队派到巴黎的时候，巴黎民众的起义迫使他命令军队撤退。

或者我们还可以从另一个角度来看这些势力的关系。因为对于革命的精英来说诉诸保皇主义者的武装力量是不可能的，但不论是在国内还是国外，他们会发现自己面对着他们无法镇压的民众运动。这是在1792年8月10日发生的事情，而且或多或少地一再以险恶的形式出现，一直到热月政变。的确，难以控制的民众起义是在雾月十八以后才得以平息的。在1792年9月的屠杀中，整个形势尤其具有戏剧性。共和国的中产阶级领袖们完全谈不上支持民众起义，不但如此，他们还充满了恐惧。但是，他们还是觉得无助，无法求助于保皇主义者的武装力量，这对他们来说是难以想象的，很可能是毁灭性的。

因此，他们被迫，不仅要使群众运动继续下去，而且他们要起到领导作用，将他们自己的计划付诸实践，使群众运动得到更好的控制，变得更温和一些（像他们所希望的那样）。这就包含了一些恐怖的因素，因此，恐怖是必要的。正如乔治·雅克·丹东在次年所说的：让我们从先人的过失中得到益处；让我们去完成立法议会未完成的事业；让我们实施恐怖，为了使人民可以不去实施恐怖。 但如此动机并非真正要放纵人们难以处理的感情；它实际上是一个关于生存的问题。

由于对抗的动力，生存的定义变得越来越窄。开始的时候，大革命是否能生存是利害攸关的；后来，重要的是与大革命自行认同的一个党派的生存，而后是党派中小集团的生存，直至热月9日，在一个不那么具有威胁性的军事处境下彻底垮台。当革命者们相互争斗时，人民成了仲裁者，这也是上文所提到的依存关系的第二种模式。

所有这一切都意味着，在一段时期内，巴黎普通民众的抱负和世界观对大革命时期政府的形式和措施都产生了重要的影响。社会的精英阶层从未失去控制。1536年的蒙斯特是独一无二的。我们甚至可以说，这整个时期的激进政治的神奇之处是，议会虽然被整肃并遭到威胁，但它理论上依然控制着整个局势，使得议会终止热月的整个时期。也许有人会说，其中的悖论在于，罗伯斯庇尔作为一个政治操控家，其天赋使议会的形式得以幸存。

但是一段时间过后，革命的精英们必须和民众的抱负和目标相一致，他们必须走得比他们所预期的要远得多。即使是罗伯斯庇尔的少数派，当被迫去采取一些反资本主义的经济控制手段时，他们显然是非常不情愿的。

这就意味着革命极端主义时期有着双重来源。一种来源当然是源自于卢梭的论述和理论的模式；但它也根源于民众反叛的心态。这两种世界观在许多方面都是并行不悖的。

对于代表性的怀疑是这其中的一个方面。很容易让“无套裤汉”们相信，人民主权论可以在直接的行动中找到一种范例式的表现形式，虽然即使在当时，先前的依然占有重要的分量。在民众起义的重要阶段，其领导和计划都必须是由精英们来决定的。热月政变后的1795年3月，是一个极大的例外，当时的人们，在包围了议会之后，竟然变得出奇地被动，似乎他们没有接到指令，就不知道下一步该怎么做。 旧的模式依然起着作用，在这一模式中起义是为了引入权力采取一些必要的措施，而并非要取得控制地位。

再者，卢梭的道德主义和摩尼教主义的意识形态，触动着民众的心弦。民众的不满可以变为反叛，这与相信任何不幸的背后都有恶毒的诱因是相吻合的。这种相信任何不幸背后皆有阴谋的趋向，普遍存在于民众文化和精英的意识形态里。的确，这里的交汇点本身就是相互影响的结果。群众的密谋和预谋在先，而后被像马拉这样的煽动者广为传播。这很可能也促成了革命意识形态的形成。

但是，最令人震惊的交汇点在于恐怖时期本身。这是直接针对不幸的行动者的暴力，他们被视为敌人，是应当受惩罚的叛徒。但是，随着时间的推移，罗伯斯庇尔给美德与洁净的论述越来越大的空间。恐怖时期的最后一个阶段，在热月政变的前几周，被清除共和国之恶的需求证明是有道理的，使得全民达到洁净的地步。

换言之，民众文化与精英意识形态都认同替罪羊的学说。恐怖时期是这两者的综合，是相互让步的结果，如果允许用这样的精神分析词汇来描述的话。双方都有份促成这样的综合。我们可以这么说，卢梭的德性政治有极端的潜能求助于暴力和洗罪，如果在精英阶层依然掌控的情况下，是决不会出现的，而是需要接受大众阶层的领导才得以实现。

与此同时，民众对惩罚和洗罪的冲动，本身就消除了其具有魔力的象征性的因素。它被“现代化”以及“理性化”了。这表示，首先，它有了一个理性的、道德的基础：根据德性与洗罪的理性理论，只有那些真正需要受死的人才能成为攻击目标。其次，惩罚本身是在理性的、“洁净”的形式下进行的，通过一个现代的、“科学的”手段——断头台来实现的，它代替了旧制度下血腥的象征手法。第三，这个仪式没有了庆祝和仇杀的结合，没有了狂欢节里笑声和凶杀的混乱场面，与传统的民众文化都是连成一体的。这里，一个是运用了理性的准则；一个是在适当的深思熟虑之后残忍地运用这些准则；以及一个是借助现代的、有效的机器以直接的、接近于医学临床的方式来处理死亡。

似乎替罪羊的制度经历了自身的祛魅的革新，与“理性年代”是相适应的。不足为奇的是，罗伯斯庇尔的理性话语越来越类似一种史无前例的疯狂形式。似乎“不受腐蚀者”于1794年夏天沦落到这样的地步。他被自己的理性所囚禁，沉溺于一种神话中，也许神话起初只是一种必要的合理化，但他采取了越来越无度的措施，希望一劳永逸地界定事物形而上学的基础，伴随着上帝的宗教节日，在满载着越来越多的受害者的押送车旁奔跑着。

这样的情况显然无法持续下去，热月政变使其终止。但是，它留给了我们沉重的遗教，即民主革命与替罪羊的暴力之间的关联。这种关联在两个世纪内的新语境下再度出现。它总是自行摧毁，但似乎从未永远消失。这是现代性的最令人不安的特性之一。

这样，18世纪的两个伟大革命，在新的和传统的社会想象的相互作用下，开创了人民主权论的时代，此二者有助于决定相互的革命进程。这种相互作用是极为复杂的、矛盾的，充满着新旧两种社会想象之间的不可预测的让步。

再者，法国大革命未能为它所提出的问题，提供解决的方案，即如何为人民主权论这一它所支持的新的合法性，提供一个稳定的组织建制的表述形式。这反过来就要求去发展出一个广泛的、共享的社会想象，使得这些制度都成为合理的。

不同革命派系之间的最激烈的斗争指向了这样的问题：什么是正确的国家主权的组织建制的表述形式？这一问题界定了他们之间斗争的条件。各自均有自己认为合适的方式去实现这样的原则：要么通过共和政体，要么通过君主立宪制；或通过间接的代表性，或通过更加直接的人民和代表的关系；通过不同的利益阶层的代表性，或公意的整体表述。这些不同的制度与程序之间的悬而未决的问题，最终必须通过事物的临界点——政变来解决。这样，由人民选举的国民议会的成员最终在1793年被清除。这是在来自巴黎地区的激进主义者的威胁下，以人民的名义发生的。

这一斗争的条件，必须在这样的语境下来理解：其独特的、强烈的意识形态的本性；对正确的政府理论上的合理性证明和模式赋予极大的重要性；以及在那些日子里，外国侵略和本国反革命武装起义带来的紧急的、实际的危险，都似乎要成为他们必须面对的最主要任务。这种话语并非只是群体利益以及军事抵御这一残酷现实的一个掩盖，或是一个判断，这种判断在后来的“五人执政团时期”显得更加真实了。相反，所有话语是真实的，它的目标是证实一个属于自己的群体，正唯一合理地实现人民主权。这就意味着不管这一话语的内容有多欠缺，它一般都具有极度的真诚，甚至当我们正在面对雅各宾派的问题时，人民的真实代表性的标准，严重地取决于领袖们的德性，坚定地从整体的利益出发反对自私自利的、分裂的派系。尤其是在雅各宾派的例子中，这种“极度的真诚”表达，显得恰到好处。

正如傅勒所说的，革命危机中凶杀的狂热，不能被视为是为了国家生存或利益群体之间的真正战斗而导致的一种言辞泡沫。我们必须允许它的中心地位的存在， 即使在意识到这种言辞之战，会被民众文化、它的强行要求以及期盼所建立的巨大武装阵营，弯曲成奇怪的、令人害怕的形式。

“结束大革命”的问题持续地把法国社会推向复辟时期，直至19世纪。 大革命后期，要恢复某种稳定，只有通过某种普遍可以接受的、具有代表性的政府的形式。这意味着解决整个革命时期未解决的双重问题，即在政治精英阶层中对代议制机构所取得的共识，也能同时成为民众社会想象的一部分。

在复辟时期，极端的保皇主义者的反抗，再度使事态变得愈加复杂。社会阶层的加速分化以及劳动阶层的日益增长，使得精英的宪政主义和大众储备之间的鸿沟越来越难以弥合。相反，大革命得以生存，是因为一些激进主义者不仅把它看作是进入一个适当制度秩序的途径，也把革命本身看成是人民主权范例的重要时刻。就像一个革命场景，如罗伯特·图姆斯所称的，“革命的激情剧”，要形成激进的想象并且保留在民众的记忆里，等待着重新上演，为了最终实现1789年的承诺。 在这些情况下，持续革命的幽灵最后是不会完全躺下休息的，不管多么经常地提到“革命需要结束”。

但是，像基佐，保皇主义者们，梯也尔和后来的甘贝塔所看到的，唯一的办法是对被普遍认为是恰当地实现合法性新原则的形式进行演变。基佐和保皇主义者们认为，这就需要促成一种新的、被广泛认同的社会想象，但是他们自己的精英阶层的代议制机构，带着狭隘的选举权，是不可能使这种社会想象得以具体化的，这在1830年之后渐渐变得清晰起来。

随着时间的推移，法兰西共和国找到了这样的形式，但是只有在它转向了成年男子选举之后。甘贝塔认为，在有序的代议制机构里，唯一可以让人们发展起新的社会想象的办法，就是参与他们的选举。

但是，在法国确立的形式，竟然十分有趣地与英美的模式迥异。霍桑瓦隆探索了在法国获得普选的独特道路，并使人们看到在共和的传统中不同社会想象的模式。 t/WMOw4NjPoBwVU2Q9/zijM4wUVlg2sUtUnUfg1nA3WIUDkxdRMELwEggCjuYUzp