我对印度文明无知到了令人羞愧的地步，甚至不知道其中最有价值和最重要的东西，在这点上我希望得到谅解。我为自己开脱罪责的借口只能是：当一种文化与另一种文化在地理上相距遥远，并在历史上相互隔绝时，它们之间就真的很难搭起桥梁相互沟通；而且一种文化里最深层的东西，它对自己和别的文化发言时最直接最真实的声音——它的艺术——是很难转换成一种外来媒介的。像我这样在英国受过教育的人都知道，甚至希腊罗马的古典文学也是这样的情况。它们是西方文明的根基所在，从一开始就从未间断地代代相传。即便如此，荷马、埃斯库罗斯或维吉尔作品的英文翻译，无论译得多么巧妙得体，都没有能够忠实传达出原作的精髓。我想再做更大胆的断言。我想说——或许有点冒昧——没有人在哪首抒情诗的翻译中真正体验过其精髓所在。表现心理或精神状态、或思想观念、或作为人类共同经验的一部分的其他情形的描述性散文——这些当然能够相当程度地通过翻译传达。人们不需要阅读俄语来认识托尔斯泰的天才，也不需要阅读希伯来文和希腊文才能被《圣经》深深感染。从某种程度上说，这也符合戏剧文学以及史诗和歌谣的真实情况，即那些其散文或诗歌利用人类对性格和行动的普遍知识的故事讲述者的情况。没有谁能否认经过翻译的莎士比亚对法国人、德国人和俄国人的影响是巨大的。莫里哀、席勒和易卜生虽然是诗人，仍可以通过外来媒介得以表现。但即使在诗更多地在于字词而不在于意象或行动的情况下——在拉辛、高乃依，我觉得还有卡尔德隆那里，同样也在现代诗剧大师叶芝、霍夫曼斯塔尔 、艾略特、洛尔卡 、克洛岱尔那里——翻译还不够传神达意。我们如果知道原文，就会佩服译著，惊叹于译笔的高超，译者的机智灵活和独到眼光；但我怀疑很少人能真正地被某篇译作所感动，除非译作本身是一篇独立的诗歌创作。但那时译作的力量通常来自译者的想像和天才，至少和来自原作的一样多，这已经是另一回事了。这样的变体是值得肯定的，有时是极好的，但它们毕竟是新的创作，并不起桥梁作用，不是那种完全忠实地翻译的媒介，它使一位真正全心全意的译者——像一位演员那样——在原型的性格和生活中行动和生活。纯粹的、抒情的、十分个性化的诗歌最符合这种情况。可用于叙述性散文或诗歌的意义上的翻译，我觉得在这里几乎是做不到的。诗在字词中，而字词是属于一种特定语言的，源自并表达一种独一无二的生活和情感，只直接对能用那种语言思考和感受的人说话，不管是否作为母语。“诗是翻译中丢失的东西”，这句被归于罗伯特·弗罗斯特名下的话 ，在我看来是至理名言。

以上这些思考首先是想为我对印度文学知之太少作辩护。甚至在它的散文、史诗和哲学经典中，通过译者晦暗的镜子式反映，印度文学在总体特征上也总是显得有诗意，甚至是抒情的。但这些思考也将我带向我要讨论的话题的中心，即泰戈尔，泰戈尔和民族意识。虽然民族之所以成为民族有很多成分、因素、标志和标准，但所有这些当中最有力的之一，也许就是最有力的，肯定是语言了。它可能被其他因素——历史的、社会的以及地理的——削弱，但还是很强大的。一个人越发展、越成熟、自我意识越强，他就越多地用字词，越少地用感性形象思想甚至感受。已故著名经济学家凯恩斯爵士，一次被问到他是用字词还是形象思想时说：“我用思想思想。”这是个非常有趣回答，但并不正确，大概也不当真；实在说不上有什么意义。我们或者以字词，或者以形象思想；我们知道，孩童、原始民族、艺术家，可能还有妇女，更多地用形象而不是字词来思想。但我们一旦开始连贯地交流，约定俗成的符号就支配了我们的生活，这些符号大多是字词。泰戈尔是一位语言大师，我认为他以敏锐的洞见对语言，以及语言与社会和政治生活之间的联系发表了看法，他的话今天对我们是能引起巨大兴趣的。

我不想褒扬或攻击民族主义。民族主义造成了辉煌成就，也犯下了骇人罪行；它肯定不是现今国外仅有的破坏性因素——宗教或政治意识形态、个人对权力的追逐、非民族的利益等等，一直都是，现在还是和民族主义一样具有颠覆性，一样残忍和暴烈。尽管如此，民族主义在我看来是今日世界上最强大的力量。在欧洲，即它最初成长为压倒性势力的地方——法国大革命放虎出笼的多种力量之一——它最初和其他许多势力联手起家：民主、自由主义、社会主义，等等。但不管在哪里，它们内部闹翻后，民族主义无一例外地都胜出、奴役它的对手，使其变得相对次要。德国浪漫主义、法国社会主义、英国自由主义和欧洲民主都对它妥协，被它扭曲。它们在民族自豪与贪欲的洪流面前证明是无力的，后者在1914年的冲突中达到最高潮。轻视其力量的人，不管是诺曼·安杰尔 或列宁，还是王朝帝国或世界资本联合体的御用理论家们，尤其是那些觉得能够驾驭它为自己所用的人，都错估了事情的发展，他们的追随者因此受到了惩罚。比如，共产主义无疑成长为了一股强大的力量，但除非与民族主义情感结合，否则便不能前进。产生了这种情况的在我看来有中国、法国和荷兰统治的亚洲地区，还有非洲和古巴。当马克思主义与民族情绪发生冲突时——我们都能想到晚近历史中的例子——前者作为一种思想见解和一种运动受到了损害，不管与民族主义的联合给它增加了多少物质上的权力和成功。

或许有人希望直截了当地将民族主义斥为一股非理性的、奴役人的力量，就如马克思主义者和天主教徒、开明的国际主义者和满心愧疚的前帝国主义者，很自然地还有它的各个阶层、各个种族、各个宗教信仰的受害者谴责它时所做的那样。但我觉得理解它的根源更重要。民族主义通常源自人性尊严受伤害或遭凌辱的感觉，源自得到承认的要求。这一要求无疑是推动人类历史的最强大力量之一。它或许采取了可怕的形式，但作为一种情感，它本身并非不自然或令人反感的。

在我看来，对承认的渴望在当今海外已经变得比任何力量都要强大。它变化多端，以各种相互交叠、相互作用的形式存在：个体和集体的、道德的、社会的和政治的。尽管如此，在所有“化身”中，它的特征是一致不变的。小国要求被承认为有自己的过去、现在和未来的主权实体，与大国争平等，要求生存、发展、自由的权利，要求发言权。穷人于富人、犹太人于基督徒、黑人于白人、女人于男人、弱者于强者，都希望对方承认自己是完整的人——和对方平等的人。现代中央集权国家里，少数派为权力和地位而工作和斗争，这在富裕社会里可以深切地，或许是最深切地感受到。在那里，阶级意识是获得承认的要求所采取的最具影响力的形式。比如在我自己的国家，这大概是我们的社会不满的最深根源。已经在英国及欧洲许多地方静悄悄发生的经济革命，已经解决了很多经济问题，提高了生活水平，在前所未闻的深度和广度上增加了经济进步和参与政治权力的机会。在我们时代相对公正的秩序下，压迫着今天西方年轻人想像力的不再是经济上的不安全感或政治上的无能感，而是对自身社会地位的矛盾心态——怀疑自己身属何方，不知想要或应该属于哪里。简言之，他们因为感觉没有得到足够的承认而苦恼。

这些人或许是成功人士，乐于本职工作，知道福利国家保护自己的基本利益，但他们并不觉得得到了承认。得到谁的承认？得到“上层”的承认，得到统治阶级的承认。在一个由寡头集团——比如由一个世袭的贵族阶层（现在欧洲已经极少）——统治的社会里，这可能采取一个阶级向另一个阶级要求政治权利的直接政治斗争的形式。在英格兰，以及许多别的欧洲国家，情况要复杂得多：在那里，那些没有得到承认或没有得到足够承认的人意识到他们的社会中有着这样一群人，他们不必在政治上处于控制地位，然而却决定着社会、文化或智识的基调。这些人或许属于敌对的政治党派，他们的共同之处是一种自信，它源于一种作为仲裁者的稳固地位，借之可以裁判人们一般应该过什么样的生活，人们应该如何思考、写作、说话、装扮、受教育、参与争论、待人接物，总而言之，就是怎么过公共和私人生活。甚至当他们反抗某种特定政治或社会制度或正统学说时，他们也是以正确的腔调说话，作为一个天生的精英阶层的成员，以天赋权利而不是依靠别人容忍而说话。无疑地，被排除在外的人容易夸大精英阶层的权力或他们的铁板一块，但在不平等的社会里，人们一般都知道谁挡住了他们上升的路。精英阶层的确存在。在英格兰，它一定程度上仍是世袭的，与公学、老牌大学、人文学科等结合在一起，并拥有一种那些希望被其接纳的人所妒羡的团结感。像在这种事情中通常都会发生的那样，他们或许装作轻视它，把它描述成无用、颓废和反动的，是一个注定灭亡的阶级，被宣告将在历史的力量面前消失，但同时他们又嫉妒这个阶级并努力寻求它的承认，虽然他们觉得地位的观念本身就是一个根本不足以区分三六九等人的范畴，对自己无法避免怨恨地想到自身的社会地位而感到恼怒。

被排除于统治阶级以外的，未必就是贫穷或政治上无权力的人。C.P.斯诺的“两种文化”的概念在我看来是靠不住的，但使其显得有理的是这样的事实：盎格鲁——撒克逊国家的很多自然科学家觉得被排除在一个世界之外，他们想像在那里的生活比他们自己的更让人羡慕。尽管各个阶层的人都承认和断言，科学家们比人文主义精英和从中培养出来的官僚客观上讲更为重要，更有影响力和原创性，对他们社会的未来的作用要关键得多，但这没有给科学家什么安慰，因为他们知道谁是真正的主角。每当影响社会发展的某个关键进程跟不上另外某个或某些同样要紧的进程时，这一矛盾的情形似乎就会出现。不公、压迫和苦难似乎，至少在晚近的历史中，并不足以构成反抗或剧变的条件。人们可以在这样的社会里千百年地受苦受难，其结构通过将一切必要的权力都集中和保持在某一阶层手中而得到稳定。动乱仅仅始于这一秩序因为某种原因（马克思主义关于技术发明的影响的假设可以为例）而跨掉，并出现“矛盾”的时候，就是说，当其中一种要素——比如统治集团对政治权威或控制的掌握——已经与其他某种同样需要的属性，比如经济地位或执政能力脱节的时候。于是系统的平衡被打破，冲突开始；对于那些寻求推翻现状的人，还出现了改变权力分配的相应机会。

我们世界的这种危机是由下面的事实造成的：个人才能与成功、经济力量与能力，有时甚至是政治影响力，都已经远远跟不上对社会地位的渴求这一首要因素。没有适当地位、父辈蒙耻及子孙受辱、感到愤怒，都会把人们推向社会和政治上的极端主义。它会以社会的或美学的而非政治的形式出现：它就是“愤怒青年”、“垮掉的一代”、美国“嬉皮士”等现象背后的主要力量。安东尼·科洛斯兰德所谓的英国奥尔德玛斯顿村 运动，虽然很明显是受到了真诚的政治和社会理想主义的激发，也明显有其参加者一方的阶级不满情绪和强烈的地位意识在推波助澜。

这在西方世界已经不是什么新鲜事。十八世纪法国中产阶级经济力量与社会和政治的承认之间太不成比例，是法国革命的起因之一，现在这已经是老生常谈了。十九世纪和二十世纪的革命者常常是能干的、独立奋斗的人的后代，他们的父辈被社会排挤、抛弃，或者发现自己在当时的社会等级秩序中处于令人尴尬或者错误的地位。俄国当时也明显地处于这种状况。在俄国革命运动的力量来源当中，有一种道义上和政治上的愤怒的结合，它针对一个腐败和压迫人的政权，加上一些人对社会地位的追求，他们的才智和教育使他们有资格扮演被国家苛刻剥夺了的角色。俄罗斯帝国快速增长的贸易和工业的大创业家们——才能卓著、富于想像、野心勃勃的人们——能够发财致富，经济上变得强大，但基本上被朝廷和贵族政权所阻挡，不得占据光荣和负责的位置。自尊和道义上的情绪能够，事实上也压倒了物质上的自利：在从西方传入的自由主义情感中成长起来的下一代倾向于同情革命，经常自己也热情地投入其中。革命公开针对的不仅是政治秩序，而且是他们的资本家父辈如此成功地为之斗争过的经济秩序。这也发生在中欧及巴尔干国家——有足够资财得到比他们大多数同胞都要好得多的教育，尤其是国外教育的年轻人，为家庭社会地位低下而感到耻辱，纷纷转向极端的观点和道路。我怀疑这肯定也发生在受到土耳其、埃及、叙利亚和伊拉克的帕夏 们压制的富裕资产阶级的年轻一代身上。

这一不满，通常是针对一个可以界定的精英阶层，现存制度的支柱们——比如帕夏——它甚至可能针对本身也是持异议者的人，如富兰克林·罗斯福们、斯坦福·克里普斯们、伯特兰·罗素们，以及法国、俄国和美国的很多有贵族血统的革命吉伦特派或激进派，这些人的观点无论多么激进，人们还是觉得它属于统治阶级，拥有信心、行为方式和品位。

但不满更深的根源在于孤独，在于一种隔离感，在于毁坏只有同质的、结合紧密的社会才能给予其成员的那种团结。罗斯金和莫里斯，在他们之前还有傅立叶、马克思和普鲁东，已经很早就让我们看到了不断增加的工业化和机械化程度导致社会的解体和人类最基本的价值——爱、忠诚、友爱、共同目标感——的贬低，一切都以进步的名义，这种进步等同于秩序、效率、纪律和生产。我们对其结果再熟悉不过了：人逐渐地非人化，人变成了无产者——大众——“作为原料的人”，用来给机器添油加料和充当炮灰。这种状况到了一定的时候就产生了它自己的解药：受害者或甚至这一过程的同谋者当中最自觉最敏感者的觉醒。假如他们还有一些出自意志、出自革命怒火的力量，那都是源于一种要重建他们所设想的社会统一与和谐平等（不管它是否存在过）的巨大愿望；同时，还有那种作为所有真正人类关系之基础的不可计算的人与人之间的爱与尊重。

被当作人而且是平等的人看待，这一要求是我们时代社会及民族革命的基础：它表现了要求得到承认的呼喊的现代形式——暴烈、危险，但是有价值和公正。要求得到承认的有个人、群体、阶级、民族、国家以及通过一种共同的针对某些人的不平之气团结起来的大规模的人类群体，（他们或对或错地认为）那些人伤害或侮辱了他们，剥夺了他们人类尊严最起码的要求，已经使他们，或者已经试图使他们以令人难以忍受的方式落入那些人自己的评价之中。过去两百年间的民族主义贯穿着这种情感。民族主义是一种对共同的民族、种族或文化感的伤害的直接产物。它一般采取两种同样具有侵犯性的形式。第一种是意识到了缺陷，承认落后或不足，急于向更高的文化或民族学习，以赶超之，达到平等，以和平的方式获得承认或者以暴力的方式强索承认。新人和新国家的雄心是赶超，是获得现代社会所要求的一切——工业实力、政治统一、技术和文化知识——直到“他们”不再敢小视“我们”。

另一种它有时候采取的形式是愤怒的孤立主义——想要远离不平等竞争而专注于自己的优点，他们发现后者比那些受艳羡或者时髦的对手吹嘘出来的品质要优越得多。不管是对于个人还是民族，这是受伤的自尊一种自然的体现方式。这一情感的理性化，既痛苦又熟悉。我们自己的过去、我们自己的遗产有着比外国人华而不实的货色要好得多和丰富得多的东西——跟在外国人屁股后面跑不管怎么说都是丢脸的，是对我们自己过去的背叛；我们能够恢复我们精神和物质上的财富，只要我们回到大概在某个模糊得几乎不能分辨的过去，曾使我们强大和受人妒羡的古老源泉。

研究俄国历史的学者都知道十九世纪俄国西化派和斯拉夫派之间有名的论战，这是个典型的例子。前者主张科学、世俗化、理性的进步、启蒙、自由、文明的所有成果，这些果实最灿烂的花朵开在西方。后者斥责西方冷冰冰的非人性，干瘪、狭隘、墨守成规、精明算计的庸俗主义，在盲目的（天主教的）独裁与个人主义的（新教的）分裂之间的摇摆，资本主义竞争的“丛林法则”，社会不公，最重要的是人和人之间缺乏关爱。斯拉夫派号召回归未受污染的俄罗斯过去的“有机的”“整体”社会，那时候没有官僚体系，没有由彼得大帝与传统决裂带来的阶级鸿沟。他们呼唤曾经团结斯拉夫各族的那种深刻的友爱感，过去人们之间你中有我我中有你，不为权力争吵——因为权力不过是人与人之间的一条线，一堵墙，使人彼此画圈，互相排挤；由人之常情连接在一起的人们，就像一家子，为了在和平和尊严中共同生活，追求一致利益，是不需要权力这种东西的。我想强调的是：西化派和斯拉夫派代表了同一枚硬币的正反两面，即他们都要求得到承认。这种要求直到1917年都没有消亡。

同样模式的思想和情感也贯穿着德国浪漫主义者——这些作家和思想家们对于他们的同胞极具魅力，并创造了作为体现“民族精神”的一个巨大集体的民族的观念。他们用直觉、“综合”的眼光及诗性灵感代替科学分析、“笛卡尔式的”计算理性主义和个人主义，代替“算术的民主”，正在没落的西方的——也就是法国的——僵死机械的生活。法国人曾在十七世纪征服和大批屠杀俄国人，并在十八世纪在文化上使后者蒙羞。即使在独立、骄傲和繁荣的英国，这一情绪也很强烈，清楚地表达在柏克和柯勒律治对传统的理想化和对理性的轻蔑当中，同样也表现在一些人的新中世纪主义中，他们希望回归前工业化的“快活的老英格兰”和传统宗教，或者将它以托利主义民主或基督教社会主义的形式重现，这两者将恢复社会和精神生活被打破的统一性。这种现象在欧洲随处可见。这仍是一种追求认可的方式——要求承认我们真实的和可能的存在，承认我们在历史上的使命和价值——如果不是被其他民族认可，那么无论如何也要被我们自己的亲友认可。在退回自身寻求内部力量的努力当中总是有一点酸葡萄心理：如果“他们”不承认“我们”，那“我们”也不需要“他们”；不仅如此，我们还藐视他们，我们认为他们是垂死的，他们是“堕落的西方”；实际上，他们觉得是我们的缺点的那些东西，比如我们的原始落后、我们的幼稚状态、缺少他们珍视的那些优点——世故、政治感或现代观——根本就不是缺点，而是他们太盲目以至于看不到的精神和道德上的优点。

类似于这样的东西，在我看来，是那些新兴民族怨恨心态背后的原因，他们将外国统治的枷锁换成了他们自己社会中的一个人、一个阶级或集团的专制，崇拜起最独裁和最压制人的赤裸裸权力的洋洋得意的展示，甚至当社会上和经济上并不需要集权控制的时候也是这样。自由主义者对这种发展走向表示痛惜和予以谴责是正确的，但努力去理解它们还是必要的。理解未必是为了原谅；但在我们理解下述事实之前，还是不能对之嗤之以鼻：前殖民地的公民为什么会宁可让他们的同胞虐待也不愿意接受外人哪怕是最开明的统治。这并不是一种古怪的或不体面的情感。这样一种意识，即虽然一切压迫都是可恨的，然而被我们自己社会、民族、阶级、文化或宗教中的某人使唤，比起被外国人使唤，要不那么让人蒙羞，不管那外国人是多么体贴人、多么无私，与各种欺侮、剥削和自命为恩人的态度多不相干——这种情感当然是完全可以理解的。

但要求自治、要求认可、要求社会和道义上的平等的愿望，常常不能通过获得政治独立而得到满足。因为也有可能，外国文化已经在我自己的文化中留下了深深的印记。而且，甚至当外国文化在某些方面已经侵略了本国文化，扭曲或在某种程度上奴役了我们自己的文明的时候，我一旦体验了外来文化，就无法将其从我的系统当中排除出去而不对自己造成巨大损伤，无法因为它们来自错误的地方就拒绝或无视真、善或让人愉悦、高尚的东西。我一旦瞥见了这样的好东西就忘不了它们；如果出于自尊或要求独立的愿望，我试图从我的系统中把关于它们的记忆通通清洗掉，我自己必定要付出高昂的、极具破坏性的代价：会使自己变得狭隘得多，强迫自己全身披上废旧的盔甲，特意重新强加上褊狭的标准，还有变得不宽容、阻碍发展、攻击性仇外、故意压制就在昨天我还认为是真理的东西等等——都是对沙文主义和孤立主义的正当指控——的危险。这是一切新的、寻求脱离旧主人而自立，同时又不能完全忘掉旧主人给他们的教训的体制所面临的一个共同问题。正如马克思在分析英国与印度的情况时正确地指出的，那些旧主人或许并没有无私的动机：他们不是为了学生而是为了自己的利益而教学生；尽管如此，如果马克思说的是对的，他们事实上推动其印度臣民经过了物质与知识发展的不可避免的各个阶段，手段有时是野蛮的，但比这些本地人自己所能做到的要好得多，所用的时间也要少得多。

我是以泰戈尔开始的，现在已经离题十万八千里了；我想回到泰戈尔，因为像以上这些想法，是从阅读他的文章和演讲得来的。我对盎格鲁——印度之间的关系史知道得实在太少；我所说的可能是错误的、言不及义的或愚蠢的。但在我读泰戈尔，特别是他论述印度教育和统一的任务的时候，我觉得他所面临的问题，正像我所说的，并不异于困扰着十九世纪俄国和德国，以及其他国家——二十世纪的美国，我觉得肯定还有拉丁美洲——的批评家和改革者们的那些问题。因为所有这些文化，由于外国多年统治的结果，发现自己（不管它们处于什么发展阶段）处于矛盾的地位。一方面，外来模式使一个社会有产生拙劣摹仿者，消灭本地禀赋，或至少为了效劳外国主子而扭曲它们发展的正当道路的危险。另一方面，外来的这种毒害，如果它是毒害的话，就会深入骨髓、无可救药了。不能期望德国人忘掉希腊罗马的经典、罗马法、法国“伟大世纪” 的作家，因为这些都是他们教育中最基础的东西。俄国经验更具启发性。彼得大帝使他的人民经受了一次深度“外伤性休克”。他推倒围墙，打开门窗，为一个受教育阶层的最初形成打下了基础。这一阶层自诞生之时起，就因其非俄罗斯的习惯和观点，因其使用一种外国语言——法语——而与人民的主体分离，后者继续生活在中世纪的贫困、无知和质朴之中，把那些受教育的人看成是半个外国人。

这一裂痕很深。怎么修补裂痕的问题在足足两个世纪里占据了俄国每一位有公众精神、受过教育的人的头脑。他们当中看得更清楚一些的人意识到，法国人或德国人文化侵略的后果不能通过对其不理不睬或赶走侵略者——即回到过去——来解决，因为俄国处于世界之中，而堵住所有出入口、筑起一道长城，并不能长久地阻止各种政治和经济力量从外面包围和挤压进来，也不能阻止它们同墙内蠢蠢欲动的类似力量遥相呼应。某些大胆的保守分子宣扬的恰恰就是这样的观念：如果你停止世俗教育、阻止所谓的进步、使俄国停留于现状，致命的西方细菌或许会消灭，或至少为害慢一些。但这种方法，这种斯多葛派智者的态度——塞住每一道缝隙以抵御外部世界——至今从未成功过。另外，一种古老文化也不足以推动一个现代民族的前进。老干上必须嫁接新枝，这是能够代替僵化或对某些一知半解的外国“原型”的可怜模仿的惟一出路。如果一个民族要成长，就不能长时间地被当作奇花异草来对待：它只有在露天中，在开放的世界中才能发展；不能强迫谁只吸收过去的和已经死去的东西，养在小心维护的人造光线里，除了发育不良将一无所得。

从所读的泰戈尔作品当中，我觉得，上世纪末的印度面临一个不无相似的问题；而泰戈尔从未如此清楚地显示他的智慧：他选择了困难的中间道路，既不漂向激进现代主义的锡拉岩礁，也不漂向妄自尊大的阴郁的传统主义的卡律布狄斯大漩涡。（我知道有些人觉得泰戈尔太靠向西方了。坦白地说，在我能够用英文阅读的他的作品当中，我并没有发现这一点。我觉得他一直走的是中间道路。）在关键时刻不屈服于某些夸夸其谈的诱惑——某些哗众取宠的极端主义学说牢牢吸引了同胞和世界的眼光，带来了追随者、长久的名声和荣耀及自我实现的感觉——不向这些屈服，而是面对来自两边——左翼和右翼，西化派和传统派——的轻蔑和威胁，努力寻求真理：这在我看来是最难得的一种英雄品质。

一边是英国，一边是印度了不起的过去。泰戈尔非常清楚，英国文学既是祸，又是福。他在一篇题为《教育的兴衰》的文章中指出，忘记了印度，认同于从学校学来的英语的那些人，就像“野人酋长……当他们穿上欧洲人的衣服，用廉价的欧洲玻璃珠子装饰起自己的时候” 。正如托尔斯泰在其论教育的小册子中非常尖锐和精彩地指出的，这种现象发生在教育与学生们自己的生活无关，而只跟遥远的、海外的别人的某种生活相关的那些地方。这种冲突必然要导致的内部神经症不只限于印度。无论如何，美国人生活中的一些现象也许可以——虽然我并不肯定——直接追溯到这样的事实：非盎格鲁——撒克逊国家移民的后代以前是（现在也是）读着莎士比亚、狄更斯、萨克雷，或者霍桑、马克·吐温和麦尔维尔长大的：确实，他们还有什么别的东西可读么？这些好书告诉他们有着盎格鲁——撒克逊、荷兰、德国或斯堪的纳维亚血统的人的祖先们可能经历的各种生活，它们远不像俄国、波希米亚或希腊城镇和村庄、犹太人定居区、西西里或叙利亚小村和非洲荒野中他们自己先辈们的生活。泰戈尔说，当这种情况出现，教育和生活之间的矛盾就尖锐起来了，于是它们就“像闹剧里的两个角色那样相互嘲讽和辱骂” ；因此他呼吁重振孟加拉语，它无论如何都是他一部分同胞与生俱来的交流媒介，而不是一套借来的衣服，无论后者多气派、多舒适。然而他同时意识到，某些人显然想做的事是不可能也不可取的：对英语关上门，清除自己身上的西方弊病，回到过去，回归一个没有机器的时代原始朴素的生活，拒斥西方邪恶的馈赠——它所带来的工业化和所有对人类自然价值的贬低和破坏。

他知道印度和英国的关系，尽管有种种好处，却是病态的：英国人首先是作为生意人，然后是作为主人而来的，而且，尽管有一些非凡人士以纯洁的精神为印度服务，并为之鞠躬尽瘁（他对这些人表示了崇高的敬意），主人与臣下的关系还是扭曲了两者的本性，双方都不容易承认对方是人，将对方当作一个平等的、和自己差不多的人来对待。实际上，这一现象在黑格尔的现象学中，以及一百多年后以一种迥异的方式在E.M.福斯特那里，都有精彩的描述。尽管如此，泰戈尔理解英国的性格和英国的成就，他赞赏它们。他不带激情地评判英国和欧洲；他的评价在我看来是冷静、准确和公正的。英国人带来的东西不可以取消和丢弃。然而，不可能在一种媒介当中创造出体现、表达异己经验的东西：这样一种语言肯定会束缚外人，对他的思考和想像起到一种禁锢作用，强迫其朝着不自然的方向发展——有时（如康拉德和阿波利奈尔的情况）会产生才华横溢的精湛技巧，有时则出现荒诞不经的结果。自由——独立、意识到自己是一名平等的世界公民——的第一个必要条件，就是能够用自己的声音说话；自己声音讲出的废话也比从别人经验中提取出来的至理名言要好。“英国人创造出来的东西也许是了不起的，但它们不属于我们……如果因为我们失去了自己的眼睛，就想去用别人的眼睛，那永远也行不通” ，泰戈尔1908年在他的国会主席演讲（Presidential Address to Congress in 1908） 中说。英语是向着广阔世界打开的窗户；关上它将是——我把这当作泰戈尔所相信的东西——对印度的犯罪。但窗不同于门：看着窗外，却什么也不干，这是很荒唐的。英国人“的行为显得我们好像根本不存在……好像我们是一些其大无比的弃物” ——甚至莫利 也是如此。

印度人如何自主而不受人摆布？只有通过增强实力。我再次引用泰戈尔：“惟一真正的赠与是实力的赠与，别的什么礼物都是空的。” 就像米利安对话中的修昔底德，像马基雅维里，像所有伟大的现实主义者，他明白由感情用事助长起来的无知和乌托邦式的逃避主义，有时可以和玩世不恭及野蛮凶残一样有破坏性。为了说明这一点，他讲了小羊和上帝的故事。小羊不断地被比自己更强大的野兽袭击，它绝望地对上帝说，“上帝啊，怎么所有的动物都想吞吃我呢？”上帝回答说，“我的孩子，我又有什么办法？看到你，连我自己都禁不住。” 泰戈尔用这个绝妙的、极具讽刺意味的寓言说出了这样的道理：人必须强大，因为没有实力就不会有平等，不会有正义。所有国家不论大小一律平等，这是理想主义的一派虚言。只要人的本性未变，对弱者的公正就是少有的，因为这很难；要改变人类，使他们不同于现在的样子，是不切实际的空想。必须通过可行的手段来寻求人类的改善，而不是要求他们具备只有圣人才可能具有的美德。

人们寻求认可，这是正当的。他们在变得有实力之前，是不会得到认可的。他们必须通过合作和组织来获得力量，一定不要指望别人恩赐。还有其他通向权力之路，但泰戈尔拒斥它们：尼采的非道德主义和暴力会自取失败，因为它们会导致以暴抗暴。在这点上他与圣雄甘地和托尔斯泰是一致的；但他既不接受托尔斯泰出于愤怒而将事情简单化以及自我孤立的无政府主义立场，也不接受圣雄本质上（在这点上我希望得到指正）非政治、非世俗的目标。对泰戈尔来说，甚至当他纯粹以文化观点考虑问题的时候，“组织起来”的意思也是掌握西方技术；不仅如此，还需要在受教育阶层与大众之间搭起桥梁，因为不这么做就会有精英主义、寡头政治和压迫，最后就像总是会出现的那样，是来自大众的要求认可的呼声，之后就是社会基本结构的破坏和革命的剧变，这在事态走向极端的地方也许是不可避免的和正当的，但实现正义要付出惊人的代价。

不。必须毫不妥协甚至是无情地追求实力，但一定要用和平的手段。英国人“伤害我们的自尊” 。他们这么做是因为我们是穷光蛋：我们一旦强大起来，他们就会亲如兄弟。在那之前，他们会看不起我们，而不是把我们当兄弟看。只有已经拥有的人，才配得到。乞讨除了越来越觉得自己无价值之外，什么也得不到。只要印度弱，我们就会被欺侮、忽略和羞辱。这一论调——本世纪我们已经不止一次听到它了——宣告了一个阶层、一个民族或一片大陆的社会自我意识的觉醒。只有自尊者才能得到别人尊敬。所以我们必须解放自己，因为没有别人会帮我们。甚至，如果他们帮我们太多，我们将仍然是不自由的。英国人说已经给我们公平了。也许真是这样，但我们首先想要的，所有的人首先都想要的，比别的东西都要重要的，是做人的尊严，而“只得到公平……就像要面包却得到石头。石头或许稀有珍贵，但不能充饥” 。只有等到我们觉醒，处理好自己内部的事情时，我们才不会挨饿。国际主义是一个高尚的理想，但只有当链子上的每一环——每个国家——强大到能承受所要求的压力时，才能实现。

能认识到这一点，是泰戈尔最大的优点之一，表明他拥有诗人们身上极少见的那种对现实世界的直观和理解。在他认识这一点的时候，流行着不少浅薄的国际主义。种族、社会和国家被催促着放弃疆界、消灭特性、停止互争，联合成一个全球大社会。作为一个最终理想这很不错：这适合一个其中各个民族达到了最大可能的力量和地位平等的世界；但只要还存在巨大的不平等，这些针对弱者的说教——他们仍然还在寻求认可，甚至基本的公正或生存手段——假如他们听从了，就只会（就像自由贸易和裁军的学说）给他们带来小羊在被老虎吃掉的时候同老虎取得的那种团结。团结必须是平等的（至少不是太不平等的）人之间的团结。狗鱼的自由就是鲤鱼的死亡。那些一盘散沙、弱小、受屈辱、被压迫的人首先必须团结起来，增强实力、取得解放，给予至少在某种程度上得到增长和发展的机会——利用他们自己的自然资源，在他们自己的土地上，用他们自己的语言，不借用别人的记忆，不在文化或经济上完全靠着向某个外来恩人永久借债。

这是民族主义中永远合理的因素，真正的、惟一的自决情形——打造链子上的民族之环：没有它们就没有全人类的大联结。在这一立场两边有着两种强大、诱人的谬误：一边是饥饿的狼群，披着真诚的国际主义的外衣，向羊群宣讲狭隘的、有害的小国沙文主义如何罪恶；另一边是羊群病态地盼望被狼群吞食，早日放弃实力悬殊的斗争，将自己融入他们一厢情愿地幻想的大团结，丢掉他们的身份、过去和做人的权利要求，他们渴望宣告自己的破产，被开除出去，放下自由与责任的重负。

泰戈尔坚决地站在中间道路上，没有背叛他看到的艰难的真理。他谴责对过去不切实际的过分依恋，把印度束缚在过去“就像把一头要献祭的羊绑在柱子上” ；他批评那些显示出这种依恋的人——他们对他来说是反动的——不懂得什么是真正的政治自由，指出政治自由的概念本身就出自英国思想家和英语书本。但针对国际主义，他主张既然英国人是自立的，印度人也必须自立。1917年他再次公开抨击了“把一切都交给主人不可变更的意志” 的危险，不管是婆罗门还是英国人。他说，实际上印度必须摆脱英国人但又必须坚持英国人一直生活在其中的那些真理。在这个过程中，印度也许会被自己人在背后捅刀子——不是被恐怖分子，就是被和事佬们。他认为这还不足以坏事。他坚持说，印度人口众多，地域辽阔，足够让人们付得起代价，和平地达到他们的目标；如果他们，所有千百万人民一齐坚持不懈地前进，就一定会取得最后的胜利。事实证明确实是这样。

正如我前面想要说的，夸大其词和走极端是比较容易的。或许只有那些夸张的人因其行动或思想而青史留名。柏拉图甚至亚里士多德、福音书的作者们、马基雅维里、霍布斯、卢梭、康德、黑格尔和马克思，他们都夸大其词。向一个国家激情洋溢地宣传，它应该采用某种巨大的、革命的意识形态，集中化、简单化并将一切都归于一个目标、一个人或一个党麾下——这是相对容易的。号召回归过去，告诉人们不要理睬洋鬼子，完全自力更生，自豪、独立而无忧无虑——这也不难。印度听到了这样的声音。泰戈尔明白这一点，对它表示了尊敬，然后抵制了它。在我看来，他长寿而又硕果累累的一生都致力于比社会或政治活动更富于创新的事情，他一生志在只创造美的事物，只说真话。这需要自律和异乎寻常的耐心与正直。在写下他的社会、文化、最重要的是教育思想的时候，他努力不过分简单化地讲出复杂的真理，也许正是如此，听从他的人比较少。美国哲学家C.I.刘易斯有一句至理名言，我一直钟爱：“不存在什么先验的理由可以认为，当我们发现真理的时候，它会是有趣的。”尽管如此，真话当然比有趣的话要好。我很能理解，一个国家，特别是有着辉煌过去也许还会有更辉煌将来的一个伟大的国家，完全有理由可以为自然所赠与的最珍罕的礼物之一——一位天才诗人——感到骄傲，甚至在严重的危机时刻，当他为了他的同胞并向他们讲话，而他们渴望的不是单纯的说理，而是征兆和奇迹的时候，他也没有屈服，而是毫不动摇地如实告诉了他们他的所见，如实地说出了真理。 PC4sk6cChUn4RwhnF8bFIFnZO30QTdDjcsOC+1zwrPpzv9DwqC8bZzXLtSLwl1uV