事实上，对现代性来说，起决定作用的，是三种重要的社会自我认识形式。其中的每一种都代表了格劳秀斯——洛克的道德秩序理论中对社会想象的穿透或者转变。这些形式分别是经济、公共领域以及民主自治的实践和世界观。

经济与以商业社会为基础的讲礼貌的文明之自我认识紧密联系。但是，我们可以把这种认识的根源追溯得更远，远到在格劳秀斯——洛克的关于秩序的理念中。

我在上文提到，这种秩序的新概念使得人们对宇宙的认识有了变化，认为那是上帝天意的作为。事实上，这是新秩序模式中最早期的例子之一，它离开了最初的处境，重塑了上帝的天意统治的形象。

上帝按照仁慈的计划管理着世界的这种概念是古老的，甚至是在基督教产生之前就有的，可以寻根到犹太教和斯多葛主义。而对上帝仁慈计划的构思方式却是新颖的。我们可以在从世界的设计布局到善良的造物主上帝的存在的论述中看到这一点。这些论述也是十分古老的。但在从前，他们强调整个框架的宏伟设计，在这个框架下我们的世界（恒星、行星等）得以创造，而后强调造物的绝妙的微观设计，包括我们自己，使我们的器官与各自的功用相适应，也强调大自然的进程使生命得以维持的普遍方式。

这些观念固然一直延续下来，但18世纪新增的内容是，对旨在促进相互利益的人类生活方式的赞赏。有时候，其重点是放在互惠上，但是这种快乐的设计，经常存在于所谓的“无形之手”的因素中。我在这指的是，我们被“规划”而产生的行为和态度，并且他们对普遍的快乐有系统地产生有益的影响，即使这些是原先未计划的行为、未确定的态度。亚当·斯密在他的《国富论》中为我们提供了这些著名的机制，在这些机制中，对个人财富的追求，有助于社会整体财富的增加。但是，也有其他的例子，例如，在他的《道德情操论》中，斯密提到，造物主让我们十分崇尚等级和运气，因为如果社会秩序依赖对有形声望的尊重，而不是依靠不那么显著的美德和智慧等品质，那么它会稳固得多。

秩序在这里就像是一种良好的机械设计，其中有效的因果关系起着关键的作用。在此，它不同于早期秩序的概念。早期的概念是，和谐来自于社会中体现在不同层次的存在或等级中的理念或形式的一致。在新的概念中关键点在于，我们的目的相吻合，不管在我们每个人的主观意识上它们会是多么的不同。这些目的让我们交换彼此的利益。我们赞赏并支持富人们以及出身名门者，而作为回报，我们享受稳定的秩序，如果没有这样的秩序，繁荣即成为不可能的事。上帝的计划是这些连锁反应的原因之一，而不具有和谐化的意义。

换言之，人类忙于互换服务。其基本模式，看来就是一种被我们渐渐称之为经济的模式。

这种对天意的新理解，已经出现在洛克的《政府论（下篇）》里对自然法理论的详细表述中。我们可以看到经济层面在秩序的新概念中占有多么重要的地位。关于这一点有两个层面。一个有序社会的两个主要目标是安全和经济繁荣，但是，由于整个理论强调一种有利可图的交换，那么人们就可以开始通过准经济的暗喻来看政治社会本身。

因此，名流路易十四对他的王太子进行忠告，支持交换的观点，说：“世界上所有这些不同的社会地位，只有通过一种相互交换的义务才能得以统一。臣民给予我们的顺从和尊敬并非免费的礼物，而是作为他们希望从我们这里得到的正义和保护的报酬。”

这恰巧为（最后证明是这样的）一个重要的转型阶段提供了洞见，在漫长的征程中把互利的秩序过渡到我们的社会想象。这是根据命令和等级制度而建立的一个竞争模式的秩序。路易十四和他同时代的人所提出的，可以被看作是新旧模式之间的一种让步。对君主和臣民的不同功用之合理性的基本论证，是属于新模式的范围，即彼此之间进行必要的、有成效的服务交易。然而，正当合理的社会仍然是一个具有等级制度的社会，最重要的是，最激进的等级关系，即绝对权威的君主及其臣民之间的关系。虽然，这里的正当性是越来越针对功能的必要性而言的，但是，主人的形象依然反映出一种内在固有的优越感，一种本体论的等级制度。国王，在众人之上，能够使社会团结并且维系着一切。国王，引用路易十四最喜欢的形象来比喻，就像太阳一样。

这可以被称为是巴洛克时代的手段 ，除了它在凡尔赛宫的最壮观的例子是以古典的形式表现出来的。正是这种折中的方案一段时期统治了欧洲大部分地区，其政权是通过许多等级互补性的盛况、礼仪和意象来维持的，但是建立在人们从现代秩序中获得越来越多正当性的基础上。博叙埃对路易十四的绝对辩护也如出一辙。

但是经济，不仅成为一个暗喻：它越来越被看作是在社会中占主导地位的方面。与路易十四的忠告回忆录同时期的，蒙克莱田提出了一个治国的理论，即把国家看成是协调方方面面的权力，在此权力下，经济得以繁荣发展。（巧合的是，似乎是他创造了“政治经济”这个词。）商人因为贪财而经商，但是统治者的良好政策（这里，就是一只有形的手）能使贪财接近大众的利益。

这第二个转型，反映了我在第一章里所表述的现代秩序的第二种特征：我们注定要授予彼此的互利在保障人们的生活及其谋生手段上都起到了关键的作用。这并不是天意理论范围内的一种孤立变化，它与时代的大潮流是顺应的。

这一潮流经常是根据标准的物质主义者的解释来理解的，这是我在第三章里提出来的，例如，古老的马克思主义者认为手工业生产者、商人以及后来的生产商正变得越来越多，并获得更大的权力。这一说法，即使是从其自身的层面来说，需要提及日益变化的对国家权力的要求来进行补充。那些执政的精英们越来越明白，增长的产量和有利可图的商业交易，是获得政治和军事权力的主要条件。荷兰和英国的经验都证明了这一点。当然，一些国家一旦开始在经济上发展，它们的竞争对手也会因此被迫去寻求同样的发展，或者沦为依赖的地位。这是商业阶层的地位得以提高的原因，它不是更甚于，至少和不断增长的数量和财富一样。

这些因素都是重要的，但是它们还是不能提供对自我认识变化的全面解释。让我们走上这条道路的是几个层次的变化，不仅仅有经济的，还包括政治和精神方面的。我认为，韦伯在这方面是正确的，即使并非他的理论的所有细节都是可利用的。

人们拥有稳定的工作的重要性，最早是源于这一事实，他们因此能把自己置于“固定的轨迹”里，这是清教徒的表述。如果有序的生活是一种强制性的要求，不仅是针对军队的、灵性的或智力的精英，也是针对广大的普通群众来说，那么，每个人都必须成为有序的人，并且认真对待他们在平生中所做的、必然地必须做的，也就是从事一个具有生产能力的职业。一个真正有序的社会，要求人们认真对待他们的经济职业，并且为这些职业制定纪律。这是政治基础。

但是在改革宗的基督教里，并在相当范围内的天主教徒中，有一个重要的灵性原因促成了这种要求，这也是韦伯所提到的原因。放在改革宗的新框架下来说：如果我们要去反对天主教的观念，即有一些更高层次的独身或修道院生活的天职，遵守着“理想而不切实际的劝告”，如果人们主张所有的基督徒都必须是百分之百的基督徒，而且在任何天职里，都能够成为百分之百的基督徒的话，那么，就必须主张普通的生活，就是大众都免不了要过的生活——生产和家庭的生活、工作与性的生活，是和任何其他的生活一样神圣。而且，事实上，这样的生活比在修道院里的独身生活更加神圣，因为后者是建立在自负的、骄傲的断言的基础上，认为他们找到了一种更高层次的生活方式。

这是使这种平凡生活神圣化的基础，我认为这对西方文明的形成有着巨大的影响，使之从原来的宗教形式过渡到大众的世俗形式。它包括两个方面：把平凡的生活变成一个基督徒生活的最高形式的基地，同时它也具有一种反对精英阶层的推动力：它打破了那些被声称是更高级的存在方式，不论是在教会里（修道院的职业）还是在世界里（源自于古代的伦理学，把深思置于比劳作的存在更高的地位）。这样，有权势的人被逐出他们的权位，而谦卑和温柔的人得以晋升。

这两个方面是在现代文明的发展中形成的。对这种平凡生活的肯定，是使得经济成为我们生活的中心部分的背景因素，也是我们把家庭生活或家庭关系放到重要地位的背景因素。这种反对精英阶层的观点，强调了平等在我们社会和政治生活中的基本重要性。

所有这些因素，物质的与精神的，都有助于解释渐渐把经济提升到中心位置的原因，一种在18世纪已经看得很清楚的提升。在当时，还有一个因素介入，或者，也许那只是政治因素的一种延伸。一种越来越被公认的理念是，商业和经济活动是通往和平以及有序存在的道路。“商业”与贵族为寻求军事辉煌而造成的野蛮破坏之间，形成了对比。一个社会越来越转向商业化，就变得越来越优雅和文明，就越在和平的事业上胜人一筹。赚钱的推动力被看作是“冷静的激情”。当它在社会里扎根下来，它可以帮助控制和抑制暴力的激情。换言之，赚钱是为我们的利益服务，而利益是可以监督和控制激情的。 康德甚至相信，当国家成为共和国的时候，当它被为经济利益驱动的普通纳税人控制得越多的时候，求助于战争的情况就会越来越罕见。

这种新的以经济为中心的自然秩序的理念，成了利益和谐理论的基础。这甚至还逐渐被投射到宇宙中，因为正是这一理念被反映在18世纪的宇宙秩序观中，不是作为形式运作的等级制度，而是作为一个存在链，其存在的目的是相互作用的。事物具有相互的凝聚力，是因为它们为彼此的生存和繁荣服务。它们构成了理想的经济模式。

看到濒临死亡的植物依然存活，

看到正在毁灭的生命再次复生：

一切消亡的形式由其他形式补充，

（我们交替着抓住生命的气息，而后死去）

就像生于物质之海的泡沫，

它们产生，破碎，最终回归大海。

无物是外来的：部分与整体相联系；

一个照顾一切，保护一切的灵魂。

一切的存在皆关联着，无论伟大还是卑微；

让野兽获得人类的帮助，人获得野兽的帮助；

万物均受惠，万物均出力：无物独立依存；

如此关联之链循环往复，何处终止，无人知晓。

……

上帝根据每一存在物的本性

构造其适合的福祉，规定其恰当的界限；

就像他构建整体一样，整体祝福着，

我们相互的需要建立了相互的幸福：

因此，永恒的秩序从一开始运行，

生物与生物，人与人相互联系着。

由此，蒲柏胜利地总结道：“真正的与己、与社会的爱是相一致的。”

也许由这一秩序的新理念而产生的第一大转型，在理论和社会想象方面，在于我们开始把社会看成是一种经济，是一系列相关联的生产、交易和消费的活动，从而形成了一套有自身规律的和原动力的体制。经济，不仅是单纯地由那些掌权者来管理我们在家庭中或国家里集体需要的财产，它现在也界定了一种我们相互联系的方法、一个共同存在的空间。只要不受到无序和矛盾的威胁，这一空间在理论上是可以自足的。把经济理解为是一种体制，是18世纪理论的一个成就，也是重农主义和亚当·斯密理论的成就。但是，把社会里最重要的目的和议程看成是经济合作和交易，是我们从那个时期开始一直延续到今天的社会想象中的一个趋势。从那时起，有组织的社会不再和政体相等同；社会存在的其他层面被看作是有着其自身的形式和整合性。这种转型，在这一时期市民社会这一概念的含义中体现了这一点。

这是我要讨论的三种形式的社会想象中的第一种形式。但在讨论第二种形式之前，我要提出现代自我意识的一个普遍特征，这个特征在我们把经济与其他的两种形式进行对比时就凸显出来了。公共领域和自治的“人民”把我们想象成集体的动因。就是这些新模式的集体动因，是自有西方现代性以来的最主要的特征之一；我们终究把自己理解为是生活在民主时代里的。

但是，根据无形之手来阐述的经济生活是很不一样的。在那里，没有集体的行动者；事实上，这种阐述等同于否定了这样的行动者。有一些行动者，代表他们自己行事的个人，但是全球效应却悄然兴起。它有着某种可预测的形式，因为有相应的法律管理着众多的个人行为相互联系的方式。

这是一种客观化的阐述，依照着物以类聚的法则，把社会事件看成是自然界中其他事物的进程。但是，这种对社会生活的客观化看法，是从现代道德秩序中派生出来的现代意识的一部分，同样也是想象社会动因的新模式。这两者属于同一包裹中的物品。一旦我们不再把社会秩序的理念看成柏拉图所提出的在现实中运作的形式，而是看成人类主体性强加在无活动力的现实中的形式，我们需要无活动力现实的轮廓图以及构成这一现实体的种种因果联系，就像我们需要集体行为的模式一样。工程师需要知道他将要工作的领域的法则，正如他需要制订一个计划试图完成目标；事实上，除非前者是明确的，否则后者的计划是无法制订的。

这个时代同样看到了一种客观化的社会科学的开端，从17世纪中期威廉·佩蒂在爱尔兰的调查开始，即收集了关于财富、生产和人口统计的事实与数据，使之成为制定政策的基础。对社会现实的客观化描述，与大规模的集体动因的组成一样，都是西方现代性显著的特征。 对社会的现代理解，是带有根深蒂固的双重焦点的。

要想更好地从科学的本质来理解这种变化，我们需要从另一个侧面来看。只要社会是根据类似于柏拉图或亚里士多德的目的论来理解，这种双重焦点的观点是不可能的。谈到目的论，我不想再提出任何繁琐的形而上学的学说；我想谈一种广为流传的对社会的理解，即社会有一个“正常的”秩序，倾向于自行维持，但可能会被某些发展所威胁，以至于到了一定的地步，就会受到破坏，导致内部冲突，或者完全失去了其合理的形式。我们可以把这个看成对社会的一种理解，与我们根据健康与疾病的关键概念来理解作为有机体的我们自己，是完全可以类比的。

甚至马基雅维里在提到共和的形式时，依然有着这样的理解。这些形式如果要保存下来，在高层和人民之间有必要维持某种张力中的平衡点。在健康的政体中，这种平衡是通过秩序间的相互监督、竞争或者操作来维持的。但是，某些发展会对此产生威胁，例如，对市民的私人财富和资产的过度关注和兴趣。这个会造成腐败，除非及时地、严格地去处理它，否则它会断送共和自由。这里存在的归因是：财富会破坏自由。但是，“腐败”这个词，伴随着它强烈的在规范上的共鸣，体现了人们对社会的理解是建立在对规范形式理解的基础上的。

只要是以这样的方法来理解社会，双重焦点的观点就站不住脚了。现实并非被理解为是没有活动力的，而是被一种正常的形式所塑造。它与自身恰当的形式保持着某种有限的距离，如果超过了这样的距离，就会旋入毁灭，就像健康的人类身体状况一样。成功的集体行为，被看成是在由这种形式塑造的领域里生成的；事实上，这个形式本身，正是行为的条件。一旦我们失去了形式，集体行为就会沦为追逐个人利益的腐败行为。既没有无活动力的现实，也没有外来的行为把一些形式强加在这一现实中。

有人也许会认为，亚当·斯密“无形之手”的概念，界定了一种新的“正常的”秩序，是一种共同致富的秩序。在某种意义上，可以这么说，它也因此是由很多我们当今市场的新自由主义支持者提出的。但是，这不是一个集体行为的秩序，因为市场是对集体行为的否定。要合理地经营市场，需要某种介入（维持秩序、强制合同的履行、制定度量衡等等）以及（不懈地强调）不介入（让政府不在幕后操纵）的模式。但是，亚当·斯密的“无形之手”让人吃惊的地方是，从旧科学的角度来看，它是从腐败的人当中，也就是完全为自己的利益而行动的人当中，产生的一种自然而然的秩序。这不是一种像马基雅维里把财富和腐败联系在一起的结果，不适合产生恰当集体行为的规范条件。

在一门与这些条件相关的科学里，既没有为免于规范性地构成的现实而约束的行为留出空间，也没有给规范性的、中立的和没有活动力的社会领域留出研究的空间。现代双重焦点之观点的组成因素，都找不到自己的位置。

这种在科学本性中的转型，也是和我在前几个段落提到的变化相互联系的。对现代人来说，有组织的社会不再等同于政体。一旦我们发现在行动者的背后，存在着非人为的运作程序时，社会里还有其他一些方面呈现出某些近似法律的系统性。在“无形之手”引导下的经济，就是这其中的一个方面；社会生活、文化或人口学的其他方面，随后也会被筛选出来，进行科学的论述。有效互动的人群组成相同的群体，群体却被认为以多种方式去构成一个实体、一个社会。我们可以把这些方式说成是一种经济，一种国家，或是一个市民社会（现在在其非政治层面被认同），或仅仅是一个社会或一种文化。“社会”与“政体”脱钩，而今又通过一系列不同的应用措施得以自由地运作。

这一科学的革命，在很大程度上开始拒绝根据目的规范思考的模式。这样的拒绝，在从现代的秩序观念而产生的道德思考中，也占有重要的分量，这在洛克以及他所影响的反对亚里士多德的表述中得以体现。当然，对目的论的拒绝，众所周知，是由支持这种新的、机械论的科学立场所促成的。但是，它也是被正在兴起的道德理论所推动的。新的、原子式的自然法理论与先前的理论，例如阿奎那所表述的，之间的区别，在于前者彻底地从托马斯所强调的亚里士多德的发源地分离出来。正确的政治形式，并不能从在人类社会中起作用的目的中演绎出来。证明法律是有道理的依据，要么是它是由上帝所命令的（洛克的观点），要么是它具有逻辑含义，考虑到人类的理性的、社会的本性（格劳秀斯的观点），或者是它提供保证各种利益平衡的方式（后来者的观点）。

现代双重焦点的观点，并非没有张力。我先前说过，自由作为一种主要的善，在现代道德秩序中由多种因素决定：它既是赞成、因而构成社会的人类的主要特征之一，也成为工匠们建设他们自己的社会世界的必备条件，他们反对出生在已经有着正常形式的世界。事实上，对亚里士多德的目的论强烈反对的原因之一，是它曾经被看成，也就是现在所认为的，会潜在地限制我们的自由，妨碍我们决定自己的生活以及建立自己的社会。

但是，正是因为这样的原因，一场战争可以在这双方之间爆发。一方对不可避免的现实的客观诠释，这可能会在另一方看来是在错误的积极性面前，人类放弃了规划自己世界的能力。赋予自由的重要性，注定要引起这种挑战。这种批评在卢梭的作品中处处可见，进而在费希特、黑格尔和马克思的作品中可以找到。我们不需要去强调它们在我们文明中的重要性。运用黑格尔和马克思的术语，把自在之物转变成假定的自为之物，这种雄心是不断循环往复着的。在不断尝试通过鼓动性的运动把一开始仅属于客观的社会学的范畴（例如，残疾的，吃低保的），变成集体动因，我们可以看到这一点。

但是在这些哲学家著书之前的，以及影响他们作品的，是具有公民意识的人文传统，是共和自治的伦理。这里就存在着一个与现代道德秩序本身不可分割的张力。甚至当它推进并殖民化我们的现代社会想象的时候，它唤起了不安与怀疑。我们看出这种根深蒂固，是与把现代社会视为商业社会的自我理解相联系的，而这种向商业阶段过渡的进程，被看作是对现代国家内部伟大的平定起到了影响作用。这个社会把战争从作为人类最高层次活动的宝座上赶下来，用生产取代了它的地位。它反对从前战斗光荣的法典，趋向于寻求某种平等。

所有这一切，自然会激起抵制。抵制不仅来自与旧习惯有着厉害关系的秩序，佩剑贵族，而且各阶层的许多人对此也抱有怀疑态度。随着商业社会的到来，高尚、英雄主义以及对非功利事业全心全意的投入，面临着衰退，甚至将要从世界上消失的危险。

这种担心的一种表现形式，是对男性的关切，他们遵循讲礼貌社会的风尚，成为“女子气的”、失去了阳刚的美德，这是18世纪一个重要的、持续不断的主题。在最基本的层面上，这种关切会体现在上层社会的流氓对那个时代讲礼貌的规条的反叛；在相对更高一级的层面上，它也许体现在18世纪英国决斗的回归。 但是，在最高的层面上，这种关切把公民社会的人文伦理提升为商业社会思潮的对手，或者，它成为对由现代形式所带来的衰弱、腐败和失去自由等危险的补偿。这并非是边缘人的关注；它是许多那个时代最有影响力的思想家们的关注，包括亚当·斯密。

这些焦虑和张力一直是现代文化的主要组成部分。在一种形式上，它们可以导致重新改写现代的秩序观念——去挽救市民社会的美德，或者自由，或者非异化的自治，诚如我们在卢梭和马克思的哲学里所看到的。在另一种形式上，它们的确可以被看成是一种对秩序内在衰败的潜在威胁，但是，那些无意去反对这一秩序的人们，只会去寻找针对这种危险潜在性的预防药。亚当·斯密和后期的托克维尔都属于这一范畴。

对趋同，以及英雄主义和高尚行为的结束的关注，也变成了对现代道德秩序及其所代表的一切的强烈谴责，诚如我们在尼采那里看到的。围绕着现代文明中心的竞争秩序理念去建设一个政体的尝试，其最显著的几种形式，如法西斯主义及其相关联的集权主义，已经失败。但是，尼采持续的声望表明，他的强烈批评，依然在许多人中得到共鸣。现代秩序，虽然是不易被改变的，也许正是因为不容易被改变，依然唤起了诸多的抵制。 gCqKE0yHiqG40WflUCypIgm9uc7FvCXS6GBHyPf/YoFSle68qu9rs0ZL8EY5blis