接受了自由天赋的人，是不会满足于他人赐予的愉悦享受的。

伊曼努尔·康德，《系科之争》（1789）

一

乍看起来，没有什么会比这位哥尼斯堡伟大哲学家关于民族性的观点和他清晰的、理性的、自由的国际主义观点更加彼此相悖的东西了。在他那个时代所有有影响的思想家中，康德似乎与民族主义的兴起最不沾边。民族主义，即使在它最温和的版本即民族统一的意识里，也肯定是植根于对人类社会之间的差异，对一种特殊传统、语言、习俗的独特性，以及对长期拥有一片被注入强烈集体感情的特殊土地的深刻感觉。它强调把一个民族共同体内的成员彼此统一起来的特殊亲缘纽带，并且强调这些纽带和其他团体的纽带的不同。在其病态的形式里，它宣扬该民族自己的文化、历史、人种、精神、制度甚至身体特性的至高价值，并且宣扬自身相对于其他民族，通常都是对于它的邻邦的优越性。但是即使在它温和的形式里，民族主义也是起源于情感而非理性，起源于一种本能认同，即一个人属于一种特殊的政治、社会或文化结构，实际上，是属于这三者合一的生活模式，这种模式无法被分割为不相连的几部分，也无法通过某些思想的显微镜去观察；它是某种只能被感觉和体验的东西，无法被思考，被分析，被分割，被赞成或被反对。用于描述它的语言通常都是浪漫的，或者在极端的情况下，是暴力的、非理性的、挑衅的；而且，尤其在我们这个世纪里，倾向于导致残忍和毁灭性的压迫，最终是骇人听闻的大屠杀。

伊曼纽尔·康德恰恰相反，他冷静、理性地思考，憎恶一切建立在纯粹是无从忆起的传统或含糊的政治教条上的独占与特权，憎恶一切见不得阳光的或无法被理性的人以理性的和系统的方式检验的东西。没有什么像永恒不变的个人权利那样得到他如此坚定的捍卫，不管是谁，不管他在什么时代、什么地方，也不管他的社会、他的个人特性，只要他是人，是理性的拥有者，那么他就有义务尊重其他人的理性，就像别人尊重他一样。康德厌恶感情主义和混乱的热情，他称其为“幻想”；在康德看来，实际上正是这种似乎对他而言是多愁善感的修辞，破坏了与他同时代但稍后的普鲁士的约翰·戈特弗里德·赫尔德的热情洋溢的话语，后者是欧洲（且最终是所有）文化民族主义之父。赫尔德关于每个民族传统的独一无二性的反复说教，关于一个人作为一个有机社会共同体的成员，作为它的民族精神、民族风格的产儿与承继者而获得的力量的说教，他对于世界主义、宇宙主义，对于一切为了普遍原则而抹杀一个共同体与另一个共同体之间的差异的憎恨（对他而言这些都只是巨大的羁绊）——所有这些在康德看来都是混乱的，未经批判的，是情感对不成熟的理性的取代。康德是启蒙运动的信徒，是它的世界主义和对理性与科学之光的信念的支持者，理性与科学超越了地方和民族界限，任何有感觉的人都可以自己对它的结论做出证明，而无需借助特殊的语言、土壤或血统。他憎恨不平等，憎恨世袭制、寡头制和父权制，无论它们多么仁慈。许多德国人曾欢迎过法国大革命。康德从未抛弃过对它的信仰，对它宣扬的人和公民普遍权利的信仰，即使它退化为恐怖主义和血腥杀戮——这曾遭到康德的谴责，并且在许多地方使大部分它最早的自由主义支持者因为恐惧而远离了它。他严谨的政治学著作是自由理性主义的杰出典范：因此，我服从法律的原因就在于它规定或应该规定任何处于我的位置的有理性的人会要求自己去做或不去做的事情；国家应该把它们的资源用在教育、文化和公民道德水平的提高上，而不是用于增加它们的物质力量和征服；他阐释了一个著名的国家联盟计划以及其中的永久和平。

一方面是深刻的、黑暗的、非理性的力量，被狂热的宗教分裂主义所点燃，而且可能也被德国面对更加伟大、有力、开明和辉煌的法国时的民族屈辱感所点燃；另一方面是康德坚定的理性世界主义，对神秘的或诗化的语言、对形而上学的对话、对顿悟和想像抱有深深的怀疑。那么，人们也许要问，还有什么比这二者之间的对立更尖锐呢？

但是，尽管这似乎是非常矛盾的，实际上在康德的观点和浪漫民族主义的兴起之间存在着一种联系：一条可追溯的影响路线，而且在我看来，是一条重要的和核心的路线。康德很可能讨厌存在这样一种不体面的联系，但我想恐怕这无损于这个观点的真实性。有时候，思想的确自己发展出活力与力量，而且就像弗兰肯斯坦的怪物，以其制造者完全料想不到的方式行动，并且有可能违逆他们的意愿，有时甚至会反对乃至毁灭他们。人们，至少是所有思想家，不应该被认为要对他们思想的未预见和不可能的后果负责，因为植物由落在肥沃土壤里的种子成长出来，并在一种耕作者从来不知道或从来无法想像的有利气候中开花，有时非常繁茂。许多复杂的甚至偶然的因素产生了一个单一的运动；即使是正统马克思主义也不是只从马克思的学说发展而来。比如，因为黑格尔的某些观点在我们的时代被转变为一些邪恶的形式而去责备他是荒谬的。同样地，我也想说对于现代最伟大的哲学家们也是如此。我想要探讨的是康德最高尚的和最人道的学说之一在动荡的十九世纪的奇怪经历，以及它对于现代世界和我们自己生活的影响——一个可能让康德自己感到害怕的经历。

二

众所周知，康德的道德哲学（甚至和他的知识理论或人类经验本质理论相比，它都可能产生了更深刻的直接影响）是建立在这样一个信念上，即人类最重要的显著特点就是他们可以自由地行动，可以自由地在至少两种行动过程、两种选择之间做出取舍。除非一个人可以被说成是他的行为的真正作者，否则他就不能被认为要对这些行为负责，而对康德来说，没有责任，就根本没有道德可言。对他而言，道德在很大程度上存在于对理性的承认中，也就是对每一个理性的存在者都有约束力的普遍法则，根据它们人有义务做出一些特定的行为，有义务不做与之违背的事情。但是除了自由的存在者，你无法说出谁有义务如此这般地行动：物品、植物、动物是不负有义务的，因为它们不是选择者，它们被不受它们控制的因果力量决定着去做它们所做的一切。这对那些无力控制他们身体或心灵的人类也是同样适用的：婴儿，白痴，或由于药物、麻醉剂、睡眠以及妨碍行为者自由地做出理性选择的无论什么原因的影响而进入一种异常状态的人。对康德而言，行为者的概念要求意志的自由，意志可以自由选择是正确地还是错误地行动，是道德地还是不道德地行动。而且他比大部分自由意志的捍卫者走得更远，坚持认为不仅仅是“外部”因素——物理的，化学的，生物的，精神的，地理的，人种的——妨碍或毁灭了自由，“内部”的心理因素也是如此。如果一个人说他无法以不同的方式做他所做过的事情，是因为他被激情征服了，是因为无法抗拒的感情冲动，是因为他的教育或性格或无论别的什么导致或决定了他以他所采取的方式去行动，他就是在宣布他是不自由的：用康德的话来说，一个纯粹的“转叉狗” ，受制于外部的或内部的、物理的或心智的因果力量，是空间中或至少是时间中的纯粹物体，最终和植物或动物没什么区别，或者实际上就是无生命的物体；作为宇宙因果机制的一部分，他在其中最多只是一个齿轮或轮子。最新的科学范畴，它们为了概率的作用或为了统计预测而取消了可以精确决定的因果序列，但它们对康德而言也没有什么不同。他完全可能抛弃这些堆积如山、无关宏旨、离题万里的形而上学话语，它们建立在对物理学或量子力学中不确定性的含义的致命错误理解上。像对待其他想与决定论妥协的企图一样，他很可能称其为“糟糕的托词” 。除非一个生物可以决定它自己，否则它就不是道德存在者：无论它是被因果决定的，还是任意飘荡的，或者服从于统计规律，它都不是道德主体。

康德对这一点绝对肯定。对他而言，至少人有一个方面在宇宙中是独一无二的：尽管因果律可以影响他的身体，但它们不会影响他的内在自我。康德思想的一个核心就是认为物理法则只能用于现象或表象的世界，对他来说这是外部世界，是惟一由科学来处理的世界。“如果表象是事物的本质”，他宣称，“自由就无法被保留” ；而且，“我的思考着的自我……在它自愿的行动中应该是自由的并超越了自然的必然性……是道德和宗教的基石之一” 。如果没有自由，就不会有存在道德法则的可能性。 自由不仅仅是对自由的感觉。一只钟如果能说话，可能会宣称它因自己的动机力量在运行，但这是一个假象；它运行仅仅是因为它被上了弦。如果人也是这样，自由和道德就“无法被保留”。但是道德法则可以被先验地知道；它们是确定的：因此决定论必然是错误的。道德法则不是某种外部主体强加给我们的——甚至不是来自上帝——它们是，如同卢梭清楚阐释的那样，我们自己理性地和自由地加给我们自己的。这就是为什么它们是原则或法则，而不是自然法则：即使我们服从它们，我们也保持自由；因为我们可以不服从；而且我们可以违背它们，如果我们选择这么做的话，代价就是非理性地行动。由此就可以得出很多结论。

人类独一无二的属性，把他和他所知的宇宙中所有其他的实体区分开来的东西，就是他的自我管理，他的自治。其他的任何东西都处在他治的领域里。自治意味着自己给自己制定法律——不被某种个人无法控制的东西所强制、所决定的自由。他治是相反的：服从一个外在之物的法律——例如，物质的世界，在其中因果律占统治地位，是自然科学的领域；这包括经验心理学的领域——我们心理生活中的一切都被自然法则所支配。认为人本身是目的，而不是通向除自己之外的任何东西的手段的学说，是来自这个观念：既然他是那些他自由遵从的法则的最高制造者，那么让他遵从某种不是源自他自己的理性本质的东西就是贬低他——把他当作一个孩子、一个动物或一个物体。剥夺一个人选择的权力是对他做出的能想像到的最大伤害。一定会是这样的，无论这么做的时候意图多么仁慈。康德的学说是反对一切家长制的——尤其是反对开明专制，比如他自己的国王、普鲁士的腓特烈大帝的开明专制——并且反对当时主流法国思想家的庸俗唯物主义。

在一篇短小而杰出的论文《答“什么是启蒙？”》 中，康德宣称变得开化就是变得成熟，也就是说，不满足于把自己的责任推卸给别人，不允许自己被当成小孩子，或为了安全和舒适的原因而拿自己的自由去交换。在其他地方他也说“一个家长制的政府”，建立在统治者的仁慈之上，后者把他的臣民看作“不独立的孩子”……“是想像得到的最大的专制”并且“毁灭了一切自由” 。而且，“依附别人的人不再是人了，他已经失去了自己的立场，只是别人的所有物了” 。这是对卢梭的回应，是反对那些庸俗的功利主义者如爱尔维修或霍尔巴赫的，他们坚持认为为了确保和平、幸福、和谐以及美德本身，有必要建立一个有适当奖惩的理性、法律和教育体系，它可以使人们免于做出反社会的行为，并且引导人们按照开明的教育者或立法者设计好的方式去行动——和一个人饲养与驯化家畜的方法很相似。伦理是心灵的农场，霍尔巴赫如是说；爱尔维修则说他不关心人是道德的还是邪恶的，只要他们是智慧的——即知道是什么使他们幸福或不幸福：统治者可以灵活使用大棒和胡萝卜，来产生想要的性格和行为。

这些人首先想要摆脱无知、偏见、迷信，他们认为这些是残忍、不幸和不公正的原因。他们相信发现和发明的力量，相信普遍启蒙的力量。但即便是他们，也会在自己推荐的再教育方法的现代版本面前畏缩犹豫：调节人类的心理技术，从心理暗示到威胁或洗脑或非人的虐待。在这方面，B.F.斯金纳在 自由与尊严之外》里赞成的方法与爱尔维修或拉美特利的精神完全一致：他们的目的都是制造和平的、调适良好的、心满意足的人群。

康德恰恰强烈关注着尊严和自由。因此他不断坚持人的人格不仅意味着要独立于人的机制，而且意味着要独立于自然的机制。没有什么行为可以用道德术语来描述，实际上它几乎根本无法被描述为行为，除非它是我自由选择的。主动行动而不是被动行动；主动选择而不是被动选择；被给予坏的选择的机会而不是根本没机会；这些在康德看来是人类的天赋权利。“所有其他事物都不得不为；人是自愿而为的存在者”，弗里德里希·席勒如是说 ，作为诗人和激进分子，他是康德的忠实信徒：如果不摧毁作为人的我们，即使上帝也无法从我们这里夺走这种力量。“接受了自由天赋的人，是不会满足于他人赐予的愉悦享受的。” 这句话是康德整个伦理观的关键。这就是为什么康德——毫无疑问他也厌恶其他邪恶：残忍或懦弱或缺乏原则——把他最激烈的言辞留给了我们现在称为剥削的东西：把人当作手段来使用，而不是把他们自身当作目的；这是特殊的不平等形式，借之你让其他人——通过说服或强制，或介于二者之间的什么方式——去从事某种事业，你知道该事业的目的而他们不知道。关于剥削、贬低、侮辱、非人化的全部术语，以及与此相反的，关于工人、妇女、艺术家、被压迫群体或民族的社会、经济或个人解放的观念——过去两个世纪里自由主义和社会主义意识形态的全部话语——都源于对自我决定的热情诉求和对道德自由之发展的坚持，即使它导致痛苦和殉难。

由此，现代对待自然和自然秩序的整个态度被改变了。西方思想的核心传统，在它的古典希腊——罗马形式里，以及在许多当然不是全部的基督教和穆斯林的形式里，都包含了这样一个信念，即存在一个世界结构，在其中人有一个由上帝或自然确立的固定位置。只有在人由于某种盲目而不知道这个位置何在的时候，他才迷失方向，走向错误，变得邪恶并且给自己和他人带来不幸。按照某些思想家的看法，世界是一个巨大的自然等级体系，一个金字塔，上帝处于顶点，其下的阶层依次是天使、人、高等动物，最后是低等动物、植物，以及处于最低级的无生命的自然。按照另一些人的看法，世界是一个巨大的组织体系，在其中每一个元素都是其他元素的一种功能；或者，它是一个可以用数学表达的和谐的伟大体系，就像毕达哥拉斯和许多其后的思想家以及神秘主义者所设想的那样；或者是每个表演者都有自己的音阶的合唱团；或者在笛卡尔和伽利略之后是一台出色的机器，或一个有齿轮、轮子和链条的工厂。这些想像可以在十八世纪的唯物主义者中发现，受到了牛顿科学的胜利的影响；而且之后可以在许多反活力论者中间发现，直到我们今天。所有这些体系的共同点是这样一种观点，即每个东西都有其被指定的位置；每个东西都遵从不可违背的法则；人也不例外。由于被他们自己的无知或草率所诱导，或被追逐权力或其他不公正利益的肆无忌惮的人故意欺骗，或作为变化多端的技术或地理、种族、气候、制度或无论什么条件的结果，人类偏离了理性或自然的道路，忽视了上帝（或自然）本身提供的指引。于是，问题就是要让人理解自然，同时他们也是自然世界的一部分——比如，通过毁灭在其中他们的思想必然受到阻碍的社会条件，并代之以别的体系，在样的体系中他们会知道真理并生活在真理的光芒中，而且从今以后有能力永远幸福与和谐。但如果康德是正确的，而且如果我们屈服于自然的力量，它们就会把我们变成纯粹的“转叉狗”（在他看来，事物和动物就是这样的）的话，那么关于自然的观点就被革命化了。自然不再是法国启蒙运动所说的那个自然了——那是一个美丽的模型，在科学的帮助下我们可以理解并接受它，而且我们自己可以毫无阻力地融合进去。对康德而言，自然或者是中性的事物，我们作为自由的、选择着的生物，必须把它塑造进我们自己的目的；或者是某种更为邪恶或模糊的东西：一种即使促使我们走向有价值的进化或进步，但会通过让我们彼此对立从而威胁到我们的自由的力量，因此它必须被封闭起来，必须加以抵制，如果我们要升华到作为自由的、自我决定的道德存在的完满人类状态的话。

这实际上是一个戏剧性的变化。毫无疑问这个观点可以回溯到基督教关于与自然对立的神恩的学说；回溯到希伯来的认为生活是牺牲的观点，如果有必要，可以回溯到上帝的诫律，而不考虑它是否会给我们带来回报——幸福或我们自然欲望的实现；也可以回溯到新教对内在声音的强调，而不管外部世界是什么样的。它可以回溯到欧洲宗教改革的政治后果，它摧毁了这样一种观念，即存在一个伟大的精神世界，由单一的一组统治着无生命自然、动物王国及人类的普遍原则所支配；也摧毁了这样一种观念，即理性和信仰的统一，教会和国家、教皇和皇帝就是或应该是这个统一的体现。从社会的角度看，它可能是德语国家的人们日益积累的、对在他们看来当时法国文化和法国势力在每一个公共行为领域里的主导地位的不满的结果——尤其是在三十年战争的混乱和屈辱之后。但是存在着一个即使是骄傲的法国也无法触及的领域，即精神的、真正的内心生活的领域——德国人保持着未被侵犯的自由的、自治的人类精神，一种寻求自己的实现道路、不会因为物质利益而出卖自己的精神。所有这些权力和统治权，所有这些闪光的荣耀，是如何被赢得的呢？难道赢得它们的代价不是精神的死亡吗？——在一个非人的、无灵魂的、机器一般的政治、社会、文化体系中被奴役；在那些傲慢的法国官员的协助下，柏林变节的亲法国王腓特烈试图摧毁一切普鲁士土地上自发的和原创的东西。这种对世俗的进步和科学的胜利的抗议——十八世纪中叶这可以在虔诚的德国人中，尤其是在经济落后的东普鲁士听到，也可以在卢梭那里以他自己的方式听到——这种对智识的大声反对现在回荡在全世界。

当然，康德无论如何也不是一个追求与理性和秩序对立的无节制的意志的浪漫主义狂热分子。远远不是这样的。他憎恨这种无约束的、狂热的、混乱的态度，像任何启蒙时代的思想家一样深深地憎恨着它们。处于他全部思想核心的是这样一种学说，即人被赋予理性，而且这种功能使人可以在道德以及理论的层面上得到应该做什么、应该怎样生活的答案——对生活在同样状况下的所有其他理性生物都有效的答案，无论他们生活在何时、何地、怎样生活。只有在这种普遍理性的基石上——所有人对理性人性的共同尊重——才可以安全地建立和谐的安排、和平、民主、正义、人权和自由。某些这样的假设是洛克和卢梭、杰斐逊和黑格尔所共有的，实际上大多数自由民主主义、社会主义、理想化无政府主义、共产主义、任何信仰和平的世界组织的代表人物都有这样的假设，直到我们今天都是如此；至少在理论上是这样，即使不是我们通过自己付出的惨重代价也可以知道。但是，在康德身上也有另一种倾向，这是来自他的路德教的、虔信派的、反启蒙的教育背景：对独立性、内心导向、自我决定的着重强调。

作为卫理公会前身的虔信派，在十七世纪和十八世纪兴起于德意志的土地上，对德国人来说那是一个屈辱与政治无能的时代，他们分裂的土地被三百多个小王公统治着，他们中的许多既无能也没安什么好心。他们的臣民对这种情况的反应越来越像斯多葛派对亚历山大征服希腊城邦的反应：他们退回到自己的内心生活里。暴君威胁着要夺走我的财产——我就说服自己不想要财产。暴君想要夺走我的家园、我的家庭、我的个人自由——很好；我会学会没有它们而生活。这样他还能对我做什么？我是我的灵魂的舵手；我的内在生活没有任何外界的力量可以触及。这样任何东西都无关紧要了。通过从易受伤害的领域撤离出来，我可以使自己摆脱自然和人的羁绊，就像早期基督徒那样，他们为了躲避异教徒的迫害或肉体的和邪恶的世俗诱惑，逃往底比斯沙漠或偏远的修道院小屋。当然，这终究是一种高尚的酸葡萄形式；我无法拥有的东西，我就宣称它是无价值的。如果我无法拥有我想要的东西，我就只会想要我能够拥有的东西。政治的无能意味着精神的自由，物质上的失败意味着道德上的胜利。既然我无法控制自己行为的后果，那么只有我可以控制的东西——我的动机、目的、心灵的纯洁性——才是关乎事体的。

这种禁欲般的自我隔绝的观念在康德身上极为深刻。在他那里它采取了清净无为的形式。但是在他的后继者那里，则变成了对任何企图削减或贬低我的内心王国、我赖以生存和随时准备为之受苦和献身的神圣价值的人或事的反抗与抵制。这处于浪漫主义的核心——对英雄的殉难者的崇拜，对处于混乱和庸俗世界里的孤独思想者的崇拜，支配那个世界的价值对他而言是陌生的，因为它们不是来自内在精神，而是野蛮的力量或商品市场强加给他的。总之，一个人必须对他的内心观念保持真诚，必须永远不会为了成功、权力、和平甚至生存的原因而出卖它或做出妥协。这实际上是价值的转化。人类传统的英雄曾经是那些成功的人，那些无论在理论上还是在实践中知道正确答案的人——圣人；曾经揭示了存在于宇宙中的客观真理的人；或揭示了一个人应该做什么，什么是真和善，什么值得去做，从而值得崇拜的人——教士和先知，哲学家和科学家，他们依赖于自己的有关怎样和在哪里发现真理的观念。或者他们是行动者——国家或教会的建立者和守卫者，征服者，立法者，领袖，支配其同伴、塑造其生活的行动家和创制者。取而代之的新英雄是这样的人：他随时准备为了自己的信念、为了内心的光芒而放弃生命，随时准备迎接失败而不是屈服，他不会去计算面前的困难，他要做英雄的——或悲剧性的——忠诚的榜样。

但是从康德毋庸置疑的开明理性主义到浪漫主义还需要走两步。首先是要有这样的观点：当我按照某些价值的指引行动和生活的时候，不是因为这些价值是由存在于所有充分发展的人之中的理性所制造或发现，从而由它来保证，并对所有理性生物都普遍有效的。不：我的确按照这些价值生活，不是因为它们是普遍的，而是因为它们是我自己的，表达了我独特的内在本质，并属于我的特殊的宇宙观；以其他什么东西的名义来否认它们就是使我所见、所感、所知的一切都变得虚假。简而言之，现在在某种意义上可以说我创造了自己的价值。我没有发现它们是我必须服从的宇宙的客观组成部分：我自由地选择了它们，它们是我的价值因为我是“我”，因为我在最佳状态下自由地选择了它们。

实际上，这就是康德不忠实的门徒费希特，浪漫主义的真正父亲，差不多要表达的——尽管他谈到普遍性和理性。他宣称“我不因为必须接受而接受任何东西，我相信它是因为我愿意” 。或者，“我不因为食物放在我面前而感到饥饿；正是因为我饥饿它才成为食物” 。换句话说，是我的饥饿使某种东西成为对我有益的——如果我不饥饿它就不会有这种性质。康德当然被费希特思想的这种方向吓坏了（滑稽的是，费希特的第一本书最初是献给康德的）。但现在可以看到，从康德对自治的价值，对决定自己的道德行为的极力强调出发，某些这样的存在主义体系可以得到发展。

其次，甚至更为关键的，是关于选择者的新概念——选择着的自我。在康德看来它仍然是个人，即使他赋予了道德意志超越时空的先验地位——超越了盲目的、因果的必然性的低级领域。在费希特看来这个自我变成了永恒的、先验的活动，经常等同于世界精神，绝对的、神圣的原则，既是先验的也是创造性的。但是在费希特的学说里自我的观念有另一种发展，在先是法国革命军队后是拿破仑对德意志土地的入侵之后，这种观点在由它激发的莱茵河东部许多欧洲土地上的狂热暴乱和爱国主义反抗中变得突出起来。赫尔德坚持认为人是由他出生后所处的传统、习俗、语言、共同情感的长河所塑造的；他靠与其他人的微妙关系、靠他的社会环境才成为他自己，后者本身就是无休止的、剧烈的历史力量互动的产物。正是这种不停的互相作用，使得每一个时代、每一个社会、每一个传统、每一种文化在特性上是惟一的，以一种明白无误但又不可分析的方式与其他同样的有机的、社会的、语言的、文化的、精神的整体相区别。不久，费希特就在十九世纪早期的作品里宣称真正的自我根本不是个人：它是集体，是民族。很快，他就开始把它等同于政治国家。个人只不过是国家的一个元素，而且，如果个人把自己从国家中剥离出来，他就是失去躯干的肢体，一个无意义的碎片，其意义只能从它和那个——它在其中占有一定位置——体系、组织、整体的联系中获得。这是古老的希伯来——基督教以色列之家的世俗版本，那是信徒们的神秘共同体，其中每一个人都是别人的一部分。有些人企图把它等同于一种文化，有些人企图把它等同于一个教会，或一个种族、一个国家、一个阶级。正是这种集体性的自我产生了个人生活的方式，并且赋予其所有成员以意义和目的；它创造了它们的价值和这些价值得以体现的制度，因此就是永恒的、无限的精神的具体化，一个无需诉诸其他东西的权威。费希特、高列斯、穆勒、阿尔恩特是德国以及欧洲政治民族主义之父。作为压迫、侵略或非人道的受害者的民族（和社会阶级），像被折弯的树枝一样，对他们的压迫者发起了猛烈反击——我相信，这种比喻是席勒式的——并且发展出一种反抗的自豪感和暴力的自我觉醒，最终转化为熊熊燃烧的民族主义和沙文主义。

三

当然康德可能会驳斥他的深刻理性与世界哲学的这种不光彩副产品；但是它的种子实际上不在他的政治作品里，而是在他的更有意义的伦理著作里。因为正是他的伦理观念，以及它们的不妥协的道德律令，对人类思想产生了最深刻的影响。首先，对民族或国家的盲目崇拜，无论它们多么地不合法，来自他关于自治意志的学说，来自他对互相联系的价值的客观等级体系的驳斥，这些价值独立于人类意识，到那时为止一直在各种外衣下支配着西方思想——柏拉图的处于变化和腐败的世界之外的、永恒的真实形式的观点；自然法的思想，它在亚里士多德和斯多葛之后，尤其是在托马斯主义里，进入了基督教关于上帝和自然的概念，以及人和这二者的关系；把自然当作理性结构的形而上学概念；洛克和功利主义者以及他们在自由主义和社会主义运动中的继承者的客观自然主义。但是，其次，在康德思想里有更为深刻的东西，在某种意义上，这个关于意志的学说就是其表现。

是康德而不是休谟经常因此受到指责，是他把自然的世界和目的、原则、价值的世界剥离开来。只要价值是植根于实在本质里的客观实体，那么做这件事情而不是另一件事情的原因——例如，服从权威，进行战斗，或牺牲自己或别人——就会在事物的本质里找到，即客观的理性自然，单一的、内在一致的、独立于人类意志或思想的结构，所有的可以在它们与整体的关系中得到解释的因素。但是如果真正的道德行为在于瞄准某些特定目的本身，不管后果如何，也不管世界的本质是什么——不管哲学家和科学家试图去描述和解释的事实、事件和事物的本质是什么——那么下述观念就诞生了，或者至少获得了力量（出自希伯来——清教源头）：生命是或应该是对于一个目的或某些可以被描述为终极目的的东西的追求，如果有必要，要为之牺牲；这些目的既证明了自己也证明了别的东西，不需要从比它们更广泛、更无所不包的体系的角度对它们做出解释和证明。

在康德那里，这点当然在很大程度上被他始终坚持这种类型的道德律令必须在特征上是理性的这种观点所修正——在给定的情形下对所有理性存在者都适用的普遍公理。但是（也许是通过费希特和浪漫主义）对欧洲意识的冲击，却不是来自这个学说的理性的方面（这方面并不新颖，在罗马天主教会和启蒙运动里都有类似的观点），而是来自这个实际上不可动摇的、绝对的律令的苛刻而热烈的语调——一个人从内心听到的声音，如果他听不到，那么他就自外于道德，对最重要的东西视而不见、听而不闻。要创造一个更骇人的霍布斯的“会死的上帝” 的形式，一种新的绝对主义，只需要把康德的理性自我的观点转变为某个更广泛的、更非人格化的东西，并且把这个更大的实体和一个目的本身，即所有思想和行动的终极权威等同起来。于是出现了十九世纪的保守主义思想家对柏克更为经验性地构思的、更为灵活的、政治上更融通的方案的推崇（虽然有传统权威的源泉）——活着的人、死去的人和未出生的人的伟大社会。于是也出现了对历史潮流的神化，在其中我只是一滴水，在其外我没有任何意义；或对于赫尔德的“本族人”的历史精神的神化，对于这种精神来说，我和我的生活只是昙花一现的表象——简单地说，把自我的观念扩充为一个准形而上学的超人格，它要求我用我全部的忠诚、全部的欲望把自我淹没在一个伟大的集体整体中，我乐于为了这个整体牺牲自己和别人，因为我感到它会把我提升到一个我的受到限制的经验自我永远无法达到的高度。

这种终极目标的道德是我寻求要实现的，仅仅是因为它们是它们所是的东西，而不是因为它们可能具有的和某种包括并从整体上解释现实的包罗万象的体系的关系——一旦这种道德观取代了老式的宗教或科学观念，通向各种各样的绝对主义信仰的道路就畅通无阻了。有些人宣扬绝对的、个人的责任道德观，要让情感完全服从于道德律令。其他人则准备为了美学目标牺牲任何东西——艺术作品的创造——艺术是为了自己的目的，不和个人或社会的考虑相妥协，更不和道德义务相妥协；他们还把美学模式用于社会和政治生活，产生了灾难性的后果。还有一些人则相信对真理、对自足的真理的发现和宣传，无论它证明对个人而言是多么具有社会分裂性或痛苦，这些科学的或社会的或道德的真理撕下了温情脉脉的面具，毁灭了社会有时赖以生存的神话。

在政治领域，它采取了对社会增长的真正主体进行赞美的形式，无论这个主体被构想成什么——国家，或共同体，或教会，或文化，或社会阶级——但最主要的是民族，被认为是社会生活的真正源泉和完美实现。在相对独立的、社会发展的、文化进步的社会里，这种认为民族是道德权威的中心源泉的感觉采取了相对温和的形式——例如，在英国、荷兰或斯堪的纳维亚，以及在文化上和政治上依附于它们的海外领地。由于经济落后或外国统治而爆发的动荡，在即将告别十八世纪的时候把自己长期被压抑的、愤懑不平的野心和能量释放出来，形成了巨大的潮流，他们要“活着并做些什么”（用费希特的话来说） ，要赢取阳光下的地盘，在这样的地方，这种感觉则采取了狂热和暴力的形式。在我看来，民族主义是处于一种狂热病态中的民族性的感觉——意识：某人或某事对一个社会的自然感情的伤害导致的结果，或对它的正常发展人为设置障碍产生的后果。这导致了个人道德自治的观念向民族道德自治观念的转变，导致了个人意志转入个人必须服从的民族意志，个人必须让自己认同于民族意志，他们必须是它积极的、毫无疑问的、热情的代理者。自由自我的学说——康德试图用它来克服在他看来接受一个机械的、非人格的、被决定的、在其中选择显得虚幻不实的宇宙所带来的对道德自由的危险——被放大了，而且实际上被转变成了这样一种学说，即把半人格化的历史当作集体意识的载体，一个趋向于增长、权力和辉煌的意志，一个半生物学半美学的观念，其核心是这样一个观点：把民族或民族国家的利益与目的当作一个创造性的、自我发展的艺术作品。这是一个甚至作为理性主义者的黑格尔也用过的比喻：他把民族国家看作精神的创造性力量——世界精神——任何限制或障碍都无法也不应该阻止它的狂飙突进。因为任何东西都要服从核心的创造性原则，也就是说，服从这种精神，服从它本身。

当然，我不是说仅仅是观点和理论导致了所有这些：观点不是只从别的观点中诞生；思想史没有单性生殖。工业革命与法国大革命，宗教改革造成的欧洲整体的分裂，在十六世纪晚期和十七世纪的屈辱之后德国对法国的强烈反对——所有这些都是发生过的事情中的主导因素。但是观念的作用也不应该被低估。在被击溃的弱势团体中民族意识的广泛觉醒中，在被压迫或落后阶级与民族对不公正的统治或屈辱尤其是外国统治者带来的那些屈辱的反抗中，在发生在十九世纪的拉丁美洲和意大利、二十世纪的非洲和亚洲的起义里，这些强有力的观念——一个民族或社会的意志的自治，社会化形式中的目的本身（康德最初只是在看似平静的伦理理论层面上提出的观点）——混合了赫尔德与卢梭的爆炸性学说，而且形成了一个批判性的大众，在随后导致了可怕的爆发。但是我必须重复，从那个爱好和平的国际主义者的思想里，从那个深刻关注个人权利和自由的理性开明的思想家那里，无法进一步推导出什么。

和他所思考的东西更不相干的，是我们今天民族主义的病态发展——对于这个运动（我们这个世纪里最有力的运动，直到今天都是如此）没有人在十九世纪，无论多么有远见，可以预言它的可怕影响。就我所知，没有人曾经预言过现代民族自恋的兴起：对本民族的自我崇拜，坚信他们自己对其他民族的无可估量的优越性以及随之而来的支配别的民族的权利。要看到这一点，你只需要比较一下两种民族自由的概念，一种是民主派如马志尼或米什莱所宣扬的；另一种认为民族自由存在于对来自外部和内部的一切可能障碍的无情铲除中，也就是要对一切权力的竞争者发起圣战——内部的阶级或团体，以及外部的力量，即其他民族。同样的观点对于民族主义的令人恐惧的兄弟来说更加真实——种族主义和宗教狂热主义。即使是费希特煽动性的《对德意志民族的演讲》距离这些狂暴的运动——我们自己的时代最恐怖和最野蛮的现象——也很遥远。因此观念的确转到了它们的对立面：和平的语言变成了战争的武器，对理性的诉求变成了对无限制的物质力量的崇拜，这些力量有时候被认为体现了理性，有时候则否认和反对理性的要求。 QY6R5fPz7uDSUb8E0Rvo50b4hd7lgrl2nyCaUxCRA4f32ZZT4tbJciNnOaTFZHd4