我讨论西方现代性是从强调秩序的理念开始的，这一理念首先是一种理论，而后它帮助形成了社会想象。这个事实对于一些读者而言带有“理想主义”的意味，认为理想主义在历史中是一股独立的力量。但实际上，因果关系箭头朝向相反方向。比如说，在对秩序的现代理解中经济模式的重要性，必须反映在实际生活中所发生的，例如，商人的涌现、农业的资本主义形式的出现、市场的扩大等等。这会给我们正确的、“唯物主义者”的解释。

我认为，这种反对意见是基于一种错误的二分法——把理念和物质因素相对立起来。事实上，在人类历史中，我们看到的是一系列人类实践，换句话说，既是人类在时间和空间里所进行的物质实践，经常是强制性维持着的，与此同时也是自我概念和认识模式。这些在社会想象的讨论中经常是不可分离的，正因为自我认识是对于那些参与实践者而言有意义的实践的基本条件。因为人类实践是那种有意义的实践，是由一些内在的理念支撑着的；我们无法为了询问什么是成因、什么是结果这样的问题来分清此二者。

唯物主义要变得有意义的话，就应该以不同的方式阐述，正如G.A.科恩在他对历史唯物主义的精彩论述里所阐述的那样。 其大致的意思是：历史上有一些动因是占主导地位的，与物质有关系的，如经济方面的，与生活手段或权力相关的等等。这或许可以解释生产模式向“更高的”层次循序渐进变化的原因。在任何特定的情况下，一个特定的模式需要一些特定的理念、合法的形式、约定俗成的标准，以及其他一些东西。因此，众所周知，在马克思主义的理论中全面发展的资本主义与封建制度下的劳动条件是不相容的；资本主义需要正式的、（在法律意义上的）自由劳动者，他们可以流动并能够按照自己认为合适的条件出卖他们的劳动力。

唯物主义者在此所陈述的观点是，在生产模式、合法的形式以及理念等要素中，前者才是最主要的解释性的要素。促使行动者采取新模式的潜在动机，也会促使他们去接受新的合法的形式，因为这些对生产模式来说都是至关重要的。这里解释的形式是与目的相关的，与动力因果关系无关。一种动因关系被假定并纳入基于史实的描述中：因为合法的形式促进了资本主义的模式（直接起因），而与此模式休戚相关的行动者就会被引导去赞成新的合法形式（即使起初他们并没有意识到自己在做什么）。这是一种带有目的性质的解释，换言之，一种目的论的阐述。

必须指出的是，唯物主义，正如所阐述的，变得条理分明，却作为一条普遍原则以令人难以置信为代价。在许多语境下，我们都可以分辨出经济的动因是占主导地位的，并且成为采纳某些道德理念的原因。就像20世纪60年代的广告者，采用了表述个人主义的新语言，而最终被纳入新的理想中。但是，以经济术语来叙述宗教改革中因信救世的教义之传播，就显得不是很合理了。历史上唯一的总则，就是没有一个可以把一种动力的秩序当作一切驱动力的总则。理念在历史上总是为一系列的实践所包裹，即使只是一些杂乱无章的实践。但是，致力于采纳和传播这一系列理念的动因是很不相同的；事实上，甚至还不清楚的是，我们有一个这些动因的固定类型（经济的、政治的、理念的等等），这是在整个人类历史中皆为有效的。

但是，正是由于理念被一系列的实践包裹着，这样可能是有用的，也能驱散对理想主义的不安，并且可以去阐述新的道德秩序的理念是如何获得力量以至于最终可以让它构成现代性的社会想象。

我已经提到过一种语境，在某种意义上，是这种秩序的现代理解之发源地，是理论家们以杂乱无章的实践去回应宗教战争所导致的破坏。他们的目的，是要寻找一个可以超越教派差别而存在的稳定的合法基础。但是，所有的努力，依然需要被置于一个更广阔的语境：可以被称为是对封建贵族的驯服或教化的过程，这一过程从14世纪末一直持续到16世纪。我所指的这种贵族阶级的变化，是从半独立的战争酋长——通常拥有大量的追随者，在理论上是忠于国王，而在实际上能够为各种目的而动用不受皇权限制的强制手段——变成王国或国家的臣仆，虽然可能经常拥有军事力量，但已经不再能独立动用此力量。

在英国，这种变化主要发生在都铎王朝时代。这一时代新兴的贵族是由在玫瑰战争中推翻前王朝的武士阶级的残余所组成。在法国，这一过程更加漫长而且矛盾更多，在老的佩剑贵族依然存在的情况下，逐渐诞生出一批新型的法官。

这一变化改变了贵族和上层精英的自我认识，包括他们的社会想象。这种想象并非是整个社会的，而是他们自己作为社会的一个阶级或一种秩序的想象。随之带来的是新的社交模式、新的理想以及为了完成自身的责任而需要接受培训的新理念。他们的理想不再是成为处于半独立状态的武士或骑士，拥有着相应的荣誉称号；而是成为朝臣，与其他人一起向皇权进言、为之效劳。新贵族要求的主要不是军事训练，而是可以帮助他成为民政长官的人文教育。民政长官的功用先是向其同僚、最终是向统治者进言和劝说，因而就需要培养自我表述的能力、雄辩的能力、劝说和交友的本领以及看上去既令人敬畏又随和、可亲的样子。旧贵族以他们的财产为生，一群扈从，也就是他们的附庸，围着他们转；新贵族则需要在法庭或城市里运作，这里的阶层关系更加复杂，经常是含糊的，有时至今都是不能确定的，因为娴熟的运作技巧可以刹那间把你推向顶点（而错误却可以让你突然跌入低谷）。

这样，对精英的人文培训就有了新的重要性。不是教你的孩子马背上的枪术，而是让他去阅读伊拉斯谟或卡斯蒂利昂的作品，这样，他才知道如何得体地说话，给人留下良好印象，在各种情况下说服他人。在新的社会空间里、在新的社交模式里，这种训练是有意义的，只有这样，贵族或名门出身的孩子们才一定会获得成功。这种新的社交模式，不是被礼仪化的格斗，而是在一种类似平等的语境下进行的对话，交谈，取悦，说服。我在这里所指的“类似平等”并非没有等级阶层，因为宫廷里充满了等级；而是等级制度要适当分类的一种语境，因为上述提到的复杂性、模棱两可性和不确定性。一个人要学会在既定的彬彬有礼的限制内与各种不同层次的人交谈，因为这就是所谓的取悦人、具有说服力的本领所要求的。如果你总是滥用职权而忽略那些职位在你之下的人，或者你总是结结巴巴不敢和你的上司说话，你是不会有什么发展前途的。

这些品质经常涵括在“恭谦有礼”的概念中，这一概念的词源帮助人们认识展示品质的空间。这是一个古老的概念，可以追溯到12和13世纪行吟诗人的时代，一直到15世纪欣欣向荣的勃艮第宫廷时代。只是它的意思已经改变。那些古老的宫廷是半独立的斗士们经常云集的、为王室成员表演马背枪术比赛和展示官阶的地方。但是，当卡斯蒂利昂写了他的畅销书《廷臣论》时，文中所写的是乌尔比诺公爵的城市朝廷，廷臣有他永久的居所，而他的职业是为统治者进谏。这样的生活是一种持续不断的对话。

“恭谦有礼”在后来的意思中又逐渐和另外一个词“文明举止”联系起来。这个词同样包含着深厚的背景故事。

这个故事中重要的一点源自于文艺复兴时期的关于文明举止的概念，它是我们的“文明”之祖先，具有同样的影响力。这是我们所拥有的，而其他人所没有的一些品质。这些人缺乏在我们的生活方式中我们所重视的卓越、文雅以及重要成就。这些人都是那些“野蛮人”。正如我们从这些词可以看出，其中象征性的根本对比：一种在森林里的生活和一种在城市里的生活。

城市，伴随着古代文明，被看作是人类生活最好的和质量最高的地方。亚里士多德已经清楚地阐明，人们只有在城邦里才能使人性得以充分地发扬。“文明举止”一词和拉丁语中用来翻译“城邦”的词是相联系的。事实上，由此而引出的希腊语的表述也和密切相关的意思连用：在17世纪，法国人谈到警察国家，这是只有他们才有的，而那些野蛮人所没有的。（后面，我会谈到“优雅”社会之理想的重要性。）

因此，这个词所指的部分意思是政府的一种模式。一切需要有序的管理，统治者和地方官需要根据一定的法律行使他们的职能。因为在他们身上投射出“自然人”的形象，而野蛮人被认为是缺少这些东西的。但是，在大多数情况下，他们真正缺少的是我们所认为的现代国家的构筑，政府的一个持续性的工具，在其手中集中了控制社会的大权，因而政府可以在一些重要的方面重塑社会。 随着这个国家的发展，人们就会逐渐看到一个“警察国家”所具备的特征。

这种力求文明举止的政府模式也保证了一定程度上的国内和平。它与那些贵族少年或人群中的惹是生非、随意又未经过授权的暴力、聚众闹事等等是不符合的。当然，在现代社会的早期，有很多这样的事件发生。这就提醒我们，文艺复兴时代文明举止的地位和我们这个时代文明的地位有着重要的不同。当我们读到早报里报导的波斯利亚或卢旺达的屠杀或利比里亚政府的垮台时，我们会倾向于感到我们处于所谓文明的、安宁的环境中，虽然我们这么大声声张会感到有些尴尬。国内的一场种族暴乱可能会搅扰我们的安宁，但我们很快就会得以平静。

在文艺复兴时代，这一理想在精英中流传，他们都十分明白，不仅在国外缺乏这一理想，而且在国内也没有完全实现这样的理想。那些平常百姓，虽然不像在美洲的未开化的人群那样，甚至地位高于欧洲边缘的未开化的人群（如爱尔兰人和俄罗斯人） ，但也还有相当长的一段路要走。甚至统治阶层的精英们也需要受制于每个新时代的条例，正如1551年威尼斯的公共教育法所提议的。 文明举止不是在特定的历史阶段中获得而后放松心态享有的，然而这正是我们通常理解文明的方式。

文明举止反映了从1400年左右欧洲社会所经历的转型，也就是我在上文中所阐述的贵族的教化。这种新的（或新发现的）理想反映了一种新的生活方式。举个例子，如果我们拿英国贵族阶级在玫瑰之战以前的生活方式与在都铎王朝时代下的生活方式作对比，我们会发现二者有着惊人的不同：争斗已经不再是这个阶级正常的生活方式，除非是为了履行王室的义务而战。这一转型的过程持续了四百多年的时间，直到1800年才有一个正常的文明国家。它能够保证国内持续的和平，其中，商业在很大程度上取代了战争而成为国家的主要活动，这是政治社会所关注的。或者，至少可以说商业和战争一样的重要。

然而，这种变化并非未受到任何阻碍。年轻的贵族会突然寻衅闹事；狂欢在模拟的和真正的暴力之间是难以抉择的；土匪到处都是，流浪者可能是危险的；生活中令人无法忍受的一些因素，使得城市常有反叛、农村常有农民起义。文明举止在某种程度上应该成为反对这些现象的信条。

有秩序的政府是文明举止的一个方面，但是还有其他的方面：包括艺术和科学的发展，我们今天所称的技术（在此正如我们的文明）；理性的、道德的自我控制的发展；同时，很重要的，还包括品位、举止和优雅——简而言之，合理的教育和有礼的举止。

但是，这些与有序的政府和国内的和平一样重要的发展，却被视为是纪律约束与教育培训的结果。 文明举止留给人的一个基本形象是，它是对原先野蛮的、未经加工的本性，进行培育或驯化的结果。这对我们来说，是先祖们惊人的种族中心论的基础。例如，他们并没有像我们今天所认为的那样，把他们与美国印第安人之间的不同看成是两种文化的差异，而是把这种差异看成是文化与本性的不同。我们是受过训练的、具有约束力的、受到塑造的，而那些人却没有。这就像是未经加工的食品和熟食之间的相遇。

我们不应忘记在这样的对比中存在着矛盾，这一点是很重要的。许多人都趋于认为，文明举止使我们缺乏生气，把我们弄得精疲力竭。也许德性的高度在未受损害的本性中才真正得以发现。 当然，在整个持种族主义的立场者中，也有着令人崇敬的例外，例如，蒙田。 但是，在野生和驯养这组对照的范围内思考的那些人中，不管他们持什么观点，通常认为，从野生到驯养的过程涉及严格的纪律和约束。利普修斯把它定义为“瑟西的杖，它随意驯养着人与兽，凭此给各自带来敬畏与相应的顺从，而在此之前，他们都是野蛮和不受拘束的”。 “瑟西的杖”是一个非常好的文学形象，也使得约束容易理解，但是，这个词组的第二个部分表明，如此的转变是一个艰难的过程。文明举止要求自我努力，不只是保持原样，而是需要塑造。它涉及一个重塑自我的挣扎过程。

因此，文艺复兴时期对“恭谦有礼”的重要理解类似于同一时期对文明举止的理解。 这两者的交汇反映了对贵族阶层的驯化以及在刚开始形成的现代状态下的社会内部和平（对外战争是另外一回事）。这两种德性指明了一个人为了在新的精英阶层里产生凝聚力应具备的品质：“由于恭谦有礼和仁慈博爱，所有的人类社会将得以维持和保存”，而“恭谦有礼的主要表现是沉静、和睦、认同、团体情谊和友谊”。那些促进社会和谐、整体和平，以及文明举止的德性包括“恭谦有礼、温和、亲切、仁慈和富有人性”。

如此对恭谦有礼的讨论，给我们指明向和平的精英阶层转变的第三个方面。恭谦有礼并非人类的自然状态，也不是容易获得的。它需要付出极大的努力去约束自己，去驯化未经加工的本性。孩子体现了“自然的”不受约束的状态，而同时又是需要被塑造的。

因此，我们对文明举止这一概念的理解，不仅仅要在驯化贵族阶层的语境下，而且要和更广泛的、更具有抱负的尝试相联系。这种尝试是以新形式的约束，包括经济的、军事的、宗教的以及道德的，来塑造社会里的各个阶层。这些约束至少从17世纪以来就是欧洲社会的显著特征。这种转变的动力既来自于对更加完整的宗教改革的渴望，包括新教和天主教的改革，也来自于国家想获得更多的军事力量的抱负，作为一种必要的条件，因而是一种更具有生产力的经济。事实上，这两者经常是相互交织的；改革中的政府把宗教看成是一个自我约束的良好来源，而教会则是一个便捷的工具。与此同时，许多宗教改革者把有秩序的社会生活看成是皈依的基本表现形式。

例如，根据清教徒对美好生活的理解，圣人被看作是新的社会秩序的主要支持者。因为反对僧侣、乞丐、流浪者和游手好闲者的懒惰和无序，圣人“致力于一种诚实的、适宜的行业，无法容忍他的感觉被闲散的风气所抑制”。 这就意味着圣人不是把所从事的行业仅仅看作是一项活动，而是看作他所献身的毕生的事业。“一个没有诚实的行业可从事、没有既定的方向需要奔赴的人，是无法取悦上帝的。”这是清教徒的宣道者撒母耳西伦所说的。

这些人是勤奋的、守纪律的，从事着有益的工作，而且最重要的是，他们是靠得住的人。他们有“既定的轨迹”，因此，他们的未来是可相互预测的。你可以把一个牢固的、可依赖的社会秩序建立在他们彼此之间所立下的契约的基础上。他们不会被诱导搞恶作剧，因为懒散是万恶的温床。“一个懒散的人，他的大脑很快会成为魔鬼的商铺……城市里如果出现兵变或是对地方官的抱怨，没有比懒散更大的原因啦。”

有了这些人，一个安全的、有序的社会是可以建立起来的。但是当然，不是每个人都能像他们那样。然而，清教徒的计划可以解决这一难题：那些敬虔的人是可以掌权的；那些不思悔改的是需要受约束和管制的。地方官，则应像巴克斯特所想的那样，必须强制所有的人“学习上帝的话语而后有序地、安静地行走……直到基督教信仰成为一种自觉的、个人的信仰”。 当然，这基本上和加尔文在日内瓦建立的秩序是相同的。

因此，当加尔文派的改革在界定何为真正的基督教的顺服道路时，似乎也同时为那个时代严重的，甚至是令人惧怕的社会危机，提出了解决的方案。灵性的康复和社会秩序的营救似乎是合拍的。

换言之，我们可以说当中世纪晚期的精英，当然还有教士，但是随着与日俱增的世俗的成分，在发展更加强烈的敬虔理想以及呼吁教会改革之时，这一精英阶层——有时还有其他人，有时是同一组人群——却在发展或修复文明举止的理想。这种理想呼吁去建立一种更加有序、暴力更少的社会存在。这两者之间存在着张力，但又是共生的。他们逐渐改变对方，但彼此之间也有相互重叠的目标。

因此，在这样的处境下，事实背后存在着一种复杂的诱因，这一事实就是文明举止的理想发展了一种活跃的、寻求变化的目标。随着时间的推移，毫无疑问，这种目标因着对军队日益高涨的需求而变得具有动力，进而是财政和权力，而后是那些勤劳的、受过教育的和具有自我约束能力的人们所从事的经济活动。但是，一部分也是由于宗教改革的目标而带来的共生和相互的影响。借此进步被看作是一种责任，就像我们所看到的新斯多葛学派的伦理。

从消极的角度出发，一方面是试图拦阻对社会秩序产生的真正危险，另一方面是要对诸如狂欢节或混乱的欢宴等习俗做出回应，这些习俗在过去是被认可的，但后来却严重地妨碍了人们对新理想的追求。在此，宗教改革所带来的共生也再次起到了显著的作用，因为这种被邪恶扰乱的宗教情感，已经成为严苛的宗教良心的一种特征。

我们可以在性道德的领域里看到一些显著的例子。中世纪，在欧洲的许多地方都容忍嫖娼，因为它被认为是对奸淫和强奸的一种明智的预防，尽管这一切会带来混乱的结果。 就连康斯坦茨会议，也为大量涌进城市的人群设立了临时妓院。但是，敬虔的新流派倾向于强调单一的性行为，把主要的关注点从暴力和社会分裂的罪恶转移，那么对卖淫嫖娼的态度也随之发生了变化。这样，支持卖淫就成为不可思议的事，但与此同时，也带来了深深的烦扰。一种反对伤风败俗的风潮兴起，表现为要以不懈和广泛的努力去拯救那些堕落的妇女。人们不能任由事态这样发展下去，必须采取行动。

这样的结果是，在现代化的早期阶段，在这两种不同理想的力量影响下，精英们在很大的范围内越来越和大众的习俗相背离。他们对被看作是无序、粗暴和无节制的暴力渐渐无法容忍。那些先前是可接受的，如今却被认为是不可接受的，甚至是令人反感的。早在16世纪以及后来持续的一段时间里，我在上文曾经描述过的复杂动因，引发了以下四种类型项目的实施：

1.颁布了针对穷人的新法律。这是一个重要的转型，甚至和从前所倡 导的截然不同。在中世纪，贫穷的周围笼罩着一层圣洁的光环。这不是说，极端的等级社会，对处于绝对社会底层的贫穷者与无权者未曾有过自然的鄙视。但是，正是由于这样的原因，穷人可以拥有成圣的机会。根据《马太福音》第25章里所说的，帮助一个有需要的人，就是在帮助基督。世上的权贵者要弥补他们的骄傲和抵消他们的过犯，他们所能做的一件事就是把物品分给穷人。因此，国王这么做了，修道院这么做了，后来富有的中产阶级也这么做了。富足的人们，在他们的遗嘱中规定要施舍前来参加他们丧礼的乞丐，这些人应该相应地为已逝者的亡魂祈祷。与福音书所记载的故事正好相反，天堂里听到的拉撒路的祈祷使得这些富豪们尽快回到亚伯拉罕的怀抱。

但是到了15世纪，一方面由于人口增长和农作物欠收，导致了穷人涌进城市，因此，对穷人的看法有了根本的转变。一系列针对穷人的新法律被采纳，其原则是要鲜明地分辨出在穷人中，哪些是有劳动能力的，哪些是真正没有赖以生存的资源，只能依靠救济来生存的。前者要被赶出城市或者派去做收入十分低微的工作，而且通常是在苛刻的条件下工作。那些无劳动能力的穷人则获得救济，但是，也是在高度控制的条件下，最终常常是把他们限制在一些机构里，在某种程度上就像监狱。对于这些乞丐的孩子们，也做出努力，改造他们，教给他们一门技术，使他们可以成为有用的勤奋的社会成员。

所有的这些运作——提供工作机会、救济、培训和再教育——都需要制约的机制，这既是经济措施，也是控制的手段。这就开始了米歇尔·福柯所说的大禁闭时代，这种制约也包括其他阶层的无助者，其中最出名的是那些疯癫者。

2.全国性的政府、城市政府、教会权力机构，或者一些交叉的机构，经常对某些大众文化现象——瞎闹音乐、狂欢、混乱的欢宴以及在教堂里跳舞——进行严格管理。在此，我们也看到了逆转。先前被认为是正常的、人人预期参与的活动，但在现在，却被看作是完全应该受到责备的，而且，从某一方面来看，这些活动纯粹是扰民的。

有两个原因，让伊拉斯谟认为，他在1509年于锡耶纳看到的狂欢节是“非基督教的”。第一，它含有“古代异教徒的痕迹”；第二，“人们过于沉溺于放荡之中”。

伊丽莎白时代的清教徒腓利·斯脱勃攻击了“邪恶舞蹈的极度恶行”，认为它导致了“污秽的抚摸和不洁的触摸”，从而把人“引入奸淫之道、放荡之路，诱发不洁，赞美各种淫荡行为”。

正如伯克所指出的，教会人士数百年来一直在批评大众文化中的这些方面。

与从前所不同的是，（a）由于对神圣的空间具有新的焦虑，宗教的批评来得十分强烈；（b）文明举止的理想及其有序、优雅和文雅的规范已经使得社会的领军阶层要从这些大众习俗中分离出来。3.在17世纪期间，这两种行为被归入第三种：在法国和中欧，具有专 制主义或统制主义倾向的发展中的国家结构试图通过法令为他们的臣民创建在经济、教育、精神和物质上的福祉，这虽然是从统治者的利益出发，但也是为了改善臣民们的生活。从15世纪到18世纪，有序的警察国家的理想在德国是至关重要的。

在宗教改革的唤醒下，专制主义的活动得以推动。在这种情形下每个领地的统治者都要看到教会的重组（在新教教会的领地里），并且对此表示服从（在所有的领地里）。但是，这种控制的努力在下一个世纪得到延伸，并且包括了经济的、社会的、教育的和道德的目标。这些包括了我们曾经探讨过的相同的领域：对于救济的规定以及对一些传统节日和习俗的抑制。

而在16世纪，他们扩大了范围并且试图开设学校、提高生产力，向他们的臣民反复灌输更有理性、努力的、勤奋的和注重生产的观点。社会需要纪律和约束，但其目的在于培养自我约束。

简而言之，这意味着把文明举止的理想强制推行到越来越广大的人群中。毫无疑问，这里一个主要动机是，要去塑造一群人，在他们当中能产生顺从的、有效率的士兵，并且创造资源去供养和武装他们。但是，很多法令把进步和改善（就像他们所认为的）当作其目的。当我们跨入18世纪的时候，立法的目的越来越和启蒙运动的理念相结合，越来越强调人类活动中生产和物质的层面，这都是为了增进个人和整个社会的利益。

4.如果我们看着约束的模式、“方法”和程度在激增，我们会从另一 个角度来看整个发展的过程。其中，有些源自于个体的层面，作为自我控制的方法和个人智力或精神发展的方法；其他的是在等级制度控制的语境下被灌输和强制推行的。福柯提到了培训项目是如何在16世纪增加的。这些项目是建立在对体力运动详尽分析的基础上，把该运动分成几个部分，然后用标准的模式去训练人们。这些项目的主要所在地，自然是军队。军队开创了新的军事训练模式，但后来，其中的一些规则也被运用到了学校和医院，再后来，被运用到工厂里。

在致力于自身转变的有条理的项目中，其中最为有名的是罗耀拉的灵性训练法，通过默想达到灵性的转变。但是，这两个主要的观点，在一定方法指导下的默想，也在一个世纪后笛卡尔（他毕竟在拉夫赖士的耶稣会学校受过教育）提议的培训项目中出现。

如果我们把最后的两个方面综合在一起，我们一方面可以看到，一种新的精英社交模式的发展与文明举止的概念是相联系的，其范式是，在准平等的条件下进行对话。另一方面，我们看到，文明举止从统治阶层拓展到社会中更广阔的领域。这和道德秩序的现代观念有着相似之处。以对话为主的社交性，表明的是一种相互交流的社会模式，而非一种等级秩序的社会模式，然而通过纪律和约束来改变非精英阶层的项目，可以意味着文明举止的特征不会永远只是某个阶层的特性，注定要被更为广泛地推广。与此同时，塑造人的真正目的，暗示着它脱离了对秩序的陈旧理解，以半柏拉图式的理想形式呈现，强调现实并注重其实现——或至少反对任何与之相违反的，正如这些因素表达了他们对麦克白罪恶的惊恐。它和秩序的概念是相吻合的，而秩序是一种以建设性的技巧来实现的准则，这正是现代秩序带给我们的。人类行动者通过契约组成了社会，但是上帝已经给了我们需要追随的模式。

这都是一些具有可能性的相似之处，但与此同时，还有其他的相似之处。例如，以对话为主的社会，可以给共和自治的理想带来新的相关性，就像在文艺复兴时期的意大利，后来在北欧，特别是在内战期间及战后的英国那样。 或者，它可以在其他的社会转型的中介内部体现出来，“专制的”君主国。

把精英阶层的社会意识果断地推进现代社会想象范围的，似乎是18世纪出现的新社交模式的发展，尤其是在英国，他们开始这样的发展要早一些。这一时期见证了精英阶层的扩展，那些参与统治或管理社会的人们，包括那些在本质上具有经济功用的人们。这要么是因为那些已经是社会主导阶层的成员转变成为具有这些功用的人，例如，成为进步的地主；要么是因为大致有一个向商人、银行家和有产者开放的地方。

这些准平等的条件需要去弥合更大的差距。在尚未形成对平等全方位的现代概念的时候，对社会成员资格的理解已经拓宽，并且从特定的贵族或上层阶级的特征中分离出来，即使依然保留着贵族的语言。对文明举止的拓展理解，现在又被称作“礼貌”，依然指向产生和谐以及缓和的社会关系的目标，但是现在，它必须把不同阶层的人团结起来，并在一些新的场所对他们施加影响。这些地方包括咖啡屋、剧院和公园。 而在早期的对文明举止的理解中，进入一个讲礼貌的社会，包括拓宽视野以及进入一个仅仅比私人的更高级的存在模式。只是，现在的重点放在了仁慈的德性上，以及一种生活模式，不比早期的斗士或廷臣准则培养下的生活模式具有过度的竞争力。18世纪讲礼貌的社会甚至诞生了一种“敏感性”的伦理。

与等级相对疏远以及对仁慈的强调，使这一时代与上文所描述的现代秩序模式更接近。与此同时，把经济功用纳入社会，强化了文明举止与秩序的这种概念此二者之间的密切关系。

18世纪的这种转型，在某种意义上是西方现代性发展的一个重要转型。讲礼貌的社会具有一种新的自我意识，在某种新的意义上，人们可以把它称之为“历史的”。它不仅史无前例地意识到其经济基础的重要性；同时，对它在历史中的地位有了一个新的认识，把它看成是属于商业社会的一种生活方式，是刚刚迈进的一个历史阶段。18世纪产生了一系列有关历史的新的冰阶理论，通过不同的阶段见证人类社会发展，用经济的形式来定义社会（例如，渔猎采集的社会和农业的社会），在现代的商业社会达到最高点。 这就让人们从一个新的视角，看到了我所说的对贵族阶层的教化的整个转型过程，以及现代社会里内部的平定。商业被赋予了一种力量，可以把尚武的价值观和军事的生活模式降到次要的地位，结束了自古以来军事在人类文化中的主导地位。 政治社会不再简单地被理解为是一成不变的，人们必须考虑到事件发生的时代。现代性是史无前例的新纪元。 qvpe5mT6LiZ6A5K2SaCCTyoUAgrMbCsc902tpZgoXEouFqG9ylyzYFTtc4UrfnrY

我在上文已经提到了一种复杂的语境，它可能有助于解释现代的秩序理念与日俱增的影响力，以及它和对文明举止不断发展的理解之间的密切关系，这些最终促成了讲礼貌的社会的形成。但我们还可以从一个更深层的、更长远的语境来看它，这种语境就是个人的“抽离”。

西方现代性的主要特征之一，也几乎是对此的任何观点，是一个脱魅的进程，是具有魔法力量和神灵的世界的消失。这是拉丁基督教改革运动的产物之一，造成了新教改革，但是也改变了天主教会。这一改革运动是力图约束和重建社会秩序的一种源泉，就像在第三章里所提到的，它不仅仅致力于对个人行为的革新，而且也致力于对整个社会的改革和重塑，使社会变得更加和平、有序和勤奋。

这一刚刚重塑的社会，要明确地把《福音书》的诫命，以一种稳定的，正如它逐渐被理解的，一种理性的秩序体现出来。这一新社会没有给从前注重魔法的世界留下任何摇摆不定的可具互补性的空间。这种互补性发生在：属世生活与修道院的克己生活之间，适当的秩序与狂欢节定期中断之间，公认的神灵的能力和影响力与被神圣力量所弱化的力量之间。新秩序是连贯性的、不妥协的，具有整体性的。祛魅带来了一种目的与规则的统一。

循序渐进地推广这一秩序，意味着结束了不稳定的后轴心时代的平衡。一方面是个人的宗教敬虔、顺服或理性理解的德性，另一方面是集体的、经常与宇宙相联系的整个社会的礼仪，这两者之间的妥协已经不复存在。前者是得到支持的。脱魅、改革和个人宗教联系在一起。正如教会里的每个信徒，用自己的责任依附教会的时候，教会便处于最佳状态，在某些地方，像公理教会的康涅狄格州，这成为对信徒的明确要求。同样，社会本身逐渐被重新构想成由个人所组成的。正如我所提出的、暗含在轴心革命中的“伟大的抽离”，有了逻辑性的结论。

这和我们对社会存在的一种新的自我认识的确立和增长有关系，这样的社会存在赋予个人空前的首要地位。在谈到我们的自我认识时，我特别关心的，是我先前所说的社会想象，也就是我们集体地对现代西方世界的社会生活进行想象的方式，甚至是在前理论的状态下进行想象的方式。

但是，首先我要把在过去几个世纪的想象中的革命，放在更广泛的文化——宗教发展的范围内，因为这是已经逐渐地被普遍理解的。这种千年一次的全范围变化将变得更加清楚，如果我们首先关注早期的、规模较小的社会团体的宗教生活的特征，只要是那些我们能够找到的特征。一定有一个阶段，所有人类是居住在如此小规模的社会团体里，即使在这一时代的大部分生活只能靠猜想。

重点关注我所说的早期宗教（部分涵盖了正如罗伯特·贝拉所说的，“陈旧的”宗教），从三个重要的方面来阐述这些生活模式是如何根深蒂固地深植于人类的。

首先，从社会的层面来看，在旧石器甚至某些新石器时代的部落团体里，宗教生活与社会生活是紧密联系在一起的。当然，在某种程度上，事实是这并非是早期的宗教独具的特点。这存在于一个明显的事实里，即这些社会团体里的人们可利用的基本语言、神圣的范畴、宗教经验的形式以及礼仪行为的模式，可以在他们集体建立的宗教生活中找到。似乎每个这样的小规模社会团体，都以其自己的、最初的方式塑造并表述了一些人类共同的能力。社会团体之间词汇得以相互借鉴和传播，但是，词汇的不同以及诸多可能性，依然是异常多样的。

人类在宗教方面的这种普遍能力是什么，我们可以不去解答这一问题，不管从本体上来看，它是否应该单单被归入人类的心智范畴，还是人类的心智要被看成是对人类超验的精神现实的不同回应。这样的问题，是否是人类生活中不可逃避的层面，或者是否人类最终可以将之抛诸脑后，我们也可以暂时不去下结论（虽然，本文的作者显然对于这两个问题是非常关注的）。但是，引人注目的是，首先，与神灵或力量或能力的一种联系，是普遍存在的现象。它们在某种意义上被认为是更高级的，并非日常生活中的力量和动物。其次，这些力量和能力，是以何种不同的方式被认知并且相互联系的。这不仅仅是在理论或信仰上的不同；它体现在能力和经验上惊人的不同，体现在诸多有生命力的宗教方式中。

这样，在一些族群中，人们会陷入一种被认为是神灵附体的恍惚的状态中；在另外的族群（有时候也是同样的族群）中，经常有些人会做强大的、带有预示性的梦；在另外的族群中，萨满教的巫师觉得他们被提升到一个更高层次的世界里，而在其他的一些族群中，一些令人惊讶的疗法能在一定的条件下产生效应，等等。所有的这一切，都超出了在现代文明中绝大多数人的能力范围，而上述的每一个族群里所出现的现象，也超出了其他早期群体的能力范围，这种能力并没有出现在他们的生活中。因此，对于一些族群来说，可能出现预示性的梦，但不可能出现神灵附体。而对另一些族群来说，可能出现神灵附体，但却没有某些疗法等等。

我们可利用的宗教语言、宗教能力和宗教经验的模式，来自于赋予我们每个人生命的社会，这一事实在一定程度上对所有的人类都是真实的。即使是伟大的、具有创新精神的宗教领袖，也必须采用在社会中已经存在的词汇。最终，这就逐渐形成了关于人类语言的显著要点：我们都是从我们所成长的群体里获得语言的，只有尽心学习才能超越我们所拥有的。但是，很清楚的一点是，我们已经进入了一个灵性词汇广泛传播的世界。在这个世界里，每个人可掌握的词汇并非只有一种，每一种词汇都受到其他类型的词汇影响。简而言之，即使人们居住得甚远，其宗教生活之间显著的差异也会逐渐削弱。

第二个方面是与“伟大的抽离”更加直接相关的，即早期宗教是社会性的。重要的宗教行为，包括对神灵的恳求、祈祷、献祭或使神灵息怒；与这些神灵的力量接近、从神灵那里得到医治和保护、在他们的引导下占卜，其主要行动者是一个具有社会性的整体群体，或者是一些被认为是为社会群体而行动的更专业的行动者。在早期的宗教里，我们主要是以社会群体的形式和上帝相联系。

例如，在丁卡人的祭祀中我们可以看到这两个方面，正如半个世纪之前戈弗雷·林哈德所描述的那样。一方面，祭祀的主要行动者，也是“渔枪法师”，在某种意义上是“负责人”，为整个社会代理祭祀。另一方面，整个群体共同参与，他们重复着大师们的祈祷，直到每个人的注意力都能够集中，而且集中在单一的礼仪行为上。其高潮是“所有参加这一礼仪的人，显然都能成为这个单一的、难以辨认的群体的成员”。这种参与，经常是以被所祈求的神灵附体的形式体现出来的。

这也不是仅仅在一个特定的群体中偶尔发生的事。这种集体行为，对于礼仪的效验是很重要的。在丁卡人的世界里，你不可能依靠自己对神灵发出强大的祈祷。这种“由一个个真正的和传统意义上的成员所组成的群体，其集体行为的重要性，成为当丁卡人因遭遇不幸而远离家乡和亲人时，感到惧怕的原因”。

在这种集体的礼仪行为中，主要的行动者代表一个群体而行动，群体是以其特有的方式来参与的。这一行为在早期的宗教里似乎随处可见，并且以某种形式延续到今天。当然，只要人们居住在一个“具有魔力的”世界里——一个神灵和力量的世界里，在我们现代人，像韦伯所称的祛魅之前，这种行为一直会占据着重要的地位。例如，中世纪农业村庄里“巡勘教区边界”的典礼仪式，是由整个教区共同参与的，也只有在教区成员的集体参与下，该仪式才是有效的。

这种深植于社会礼仪中的现象，通常还带着另外一个特征。由于最重要的宗教行为是一种集体行为，同时还由于它经常需要一些具有特定职能的人——祭司、萨满、巫医、占卜师和部落首领——在这一行为中担任主要角色，因此，社会秩序变得极其神圣，这些角色就是在这一社会秩序中被定义的。当然，这就是被激进的启蒙运动认同并嘲笑的宗教生活里的一个层面。其中明显的罪恶是，通过对不可及的、神圣的事物结构的认同，确立了不平等的、占统治地位的、剥削的形式。因此，人们就盼望看到，有一天“最后一个祭司的肠子勒死最后一个国王”。但是，这种认同实际上是十分古老的，可以追溯到许多后来更加恶劣与邪恶的不平等形式尚未发展的时候，在有国王和祭司的等级之前。

在不平等和正义的问题背后，还存在着更深刻的问题，它涉及早期人类社会里像我们今天所说的人类的“身份”问题。由于早期人类最主要的行为是群体性的行为（包括部落、宗族、次部落和亲族共同参与的行为），并且以一种特定的方式表述出来（这些行为是在部落首领、萨满、渔枪大师的带领之下），因此，他们不会认为自己有可能与这个社会环境脱节。他们甚至有可能从来没有试图要去脱离社会。

要想知道这到底是什么意思，我们可以想象甚至对我们而言一些平时不容易设想到的语境。如果我出生在与现在不同的家庭，我会是怎样？作为一个抽象的练习，这个问题是可以回答的（答案：我会像不同的父母亲所生的孩子一样）。但是，如果要探究我的身份认同感，我试图用类比的方式继续追问：如果我从事的不是现在的这份工作，如果我不是和这个女人结婚等等，我会是怎样？我的脑子开始发晕了。为了能弄清楚这一问题，我已经太深入地进入身份形成的层面。对于大多数人来说，他们也会针对自己的性别来思考类似的问题。

我在这里想说的是，在早期的社会里，无法在自己的特定语境之外想象自己，这种情况延伸到基本秩序下的社会全体成员中。这对于我们来说，已经不再是这样的情况了。许多像这样的“如果我当初怎么怎么样，我现在又会是什么样子”的问题，不仅是可以想象的，而且也是现实中棘手的问题（我到底要不要移民？我到底要不要改信其他宗教，或不信宗教？）。这一事实，是我们抽离的途径。如此类比的另一个成果是，我们有能力去思考抽象的问题，即使我们不能使其变成想象中真实的。

我所说的社会根植性，其实在一定程度上是和身份有关的。从个体的自我意识的角度来看，它意味着不能在特定的语境之外去想象自我。但是，这一现象也可以被理解成一个社会现实；这里指的是，我们共同想象我们社会存在的方式。例如，我们最重要的行为也是整个社会的行为，而这些行为需要按照一定的方式形成并使之得以贯彻。在这种社会想象占主导地位的世界中成长起来，限制了我们的自我意识。

我们是以这样的方式深植于社会，但随之而来的是，我们也深植于宇宙。因为在早期的宗教实践中，我们所面对的神灵和力量，是以多种多样的形式错综复杂地出现在世界里。如果我们回顾中世纪祖先们所生活的具有魔力的世界，就可以看到许多例子：对所有的人来说，他们所敬拜的上帝超越了这个世界，但是他们也必须去面对宇宙之内的神灵以及深植于事物中的因果力，如圣徒的遗物、神圣之地等等。在早期的宗教中，即使是上层的神灵也经常与世界的某些特征相联系，这也就出现了逐渐被称为是“图腾崇拜”的现象。我们甚至可以说，这种世界里的某个特征，例如，一种动物或植物，对群体的身份是至关重要的。 甚至一个特定的地势，都可能成为我们宗教生活的一个重要因素。有一些地方就是圣地。或者土地的轮廓，都可以向我们阐述在神圣的时代里事物的原本特性。通过这样的地形，我们与祖先们和更高时间相联系。

除了这种与社会和宇宙的联系之外，在早期的宗教里我们还可以看到第三种深植于现实存在的形式。这和我们常想的“更高级的”宗教之间形成惊人的对比。人们在向神灵祈祷或寻求安慰时，所祈盼的是财富、健康、长寿和多子多孙；所祈求避免的是疾病、饥荒、不育或夭折。这里有我们可以即刻理解的对人类繁荣的认识，这种认识不管我们想增加多少，在我们看来都是很自然的一件事。早期宗教所欠缺的，对后期“更高级的”宗教至关重要的是一种理念，即我们不得不从根本上质疑这个普通的认识，要以某种方式超越这个认识。

这并不是说，一切都是以追求人类繁荣为最终目的。神灵也可能有其他的目的，有的会对我们产生有害的影响。在早期的宗教里，有这样一种理解，神灵对人们并非都是友善的，有时候对人们是冷漠的，有时候对人们也会是仇视的、嫉妒的和愤怒的，这些都是人们需要去躲避的。虽然仁慈在理论上是占上风，但是，这一过程需要借助赎罪，或者甚至是借助魔法师的行为。但是，在整个过程中，始终可信的是，神灵的善良动机是由普通人类的繁荣来界定的。再者，还有一些人可以获得并超过常人的能力，像那些先知或萨满。但最终，这些能力用以促进人类的福祉，就像人们通常所理解的。

相形之下，例如，基督教或者佛教就存在着一种善的理念。人类的善不仅仅是人类的繁荣，即使在人类的繁荣方面完全失败，甚至经历过失败（在年纪轻轻的时候就死在十字架上）的，我们依然可能获得人类的善，或者人类的善需要彻底离开繁荣的地方（放弃转世轮回）。和早期的宗教相比，基督教的吊诡是既强调上帝对人类无条件的仁慈（早期的宗教在这一方面也是很明确的），又重新界定了我们的终极目的，使得我们可以超越人类繁荣。

在这一方面，早期宗教与现代纯粹的人文主义有着某种类似；这体现在许多后启蒙时代的现代人对异教信仰的同情。约翰·密尔认为，“异教的自我主张”至少和“基督教的自我否定”是有同样的效应，如果不是更加有效的话。 （这与对多神教的同情有关，但有所不同。）当然，使得现代人文主义史无前例的，是一种理念——人类繁荣与任何更高层次的事物无关。

早期的宗教与许多人称之为“后轴心时代”的宗教形成了对比。 这里要参考卡尔·亚斯贝斯所提到的“轴心时代” ，即在公元前一千年的非凡时代，多种“更高”层次的宗教形式在不同的文明中独立出现，其奠基者诸如孔子、释迦牟尼、苏格拉底以及希伯来民族的先知们。

和先前的，也就是那些无法事先预料结果的宗教相比，轴心时代的宗教之惊人特征是，它们在三个层面——社会秩序、宇宙和人类的善——的深植中，产生了一个突变。不是在任何情况下的突变，也不是一下子就形成的突变。也许在某种意义上，佛教是最有影响力的，因为它从根本上削弱了第二个层面，即认为世界的秩序本身是受到质疑的，因为轮回就意味着痛苦。在基督教里也有类似的理解，认为我们的世界是混乱无序的，因此必须重塑。但是，一些后轴心时代的世界观，却一直认为宗教和一个有序的宇宙是有联系的，就像我们所看到的孔子和柏拉图以各自不同的形式体现出这些世界观。然而，他们把这种联系与实际的、极度不完美的社会秩序区分开来，这样，通过集体的宗教生活而建立的和宇宙的密切联系，就显得有问题了。

在这当中最基本的，也许是在轴心时代的宗教里对人类的善所采取的不断修正的立场。这些宗教，多多少少会从根本上质疑那些广为接受的、似乎不可置疑的对人类繁荣的认识，因此，社会的结构以及宇宙的特征也不可避免地被质疑，人类繁荣就是通过这些结构和特征获得的。

我们也可以这样作对比：与后轴心时代的宗教所不同的是，早期的宗教认可我在三个层面上一直在谈论的事物的秩序。在一系列引人注目的关于澳大利亚土著宗教的文章里，史坦纳提到了在这种宗教的精神性中占主要地位的“赞同的心境”。土著人并没有出现像后轴心时代的宗教主动性所产生的“与生活争辩”的现象。 这种对比在一定程度上容易被忽略，因为土著人的神话，在叙述“梦幻时代”（创世的初期，同时也是“经常性的”）中事物的秩序逐渐形成的方式时，包含着一系列大灾难的故事。而这些灾难是由欺骗、欺诈和暴力而引起的，从中人类的生活得以弥补和重塑，却是以受损和分裂的形式。这样，生命和痛苦之间仍然存在着内在的、本质的联系，而因为有分歧，才会有统一。这可能会让人想到其他的关于“人类堕落”的故事，包括在《创世记》第一章中叙述的故事。但是，与基督教所讲述的“人类堕落”的故事相比，对于土著人来说，“追随”梦幻，通过礼仪和洞察力来修复他们与原古时代秩序的关系，这些必须履行的责任与受损的和分裂的天命是相联系的。在这样的天命中，善与恶是相互交织的。去弥合原初的裂口，或去做一种补偿，或补偿原先的损失，都是不可能的。与此相伴随的礼仪和智慧甚至可以带领他们去接受那无情的，“高兴地赞美那无法改变的”。 那最初的“大灾难”并不能使我们与神圣的或更高层次的力量分离或是疏远，正如在《创世记》里所记载的。相反，它有助于塑造我们一直在努力“追随”的神圣秩序。

轴心时代的宗教并没有废除早期的宗教生活。在许多方面，早期宗教实践的特征，继续以改良的形式去定义数百年来大众的宗教生活。当然，这种改良不仅仅源自于轴心时代的宗教构想，也源自于大规模的、更加具有差异的、经常是以城市为中心的社会群体的成长。这样的社会群体，更具有等级组织以及早期的国家机制。事实上，有人认为这些也在抽离的过程中起到一定作用，因为要保证国家权力的存在，就需要尝试去控制和塑造宗教生活，及其所需要的社会组织结构，因此，围绕着现世生活和社会组织结构中的不可把握的那一方面，就被削弱了。 我认为关于这一话题，有许多可说的，随后我会继续再探讨，但现在，我要集中讨论轴心时期的重要意义。

这并没有一下子就完全改变所有社会群体的宗教生活。但是，它的确为被抽离出来的宗教提供了新的可能性：寻求与神圣的或更高级的力量的一种联系，这种联系严格地修正人们对繁荣的观念，或者，甚至超越这些观念，即个体可以靠他们自己的力量进行联系，并且/或者通过新的社交模式进行联系，这种模式与既存的神圣秩序无关。因此，僧人、比丘、托钵僧、一些对下凡的神灵或神明的笃信者开始自行活动，由此出现了史无前例的社交模式，有初入门者的群体，有笃信者的流派，僧伽，修道院的体系等等。

在所有的这些例子中，关于整个大社会的宗教生活存在着某种裂缝、差异甚至破裂。这在某种程度上也可以做一些区分。随着不同社会阶层、世袭等级制度或阶级的出现，在这些群体之中可能出现新的宗教观。但是，一种新的信仰常常会影响所有这些群体，尤其是在这些群体中对人类的善有了“更高”层次的概念之后，在第三个层面产生了破裂。

在这里就不可避免地会产生一种张力，但是，经常也存在着一种去保全整体合一的努力，努力在不同宗教形式中去恢复某种互补性。这样，那些完全笃信更高层次宗教形式的人，虽然可以被看成是对那些依然在早期宗教形式中为人类繁荣祈求力量的人们的一种责备，但是，也可以被看成处于一种相互帮助的关系中。平信徒因着供养僧侣而获得功德。这些功德可以被理解为引领人们在更高层次的道路上向前迈进了一步，同时也可以保护他们免于生活中的危险，并且有助于他们增进健康、财富，以及添丁。

互补性的力量如此强大，以至于在像佛教、基督教和伊斯兰教这些更高级的宗教在整个社会占上风，而几乎没有其他宗教可以与之抗衡的情况下，少数敬虔的“宗教达人”（引用马克斯·韦伯的话）和在很大程度上趋于寻求人类繁荣的大众社会的神圣宗教之间的区别，存在着或以张力和等级互补性相结合的形式进行重组。

从我们现代的角度、以事后诸葛亮的眼光来看，轴心时代的宗教灵性似乎要防止产生完全抽离的效果，之所以这么说，是因为它们被大众宗教生活的力量所包围，这些力量依然坚实地存在于旧模式中。它们的确带来了某种形式的宗教个人主义，但，这是路易斯·杜蒙所说的“来世的个人”的特权。 也就是说，那是少数精英分子的生活方式，在某些方面对于“世界”是边缘的，并且与“世界”存在着一定的张力。“世界”意味着，不仅仅与神圣的或更高层次的相联系的有序的宇宙，而且与宇宙以及神圣相联系的有序的社会。现世依然是人们植根的发源地，依然为社会生活提供着无法躲避的框架，包括试图反对现世的个人的框架，只要他们能够在某种程度上置身于这一框架。

下一步要做的事情，是使得这一发源地能够自我更新，能够根据轴心时代宗教的灵性原则进行重塑，这样，这个世界就可以逐渐被视为是由个人所组成的世界。用杜蒙的话来说，这是“在世界中的个人”的特权。行动者，在他日常的世俗生活中，把他自己看成是原始的个人，也就是，西方现代性的行动者。

这就是我在前几章里所描述的那个转变的计划：试图根据基督教秩序的要求对整个社会进行彻底重塑，同时清除与一个具有魔力的宇宙的联系，以及除去一切陈旧的互补性的痕迹：神灵与现世之间的互补性、献给上帝的生命与属世的生命之间的互补性、秩序与混乱之间的互补性。

这一转变计划是一种彻底的抽离，正是因为它运作的形式或模式，即通过客观化和工具主义的立场对行为和社会形式进行有纪律的重塑。然而，其结果也在本质上与抽离是相联系的。这清楚地体现在祛魅的过程中，它摧毁了深植性的第二个层面。我们也可以在基督教的语境中来看这一问题。从某种意义上来讲，基督教像任何一个轴心时代的宗教灵性那样运作，的确与另一种、也就是斯多葛主义的灵性相结合。但其中主要地是基督教的模式。在《圣经·新约》中，有许多要求人们离开，或者把家庭、宗族和社会的团结放在一个相对次要地位的呼召，使自己成为天国一分子的呼召。我们可以看出，这在一些新教的教会管理模式中反映得尤其突出。一个人不是因为其出身，就能成为教会成员，而是应当回应个人的呼召才得以加入教会。这反过来会有助于强化社会的概念，是建立在契约基础上的，因而是由自由个人的决定而构成的。

这是一种相对明显的分离。但是，我的论点是，基督教或基督教——斯多葛派试图在造就现代的“在世界中的个人”时重塑社会，其影响效用是更加普遍和多渠道的。它把首先是道德的、而后是社会的想象推向现代个人主义的方向。这是我们所看到的在17世纪自然法理论的道德秩序里所出现的新概念。这样的概念主要是源自于斯多葛主义，其创始人可能是荷兰的新斯多葛派，像利普修斯和格劳秀斯。然而，这是一个基督教化的斯多葛主义，而且是现代的斯多葛主义，一定意义上在人类社会有意识的重塑中起到重要作用。

我们可以说缓冲的身份和改革的计划一起促成了抽离。正如我在上文提到的，深植性既是身份的问题，即对自我想象的语境的限制，又是社会想象的问题，即我们可以对整个社会进行思考或想象的方式。但是，这种新的缓冲身份，坚持对个人的敬虔与约束力，加大了与旧时的集体礼仪和归属的形式之间的距离，不认同感，甚至敌意，而改革的动力又是希望去废除旧事物。这些具有约束力的精英人士，在他们的自我认识和社会计划方面，都逐渐形成一种概念，即认为社会世界是由个人组成的。

这种宽泛的历史诠释存在着一个问题，这一问题在讨论韦伯的关于新教伦理的发展及其与资本主义之关系的论题中，已经被意识到了。事实上，这和我在这里所说的很接近；是对我所宣称的更广泛的联系的一种详述。韦伯显然是我的观点的来源者之一。

对韦伯论题的一个反对意见是，依据诸如教会的效忠和资本主义发展之间可寻找的明显的关系它无法得到证实。但是，正是在这种精神世界观与经济、政治活动之间的关系本质中，其影响力才是更加分散的、间接的。如果根据马克思主义最通俗的表现形式，我们真正相信一切变化，都可以用非精神的因素来解释，例如，经济的动因，从而认为精神因素的变化总是因变量，那么，这就不会成为什么问题。但事实上，就像我在第三章里所论述的，这里面的关系密切得多，而且更互惠。特定的个人道德认识总是深植于特定的实践里，这就意味着它们既被广为流传的实践所促进，同时，也塑造实践，并有助于确立实践。认为实践总是在先，或是持相反的观点，认为理念驱动着历史，都是同样荒谬的。

但是，这并不妨碍我们对某些社会形式和灵性传统的关系做出明智的判断。如果资本主义企业家精神的盎格鲁——撒克逊模式，与家庭的关系不如中国模式来得密切， 这是不可否认的，那么，这难道与新教对个体成员的理解和儒家对家庭的重视之间的区别就真的没有任何关系吗？这似乎是难以置信的，即使无法寻找其中微小的联系。

同样地，我的论题是要把个体在现代西方文化中的毫不置疑的首要性，它也是现代道德秩序观念的一种重要特征，和早期遵循轴心时代的灵性原则来改变社会的激进努力相联系，换言之，就是要去探索如今的自我认识是如何演变而来的。

看来我们没有必要去探索这种谱系学，因为减法故事具有强大的控制力。它们之所以强大，是因为个人主义对我们来说似乎就是常识。现代人的错误就在于，把对个体的这种认识当作是那么理所当然，以至于它“自然地”被认为是我们的自我认识。正如在现代认识论的思想里，对事物的中立描述被认为是首先影响我们的，而后才是价值观。因而，在此我们首先是把自己理解为个人，然后才意识到其他人的存在以及社会性的模式。通过一种减法故事就容易理解现代个人主义的产生：旧的思想被侵蚀而后消亡，现在产生的是把我们自己作为个人的潜在意识。

相反地，我在这里要提出的理念是，我们起初的自我认识是深深地植根在社会里。我们基本的身份是父亲、儿子等等，以及是这一部落的一个成员。只有到后来，我们才逐渐认识到自己首先是自由的个体。这不仅仅是我们对自己持有中立态度的一场革命，而且也是道德世界的一次深刻变革，就像身份的转变一样。

这就意味着，我们在这里也要分辨出一个关于社会深植性的形式的和物质的模式，这和我上文所描述的两个层面是相互对应的。在第一个层面上，我们总是深植于社会；通过习得某种语言，我们在对话中认识到自己的身份。但是，在内容的层面上，我们可能学到的是成为一个个体，有自己的主见，获得与上帝的联系，以及我们自己的皈依经验。

因此，在我们对道德——社会秩序的理解中，伟大的抽离被看作是一场革命，而且它一直伴随着道德秩序的理念。成为单一的个体，并非是要成为鲁滨逊·克鲁索，而是要以一种特定的方式，置身于其他人群中。这是对刚才提到的整体性之超验的必要性所做出的反思。

这使得我们完完全全地从宇宙的神圣性中抽离出来，不仅仅是部分的、对一部分人来说的抽离，像早期的后轴心时代的转变那样。它也把我们从社会的神圣性中抽离出来，假定与上帝这一设计者有新的关系。这种新关系是可变化的，因为构成道德秩序基础的设计，可以被看成是指向寻常的人类繁荣。轴心时代的革命中这种超验层面，一定程度上减少了或者可以被减少，考虑到现世的善与来世的善之间的巧妙分离。然而只是部分分离，因为繁荣的概念依然在我们现代的道德观念中受到监管：如果它们要逃避谴责的话，它们就得与道德秩序本身的要求相符合，与正义、平等、非控制相符合。这样，我们繁荣的概念可以随时得到修正。这是属于我们后轴心时代的条件。

伟大抽离的最后一个步骤，在很大程度上是受到基督教的激励。但在某种意义上，它也是基督教的一种“腐败”，这是伊凡·伊里奇的一个令人难忘的短语。 受基督教的激励，是因为《福音书》也是一种抽离。我在上文中提到了从已确立的团结一致中脱离出来的呼召。但这一要求，更强烈地体现在诸如好撒马利亚人的比喻当中，就像伊里奇所解释的那样。虽然《福音书》里没有这么说，但是却明显地暗示了。如果那位撒马利亚人遵循着神圣的社会界限的命令，他就不会停下来去帮助那位受伤的犹太人。很清楚，天国需要另外一种类型的团结，这种团结可以把我们带到圣爱的关系网中。

腐败是这样由来的：我们所得到的并非是圣爱的关系网，而是一个有纪律约束的社会，其中不同范畴的关系是很重要的，因而成为行为准则。但是，这都始于以值得称赞的努力去反击世界的强制性要求，然后重塑这个世界。“世界”（宇宙）在《圣经·新约》中一方面有着积极的含义，正如体现在“上帝爱世人”（《约翰福音》3：16）中，另一方面也有着消极的含义：不以世界作为评判的标准。这后者所理解的世界，可以被理解为如今被神圣化的事物的秩序及其在宇宙中的深植性。 从这个意义上说，教会与世界是不一致的。这是希尔德布兰清楚看到的，当他在授权之争中奋力使圣公会的主教任命置于具有王朝的动力和野心这片侵略性的权力场之外时。

看起来很明显，人们应该以这种防御性的胜利为基础努力改变和净化世界的权力场，使之越来越与基督教灵性的要求一致。但是，这自然不是一下子就可以实现的。变化在增加，而事业之火在某种程度上继续以更激进的方式重燃，通过不同的宗教改革一直延续到当今的时代。具有嘲讽意义的是，在某种程度上它变成了十分不同的事业；在另一个不同层面上，世界终究取得了胜利。也许自相矛盾就在于强制灌输上帝之国的理念。权力的诱惑，终究是太强大了，正如陀思妥耶夫斯基在《宗教大法官》的神话中所看到的。腐败就存在于此。

让我们现在转向去看看伟大的抽离是如何在我们现代的社会想象中起作用的。 qvpe5mT6LiZ6A5K2SaCCTyoUAgrMbCsc902tpZgoXEouFqG9ylyzYFTtc4UrfnrY