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我的研究对象是西方政治思想史中的一个转折点，而且实际上更广泛地说，也是欧洲人的思想和行为历史中的一个转折点。关于转折点，我说的是观念的一种转变。这是和那种当一个发现，甚至是极其重要的发现，解决了甚至是最为核心和麻烦的问题时发生的变化不同的东西。某个问题的解决方案是依据该问题而得到的，并不必然地改变该问题得以提出时所依据的范畴和概念；如果它赋予了这些范畴什么的话，那只是更多的权威性和活力。牛顿的发现并没有改变开普勒和伽利略物理学的基础。凯恩斯的经济学观点和方法也没有打断由亚当·斯密和李嘉图所创造的研究课题的连续性。关于转折点，我说的是某种不同的东西：整个概念框架的剧烈变化，在该框架中一些问题得以提出；从新观点、新词汇、新关系的角度看，那些老问题显得微不足道、过时以及有时显得不明智，以至于以前的那些折磨人的问题和疑问像是古怪的思想方式，或者是属于一个已经消逝了的世界的混乱。
在西方政治思想史中，至少发生了（在我看来似乎是）三次这种类型的转折。第一个转折点通常被定位在亚里士多德死后到斯多葛学派兴起之间的短暂而神秘的时期，那时在不足二十年的时间里，雅典占统治地位的哲学学派不再认为个人只有在社会生活的环境里才是聪慧的，停止讨论那些曾支配着柏拉图学派和吕克昂学园的、与公共及政治生活相关的问题，就好像这些问题不再处于核心，甚至不再有意义，并且突然从内在经验和个人救赎的角度纯粹地把人作为孤立的实体讨论起来，而蕴涵在人类天性里的道德甚至进一步把他们孤立起来。对所有价值的大规模重新评判——从公共的到私人的，从外在的到内在的，从政治的到伦理的，从城邦的到个人的，从社会秩序到反政治的无政府主义，以及观念和语言中相应的变化，几乎不可能发生在思想史家所划定的、亚历山大大帝死后仅仅十五年或二十年的时间里。我们不知道，也许永远不会知道，在此前的一百年里，存在着多少对体现在柏拉图和亚里士多德观念里的哲学图景的系统反对。我们对认为公共事务不受客观理性影响的早期犬儒派、怀疑论者和诡辩派的思想知之甚少。我们知道的关于这些先驱者同时也是柏拉图与亚里士多德的反对者的一切，或者说几乎一切，都是来自他们敌人的作品；这就好像我们所知道的关于伯特兰·罗素的学说的一切都来自苏联教科书，又好像我们所知道的中世纪学说源自伯特兰·罗素的学说。但是无论如何，这的确是人类思想史上的一个主要转折点，其后没有什么可以与之相比。
在我看来，马基雅维里揭开了一场同样重要的颠覆运动的序幕。自然价值与道德价值间的鲜明区分、关于政治价值不仅不同于而且可能根本上与基督教伦理不相容的假设，对于宗教的功利主义的看法，对于神学以及形而上学的和神学的证明的怀疑，对于在理论上是一个逻辑矛盾、在实践中必然是大灾难的理想共和国的观念的怀疑——所有这些都是新颖和让人震惊的东西。人类此前从来没有被公开地号召在一个没有目的的世界里、在不可调和的私人和公共价值体系之间做出选择，并且被预先告之可能根本不存在关于这个选择的终极的、客观的标准，因为这两条道路通常指向相反的方向，很少有什么共同点。在这里我不想夸大这把插在欧洲传统里的匕首的严重后果，梅尼克就是这么称呼它的。
第三个大转折点——在我看来是最重大的，因为此后再没有发生过如此有革命性的事情——发生在十八世纪末叶，主要是在德国；而且它虽然因“浪漫主义”的称呼而广为人知，它的全部意义和重要性即使在今天也没有得到应有的认识。我将以最简单的方式叙述我的论点——这过于简单，也许总体上不准确或不公正。这就是：十八世纪见证了伦理和政治学中关于真理和有效性观念的破灭，不仅仅是客观真理或绝对真理，也包括主观真理和相对真理——有效性也是这样的——同时也见证了因此出现的大量的、实际上是无法估量的后果。我们称为浪漫主义的运动使现代伦理学和政治学发生的转型，远比我们意识到的要深刻得多。
在整个西方思想的核心传统里，人们一直假定所有的普遍问题都是同一逻辑类型的：它们是关于事实的问题。因此只有那些处于某个位置、知道相关数据和能够正确地解释它们的人才可以回答这些问题。认为一个问题如果根本无法回答就不是一个明智的问题，认为在某处存在着对每一个难题的解决办法，虽然可能被隐藏或难以接近，就像是隐藏的财宝（这被启蒙时期和十九世纪的实证主义者们认为是理所当然的，在我们今天也如此）——这样一种信念是直到我讨论的时间点为止的西方思想所抱持的主要假设。在这方面，道德和政治问题不是迥然不同的。“什么是人最好的生活？”，“为什么我应该服从你或别人？”（这也许是政治哲学最核心的问题），“什么是权利？”，“什么是自由，为什么要追求它？”，“什么是义务、权力、公正、平等？”，以及其他诸如此类的问题，从根本上被认为可以用回答更为明显的事实问题的同样方法来回答，这类事实问题比如：“水是什么组成的？”，“有多少星星？”，“裘力斯·恺撒什么时候死的？”，“当他越过卢比孔河的时候先迈出的是哪只脚？”，“为什么希特勒要杀这么多人？”，“上帝存在吗？”我自己也可能无法说出里斯本离君士坦丁堡有多远，或者某个病人是否会死于某种疾病，但是我知道去哪里寻找答案，该做什么，该咨询什么样的权威。我知道什么类型的命题可能成为我的问题的答案，什么类型的不可能。当我说我知道真正的答案在本质上一定是可以发现的时，我的意思就是上述的这些，尽管我可能不知道答案，而且也许实际上没有人——除了万能的存在——知道。
在对这种知识的互相竞争的追求者中间存在着激烈的争辩。有的人在个人天启经验里、在教义信仰和经典书籍里寻找真理；或者在这些真理的专职解释者的声明里寻找——巫医，教士，教会，预言家，各种与看不见的力量有接触的人。各种教派可能不会总是提供相同的答案，但这样的答案被认为一定是可以发现的；如果不在这个派别或宗教的声明里，那么就在其他派别或宗教里。有的人寻找答案时借助形而上学的洞察力，或个人的良知，抑或借助部落或文化的不朽智慧，单纯善良的人的未被腐蚀的心灵；有的人倾听人民集会时的声音，有的则倾听神圣的国王或领袖的声音。有些人认为真理是永恒不变的，其他人则认为它是历史地发展形成的；人们到处搜索真理，在过去或在未来，在今生或在来世，在理性的宣言或神话及其他非理性源泉中，在神学中，在数学方法对经验数据分析的应用里，在常识的归纳里，或者在自然科学的实验室里。在互相竞争的认为可以真正回答这些问题的各种宣言之间，上演着你死我活的争斗。当最后要得到的是对有关生死、个人救赎、按照真理生活的问题的解决时，情况就不可能是别的样子。这是柏拉图主义者和斯多葛主义者的信仰，是基督徒和犹太教徒的信仰，是思想家和实干家的信仰，是千差万别的信徒和非信徒的信仰，直到今天都是这样。
且不论区分这些不同观点的各种巨大差异，有一个大的前提假设，或者说是一个假设的三个子命题，构成了它们全体的基础。第一个是存在着人类天性这样一个实体，它是自然的或超自然的，可以通过相关的专业知识来理解；第二个是拥有某种特殊的天赋意味着要去追求由上帝或一个非人格化的事物本质加之于它或内在于它的某种特殊的目标，而且对这些目标的追求本身就是使人之所以成为人的东西；第三个是这些目标以及相应的利益和价值（这是需要神学、哲学或科学去发现和界定的工作）不可能彼此冲突——实际上，它们必须组成一个和谐的整体。
这些假设的最大体现是古典、中世纪和现代的自然法概念。它们被每一个人所接受：即使是某些最尖刻的自然法的批评者也没有质疑——怀疑主义者，经验主义者，主观主义者，有机论者或历史进化论的信徒。按照亚里士多德的说法，一位古代的智者的确观察到了发生在雅典和波斯的大火，而社会和道德观念就在我们的眼前改变了。
相似地，孟德斯鸠也说过，当蒙提祖马告诉科特斯
，基督教对于斯巴达人来说可能是最好的，但阿兹特克宗教对于他的人民是最好的时，他所言非虚。
这是令那些相信道德的、宗教的或政治的真理是放之四海而皆准的人感到厌恶的思想；也就是说，既为基督教教会所厌恶，也为机械唯物主义者和实证主义者如爱尔维修、孔迪亚克和他们的朋友所厌恶。但是即使相对主义者和怀疑论者也不过是认为每个人和每个社会，依据不同的地理或气候条件，或不同的法律和教育体系，或一般观点与生活模式，会有不同的需求——这些孟德斯鸠都称为法的精神。然而，这些问题的客观答案当然是可以发现的：你只需要知道人们生活于其中的情境。就此而言，你可以以永恒的客观真理的名义，宣布因为波斯人的需求不同于巴黎人的，在波斯是好的东西在巴黎可能是坏的。但是答案仍然是客观的，波斯的法规的正确性并不和巴黎的相抵牾。我在布哈拉揍了我的妻子，我没有在伯明翰打她：不同的环境决定不同的方法，尽管目的是一致的；或根据不同的刺激而有所不同。
即使对于极端的怀疑论者如休谟来说，这也同样是真的：为了寻找生活的正确道路而诉诸内在观念或先验真理是毫无用处的。前者根本不存在；后者没有提供关于这个世界的什么信息，只提供了我们使用词汇和象征符号的方法。但是否没有什么可以去求助的呢？实际上有。价值就是人们所追求的：他们追求自己需要的满足。经验心理学会告诉你人们想要什么，他们赞成和不赞成什么；社会学或社会人类学会告诉你不同国家、团体、阶级、文化（以及它们内部）的需求和道德及政治价值间的异同。德国历史学派最强烈地反对一切不变的、普遍的原则，并用一种具体的“有机”实体的连续感来取代它们——一个特定的民族，或部落，或一种传统，但即使是这样一个学派，在其早期学说里，在赫尔德、萨维尼，尼布尔（以及在英国的柏克）的著作里，也没有在任何程度上宣称或暗示这些不同的发展模式是彼此对立的，或者说它们不是一个大的宇宙整体的元素，一个大的有差异性的统一体。道路也许是必然不同的；但目的对于所有人来说只有一个：它包括了和平、正义、美德、幸福、和谐的共存。那就是莱辛关于三个戒指的著名寓言的核心，这是就整个启蒙运动而说的。
霍尔巴赫指出，人在本质上是与其他三维实体相似的东西：伦理学是第一个发现人的本质是什么、人需要什么以及最终如何满足这些需要的科学；政治学是应用于集体的科学——德行和政治是喂养和满足人类兽性的科学，或者换个说法，按照爱尔维修的说法是心灵的农业。勒梅尔西耶·德·拉·利维埃尔断言人类的目的是被给定的：是由人类本质的结构所给定的。我们无法改变它们，只能去理解它们的法则并照此行事。政治学就是航海术——航海术要求具备关于海洋、季风、礁石以及人们不能但想要到达的港口的知识：这就是所谓理性的方法。法律的专制和立法者个人的专制是一回事：勒梅尔西耶认为都是不可抗拒的证据的力量。
立法者只不过是建筑者而已：自然已经画好了整个蓝图。爱尔维修宣称他根本不关心人是道德的还是不道德的；只要他们是智慧的——因为如果他们是智慧的，事实上他们就可以用最有效的方法追求幸福，无论他们是否可以实现这一点，也无论他们如何解释自己的行为。孟德斯鸠认为为达到这样一些对所有人类都一样的目的，如幸福、正义或稳定，其方法在不同环境里会有所不同；休谟认为这些目的是主观的，无法先验地证明；赫尔德认为它们不是普遍性的或完全理性的，并且依赖于一个追求自己特殊的、惟一的道路的特定社会在这个有机发展过程中所达到的阶段。但是如果这些目的，主观的或客观的，统一的或变化的，是由上帝、理性、传统给定的，那么剩下来的惟一真正的问题是关于方法的。政治问题转变为纯粹的技术问题。
当然，也会有不同的情况。某些追随柏拉图的人相信只有经过特殊训练的人才能发现这些目的：圣哲，或受到天启的预言家，或启蒙哲学家，或科学家，或历史学家。孔多塞看不出为什么进步不能由人类科学专家组成的政府在人类事务中取得，如果人类采用与蜜蜂社会和水獭社会同样的方法。赫尔德根本不同意孔多塞的看法，因为人类社会通过追求精神目标来发展和转变自己，而蜜蜂和水獭的社会不是这样的。但是他没说什么反对孔多塞的“自然用真理、幸福和美德的不可打断的锁链支配一切”
的命题的话；因为否则就没有什么和谐了。举例来说，如果你可以证明真理可能和幸福不相容，或者幸福和美德不相容，那么，假设这三者都被看作是绝对价值的话（这一点在十八世纪以及其他时代的大部分时间里，都是公理），接下来的问题就是，对于“我们应该追求什么样的目标”、“什么是最好的生活方式”这样的问题从根本上不可能给出任何客观的、可以证明的答案。但是除非这些问题可以从根本上得到回答，否则我们追问的到底是什么呢？康德和卢梭与柏拉图不同，他们断言对于价值问题的回答根本不是专家的事，因为每一个理性的人（而且每一个人都可以是理性的）都能够找到这些基本道德问题的答案；而且所有理性人的答案都应该必然地是一致的。实际上，他们对于民主的信念就是依赖于这个原则。
我想说明的是，而且这在我看来很关键：所有这些不同的学派都同意价值的问题是事实问题的一种。既然一个真理，例如对“我是否该追求正义”这个问题的回答，不可能与另一个真理——例如对“我是否该慈悲为怀”这个问题的回答（因为一个真命题在逻辑上不可能与另一个冲突）——不相容，那么至少在理论上，可以营造一种理想状态，其中包含着对所有社会生活核心问题的正确解答。所有阻碍该理想状态实现的障碍都必然是暂时的或偶然的。人类所有的弱点、失误、愚蠢、腐化、不幸，所有的冲突以及所有的邪恶和悲剧，都要归咎于无知和错误。如果人类预先知道，他们就不会犯错；如果他们不犯错，他们就能够——而且作为理性的人，他们就愿意——通过最有效的方法来追求他们真正利益的满足。这些基于理性之上的活动永远不会互相冲突；因为在人或这个世界的本质里没有什么使悲剧变得不可避免的东西。罪、恶、痛苦都只是因为盲目产生的失调的形式。知识，无论它是科学的还是神话的，经验的还是神学的，尘世的还是天堂的，都创造出美、和谐与幸福。这个世界里并没有什么容不得圣人或天使的东西。
美德即知识。这个核心的西方信仰以及它的各种支派，历经古典希腊哲学的衰落、基督教的兴起、蛮族入侵和中世纪教会以及文艺复兴和宗教改革而幸存下来，并且实际上以这种或那种形式发生着影响，这个欧洲理性主义最强有力的支柱，这个三足鼎的中心足，被浪漫主义运动削弱了，或者至少是被破坏了。首先在我看来，某些浪漫主义者最彻底地切断了古典观念的所有根基——即认为行动和选择问题的答案以及价值是可以被发现的这样一种信念——并且坚持认为这类问题是没有答案的，无论是主观的还是客观的，经验的还是先验的。其次，对他们而言没有什么可以保证各种价值在理论上不彼此冲突，或者如果它们是冲突的会有什么解决的办法；而且像马基雅维里那样，他们认为否认这一点就是某种形式的自欺欺人，幼稚或浅薄，是可怜的并总是灾难性的。第三，我认为从他们学说的积极方面看，浪漫主义者引进了一组新价值，与旧的价值毫不相容，而今天大多数欧洲人是这两种互相对立的传统的继承者。这两种观点我们都接受，而且以一种如果我们对自己诚实就无法避免的模式在二者中间摇摆，但这从思想上说不是内在一致的。追溯这种在不同观点间的重大转移可能是一生的事业。这里我只能简单地谈几点，来说明这种革命性现象的大致轮廓。
这个破坏性的因素——日益逼近的地震带来的最初震颤——首先可以在卢梭和康德的著作里看到。每个人都知道，按照卢梭和康德的说法，要发现自己应该做什么就必须倾听某种内在的声音。这种声音提出了要求：它发出命令。卢梭称其为理性。康德也称其为理性，并提出了把它发出的命令与其他的命令——例如来自情感或自利的敌对声音——区分开来的标准。但是这两位思想家，尽管他们对启蒙哲学的某些特定方面极不赞成，在很大程度上仍然属于启蒙阵营，这体现在无论理性的内在声音要求什么，在他们看来都是客观的、普遍的、永恒的，无论何时何地对任何人都是真实的，就像自然法的传统宣扬的那样。然而在康德的学说里，这种声音获得了某些特殊的特性。他的核心概念是个人责任的概念。这个关于人应该做什么（而且可以自然地引申到一个社会共同体应该做什么，这一点他由于在政治上过于谨小慎微而没有强调）的问题的提出，暗示了一个人或一个团体可以有不同的行为方式；换句话说，可以选择。一个人的选择，如果要恰当地被称为选择的话，必须是自由的；如果他被他无法控制的力量强制着去行动，无论这些力量是身体上的，如一些十七世纪的哲学家所坚持的那样，还是心理上的——欲望，恐惧，希望——以及生理上的和生物学上的，如十八世纪的唯物主义者所宣称的那样，那么对康德来说，所谓选择的观点是空洞的，而且无法赋予诸如“应该”、“目的”、“责任”等词汇任何意义。卢梭也认为个人体现着他的自由的本质——限制一个人的自由，无论如何仁慈地出于假想的他自己的利益，就像十八世纪的改革者建议开明专制所做的那样，都是扼杀一个人的人性，把他变成动物或某个物体。对康德而言，一个人要真正地自由，就必须可以自由地走向恶与善；否则（理性地）选择善就没有任何价值，关于美德的观点也就变得空洞了。要想自由就要自我引导，如果我被我无法控制的东西所左右，我就不是自由的。但是对幸福的渴求可能是这种类型的外部制约因素：我可能无法控制它。而且幸福是某种我或者可以或者无法得到的东西：它取决于太多的个人无法驾驭的条件。如果完成一个特定的行为是我的目的或责任，那么我肯定可以去做；我不能因为无法做不由我控制的事情而受到指责。只有我有能力自由选择，我（引申一下，还有我的文化和国家）才可以被视为负有义务或责任，实际上就是被视为道德行为者。如果道德或政治规则的资源外在于我，我就不是自由的，没有能力做出理性选择。
按照这种思路，理性生物的价值必须是自己加之于自己的，因为如果价值来自外部资源，我依赖于这种资源，我就不自由。这就是康德说自治是一切道德的基础时所意味的：听命于某种外在力量，无论是无目的的自然还是按照它的意志命令我的超验力量如上帝或天理，都是异化统治，是一种依赖于我无法控制的东西的形式，是奴役。我，而且只有我自己，必须是我自己的价值的权威。如同卢梭宣扬的那样，实际上我必须遵循规则，但我是自由的，因为这些规则是我创制的。外部命令会贬低人；实际上因为人，而且只有人自己，是价值的创造者，所以他们本身就是有最高价值的；为了那些不属于人类自己的目的而使用人，剥削他们，贬低他们，侮辱他们，就是否认他们人的本质，否认他们是人；而且这是所有罪恶中最穷凶极恶的。要证明压迫、奴役或毁灭某个生物是合理的，我就必须保证我是以某种价值的名义来行事的，该价值要高于我侵犯了其自由的这个生物。但是理论上说不可能有这样的价值，因为所有的价值都是自由（理性）人类的选择所创造的，因此这样的恶行就是践踏最高的价值——人类理性为自己设定的终极目的：理性和理性选择是人性的本质，是作为人类的尊严的本质，是他们作为自由本体区别于物体和野兽的本质。无论我们是谁，当我们看到类似我们自己的生物被奴役，被践踏，被侮辱，被当作或被变成野兽时，就会在我们中间引起如此强烈的情感激变。
康德的说法听上去就好像这些规则都是理性的命令，因此如果它们对我是成立的，它们就必须对所有其他的理性生物成立，因为这是理性的本质，无论是理论上的还是实践上的，无论在科学里还是在生活里，都是普遍有效的。无论是在宗教的还是在人道的掩饰下，这一点并且只有这一点才是我们的道德权利和道德规范观念的基础，才是全体人类之自由、平等、尊严等观念的基础。他称这些规则为绝对律令。
与休谟不同，康德也许没有有意地把绝对律令和事实陈述截然区分开来：但是无论如何，他的体系具有革命性的后果。要求或律令不是事实陈述；它们不是描述，无所谓真假。律令可以是对的或错的，可以是不公正的或公正的，可以是明智的或混乱的，可以是微不足道的或重要的，但它们不描述任何东西：它们命令行动，指导行动，威吓行动，产生行动。类似地，一个目的或一种价值也是某种人自己以之作为自己目标的东西，它不是可以依赖的独立实体。价值不是某种科学，例如心理学或社会学可以研究的自然过程，它们是人制造的，是自由行动或自由创造的形式。
康德实际上没有得出这个结论；实际上这个结论走向了所有他相信的东西的对立面——理性的普世性，对道德价值的理性证明的可能性。但是康德的某些浪漫主义继承者充分引申了这个观点，认为价值就是命令，它们是被创造的，而不是被发现的。传统的道德（或政治）知识与科学知识或形而上学知识或神学知识间的类比被打破了。道德，以及作为社会道德的政治，是一个创造性的过程：新的浪漫主义的模式是艺术的模式。
那么艺术家都做什么？他创造某些东西，他表达他自己；他不复制，不模仿，不翻译（这只是工匠的技艺）。他主动行动，他制造，他发明；他不发现，不计算，不证明，不推理。在某种意义上，创造就是只依赖自己。一个人既发明目的，也发明通向它的道路。一首歌在被作曲家谱写出来以前在哪里呢？一支舞在被跳出来之前在哪里呢？一首诗在诗人吟诵它之前在哪里呢？赫尔岑曾这样问道。它们不是在那里——在某个外部的空间里——等着被人发现，无论是专家还是普通人。所有的创造在某种意义上都是无中生有。它是人类惟一的充分自治的行为。它摆脱了因果律，摆脱了外部世界的机械规律，摆脱了专制或环境影响，摆脱了激情，这些支配着我——当与这些因素有联系时，我最多是像树木、石头或动物一样的自然物体。
如果人的本质是自我控制——对自己的目的和生活方式的有意识的选择——这就构成了与那种早期模式的根本决裂，该模式支配着关于人在宇宙中的位置的观念。自然法的观念——从前苏格拉底时期到卢梭为止一直未受质疑的欧洲道德观和精神观的基础——被摧毁了，这些观念是出于与自然和谐一致的需要，出于对一个关于人的功能性概念的需要——人通过发现自己在宇宙合唱团里的位置来充分实现自己；因为试图让自己适应某种遵循自身规律的东西，无论这种东西被设想为静止的还是变动的，是置身经验流之上的不变的实体还是在自然或历史中得到实现的有目的的过程，都同样是服从某种一个人无法决定的东西，服从从外部发布命令的法则；或者如果它们从内部发话，它们也不是被创造的，无法被个人或社会自由改变。如果自由是人之为人的条件，而且要想自由就要给自己规定法则的话，那么就不应该有来自外部的权威，无论构成行动原则的有效性和真实性的权威是多么崇高。事实上，应该有的是规定这一切的自由行动者。
这就颠覆把真理看作对应于或与给定的、永恒的本性（re-rum natura）——它是自然法的基础——有固定联系的观点。关于世界的传统观念被改变了。艺术不是模仿，也不是再现，而是表达；当我创造的时候我才真正是我自己——这一点，而不是推理的能力，才是内在于我的神圣火花；这才是我按照上帝的样子（sicut Deus）
被创造出来的意义。自然不再是贵妇人或情人，也不是休谟所说的和善的管家，更不是沙夫茨伯里的“创造自然的自然”（natura naturans），“是爱一切的，一切都可爱的，一切都神圣的！”
，相反，无论我遇到她的什么样的伪装，她都是艺术或精神的对应物，是我的意志加诸其上的东西，是我锻造的。
这幅图景一直萦绕在德国浪漫主义者的心头，如瓦肯罗德，蒂克，雅各比，席勒，诺瓦利斯，施莱格尔兄弟，谢林。它最初的可能也是最生动的表达见于费希特的早期著作中，他发展了绝对律令的观念，超越了康德并与他对立。费希特认为，自我并不是作为某个更大模式的要素被一个人意识到的，而是在与非我（the Anstoss）的冲突中，在与逝去事物的猛烈冲突中被意识到的，这是一个人抵制并且必须让它屈服于我自由的创造性设计的：自我是能动的、积极的和自我指导的。它根据它自己的概念和范畴在思想和行为两方面支配、改变、塑造这个世界。在康德看来这是想像力的无意识活动，在费希特看来则是有意识的创造性活动。“我从来不因为必须接受而接受某些东西”，费希特如是说（以前的思想家如笛卡尔、洛克也是这样说的），“我相信它是因为我愿意”
，而且，“如果人允许由他人的意志来为自己制定法律，他就使自己成为野兽，即他侮辱了自己与生俱来的人类尊严”
。我是两个世界的成员，一个是由因果律统治的物质世界，一个是精神世界
，在那里“我完全是自己的创造物”
。乔西亚·罗伊斯概括了费希特这方面的观点，写道：“世界是一首诗……是由内在生活构想出来的。”
如果我们在精神上是不同的，我们的世界就真正是不同的。成为一个诗人、一个士兵、一个银行家就是去创造不同的世界。我的哲学取决于我是什么样的人，而不是相反。在某种意义上我的世界必须依赖我的自由选择。物质的、无生命的自然（包括我的身体及其功能）是给定的。我所理解的它则不是这样：如果是，那么我也应该进入支配着无生命物质的循环往复——原因、结果、原因，或者进入决定着有机自然、植物、动物、我自己的身体、我的感觉自我以及所有我无法自由控制的东西的进化模式。
这在费希特著名的对德意志民族的演讲（在他的晚年发表）的最精彩部分得到了阐述，该演讲是所有德国民族主义者的基本教科书：
无论你相信人天生的本质——自由，完美性——还是你不相信……所有那些在其自身之中拥有创造性的生命兴奋的人，或者假定这种天赋被剥夺了，但至少拒斥空虚，并且等待着回到原创性的生命潮流的那一刻，或者甚至是这样，如果他们还没有处在这个时刻，只在不同程度上有一些关于自由的混乱的预感——他们既不会怀着厌恶也不会怀着恐惧，而是怀着爱的感觉迎向它——这些是基本人性的一部分……另一方面，所有那些把自己降低为一个派生物、一个廉价的人，所有那些仅仅是多余的人……如果把他们看作人的话也是一些陌生人和局外人……所有相信精神自由的人……他们与我们同在……所有那些相信被压抑的存在或退化，或认为无生命的自然是世界主宰的人……对我们而言他们就是陌生人。
费希特想要说明德国人是有创造力的而法国人是死气沉沉的，这与我们无关：重要的是他的主题思想是认为价值是被制造的，而不是被发现的。在他早期激进的政治作品里，那个时候卢梭还是他的导师，他认为价值是理性的个人创造的，而且因为所有人的理性都是一样的，理性生活的法则和价值对他们都是有约束力的。在他后期的著作中，自我首先被等同于那个超验的造物主，那个我们都只是它的一方面或一部分的伟大的创造精神，也就是说，上帝；然后等同于一般的人；再然后等同于德国人，或者任何“创造性”集体或共同体，只需通过这个集体就可以实现个人真实的、内在的、永恒的、创造性的自我。“个人是不存在的，”费希特宣称，“他不应该算是什么东西，而必须完全消失；只有集体是存在的。”
“理性的生活就包含于此，个人在种群中忘记自己——为了所有人的生命而置生死于度外，并为了他们而牺牲自己的生命。”
自由的功能就是实现“完全的自由，独立于任何不是我们自己的、不是我们纯粹自我的东西”
。如果这个自我等同于“民族”，那么民族就有运用一切智慧和暴力的武器去实现它的尊严的道德权利。
我把注意力引向费希特思想的这个方面不是为了说明神秘民族主义的一个来源，也不是为了证明对他早期个人主义的曲解，而是为了说明人的本质现在是怎样地被等同于作为行动动力的意志，而不是被等同于所有人都有的同样的理性；人类的意志可以彼此冲突，而理性的产物——真实的描述性的陈述——在逻辑上不会冲突。我只引用了费希特，但是很少有浪漫主义作者没有这种类型的长篇大论：与古典的客观世界的决裂——柏拉图、阿奎那和伏尔泰共有的世界图景——是非常剧烈的。
很多新的政治的以及美学的和哲学的推论起源于此。费希特的体现在所有尘世自我当中的“纯粹自我”，为那些大胆的、不受拘束的个人艺术家或创造性的人格开辟了道路，他们孕育自己的价值，为之而生，为之而死，因为它们是他的价值——因为它们没有别的来源。在弗里德里希·施莱格尔的小说《卢辛德》和蒂克的《威廉·罗维尔》中受到推崇的自由的无政府精神，在它的社会化形式里导致了自给自足的观念——费希特、弗里德里希·李斯特，以及许多社会主义者的封闭的、中央计划的社会，这种社会把自己与外界干涉隔绝起来，以便可以独立并且在没有其他人干预的情况下表现自己的内部特性。这种自我隔绝——关注内部生活并只关注我可以控制的东西，根据某种不屈从于外界影响的东西来定义自我或我自己的社会共同体——毫无疑问是与黎塞留和路易十四加之于德国的失败和灾难有历史渊源的，同时也是和一个屈辱的民族接下来恢复自尊的情感要求联系在一起的，其方法就是退回到一个征服者无法占领的内部堡垒——它的内部生活，任何暴君都无法占领，任何自然灾难都无法毁灭的精神领域。在二十世纪，这种完全一样的由战争失败引起的需要，导致了这些防御——进攻症状的更为暴力的展现，并且接下来导致了这种病态的传播，其骇人后果是尽人皆知的。不管情况如何，无论是不是黎塞留的野心（同样也是亚历山大大帝或裘力斯·恺撒的野心），随着普通德国（同样也是雅典或罗马）市民（尤其是他们当中的知识分子）此后的无力感导致个人的、美学的或形而上学的问题对社会或政治问题的取代，这个在十七世纪末叶专制德意志国家的虔信派中几乎是毫无迹象地开始的过程，造成了现代时期里最激剧的精神动荡。把这些现象放到它的历史情境中当然很重要；但是它们对我们时代的影响，比任何关于它们的历史解释可能引导我们去设想的要根本得多。
个人性格，意志，行为——这就是一切。工作不再被设想为一个痛苦的必需品，而是变成了（在费希特那里）人的神圣任务，因为只有这样他才可以在无生命的自然上打下他独特的、创造性的人格烙印。这导致了由人保证的，而不是由对上帝的服务保证的关于劳动尊严和工作权利的概念。人的真正本质不是消极接受——休闲、沉思——而是能动性。创造者和创造过程中的单纯合作者是截然不同的，与那些费希特所说的沉睡者或随波逐流者也是截然不同的。最合适的东西（das Gegebe-ne）——被给定的——现在和自加的东西（das Aufgegebe-ne）——我给自己设置的任务——是迥然对立的，后者弥足珍贵是因为它源自我自己的不受羁绊的“理性”意志。处于路德教社会教条核心的天职（Beruf）概念，在浪漫主义哲学里得到了保留和推崇，只不过权威的来源现在不是上帝或自然，而是个人对选择自己目的的自由的关注，这个目的本身就可以满足他的道德的或美学的或哲学的或政治的本性的要求。“人应该是某种东西并做些什么。”
知道某种东西是我的使命（或我的民族、我的文化或教会的使命）不同于知道科学或哲学精神里的事实或思考假设，也不仅仅是被情感所感动（情感不是浪漫主义的核心：这是许多历史学家和批评家犯的一个大错误），而是更类似于艺术家在他灵感迸发的时刻、在他展现真实自我的时刻所处的那种状态，那时他知道为了实现他的内在观念必须做什么，同时他自己的一部分和他给自己提出的客观要求以某种方式行动着或生存着。这种知识是所有创造性的人格所拥有的：无论他们是艺术家、思想家还是行动家，也无论他们是单独创作还是集体创作。知道自己的真实目标并不是知道启蒙思想所构思的那种真理，按照后者的说法，你要首先发现真理，然后应用它；相反，你的行动本身（与你是一体的）表达了你的信念。道德和政治不是一组命题：它们是行动，是对具体化的目标的献身。要成为人不是要去理解或推理，而是去行动；去行动，去制造，去创造，去做自由的人，这些都是一回事：这就是动物和人的区别。艺术家创造而不翻译或发现。但是像赫尔德宣称的那样，个人被丢入他的社会的本原潮流里；一个社会的生活不是它的成员的生活的简单相加。社会共同体，真正的社会共同体，是集体创造的。于是这个美学模式就被移植到了社会和政治范畴里，后者注定要在现代欧洲历史中扮演决定性的角色。费希特对这点的阐述要比赫尔德和柏克的阐述清楚得多。从他开始的道路直接通向了上个世纪德国历史学家的浪漫沙文主义。
这种态度的一个特殊变种是弗里德里希·谢林希望在艺术里发现自由的领域的企图，他把它设想为某种游戏。物质世界是囚禁我们身体的原因和结果的领地，在其中我们的行为被自然科学所描绘和解释的方式所决定。那么是什么把我们和自然界的其余部分区分开来呢？并非是我们和自然界的其余部分相比，不是那么严格地被决定的，尽管以某种不同的方式看这是以前的理论家的回答；答案是我们有力量把我们的精神从自然界里抽象出来（“提升出来”），并且构建一种精神，在其中不同的法律和规则由于是我们发明的，因而是自由地获得的。当我们在游戏的时候，我们自己就在构建宇宙和它的法则。在游戏里扮演红色印第安人的孩子们就是红色印第安人：没有什么妨碍他们；普通的法则——社会的、心理的甚至物理的法则——都被悬搁了起来；我们可以改变任何东西，甚至可能是逻辑的法则，因为我们的想像力在选择。这个“本体”的世界是我们的想像力和理性在其中得以充分扩展的世界。在这个世界里，美德得到嘉奖，真善美受到推崇，罪恶消失，而在所谓的真实世界里，它们都不是不证自明的。艺术实际上就是游戏，发明就是无中生有，在其中世界的内容和它遵循的法则都是按照我们自己的自由的、不受羁绊的意愿所塑造的。只要我们高兴可以随时躲进这个世界，并从物质生活的琐事里发现自由。这是艺术、道德和理性的世界。它的价值不是被发现的而是被创造的，而这些价值的关系正是我们乐见其成的。因此，谢林也把这个世界构想为绝对精神的连续创造活动，而人的聪睿程度和对世界的理解根据他们的创造能力而定。在这些里面，像伯格森后来做的那样，谢林认为哲学家、艺术家、诗人、历史学家和演说家，同那些试图把从“死”科学如化学或数学得到的不正确的模式应用于“活”的生活之流的推理者相比，对于人类历史和他们生活中生理的、精神的及心理的过程有着深刻得多的洞察力。和当时所有其他的思想家不同，谢林认为价值和神话远不是早期人类的自我欺骗，也不是由教士或诗人刻意做出的神秘化结果，而是人类想创造某种和全部自然界共享的东西的冲动的集中体现。与维柯相呼应，谢林坚持认为人只理解作为演员的他从内在世界看到的东西，而不了解他作为观察者从外部世界看到的东西。这可以区分自然、历史和艺术等方面的有生命的和无生命的研究者。作为一种形而上学的学说，谢林的教条仍然是晦涩和神秘的；但是它有足够的影响力来激发已经膨胀的浪漫主义的政治思潮，尤其是认为社会生活的目标是由天才人物创造的观点。这些天才不是靠仔细的推理前进，而是靠意外发现的闪光，靠巨大的非理性跳跃，而且携带着其余的人一起在伟大的创造热潮里前进，释放出蕴藏的力量。
由此引发的政治后果是非常新颖的。如果我们自己就是价值的创造者，那么重要的就是我们的内在状态——动机，而不是结果。因为我们无法确保结果：它们是自然世界的一部分，那是原因和结果的世界，是必然性的世界，不是自由的世界。我们只对处于我们力量控制内的东西负责。于是出现了一个修正的道德和政治价值标准，这在欧洲的意识里是全新的东西。现在重要的是动机、诚实、真诚、忠于原则、心灵的纯洁性、自发性；而不再是那些外在于道德自由领域的东西，如幸福、力量、智慧、成功、自然美或其他的自然价值，因为它们依赖于在很大程度上超出我们控制的外部因素。圣哲，专家，有知识的人，通过理解的方法或通过基于理解之上的行动而获得幸福、美德或智慧的人，被为了实现自我而不惜一切代价、不怕任何险阻、不计任何后果的悲剧英雄所取代了；而且按照世俗的观点，无论他成功与否都是永垂不朽的。
旧世界观的全部三个基本前提假设都被这场价值的颠覆破坏了。首先，人类没有任何可以确定的本质，无论是静止的还是变化的，因为他创造他自己：他创造自己的价值，然后就改变了自己，而且被改变的自我创造新价值，因此理论上我们永远无法知道人类实现自我的企图的上限；因为人只能去企图——他无法对结果负责，无法知道自己是否可以成功。第二，既然他的价值不是被发现的而是被创造的，所以无法构建任何命题体系来加以描述，因为它们不是事实，不是世界中的实体；它们不是在那里等着让科学、伦理学或政治学去分类和贴标签，无论是经验地还是先验地。最后，没有什么可以保证不同文明、不同民族或不同个人的价值会必然地和谐共存。同一个人在不同时期的价值之间也会有冲突，甚至在同一时期也是这样。谁可以回答知识是否在任何时期都与幸福相容呢？想去了解世界可能让一个人陷入不幸；公正会妨碍仁慈；平等会制约自由；效率会扼杀自发性；美德会赶走愉悦、权力或知识。知识可能根本不是一种道德价值，尽管柏拉图以后没有哲学家这么否认过。因为一个人有可能知道了所有可以知道的东西但仍然去拥抱邪恶，如果他有这方面的心思：如果人不能自由地选择邪恶，他就不是真正自由的，创造就会变成沿着可靠的全知全能者的外围运行的半机械的自我推进，虽然是和谐的和无摩擦的，但与选择或自由是不一致的。当一个人追求他自己的价值时，在他身上让我们学会去尊敬的是他的精神态度——真诚、热情、试图追随自己内心的灵光的献身精神。我们无法知道他是否会成功地创造出一件艺术品，一种生活模式，一场政治运动，一个哲学体系。在他力所能及的范围内的一切，都将朝这个方向努力。只有一个完全无法原谅的行为——背叛一个人信仰的东西。这个信条可能采取无节制的狂热形式，并导致骇人的后果。
十九世纪的英雄形象是贝多芬：一个人可以是无知的、粗俗的、自我中心的、野蛮的、与社会或自己作对的，但是只要他追随自己的理想，服从内心的声音，他就得救了，他就是自治的。要是他否认自己，或为了金钱、地位、舒适、权力或享乐——外部世界的东西——而出卖自己，他就会因为把自己变成了某种异质的东西、一个自然物体而犯下最严重的罪行。只有动机，état d' ?! m，才是有关系的。如果我坚信一种生活方式而你坚信另一种并且我们之间有冲突，那么与其达成一个背叛了对我们每个人都很珍贵的东西的妥协，倒不如我们互相争斗，其中一个人被杀死或两个人都被杀死的好。把理想主义看作贵族特性的概念是很新颖的。表扬某些人是理想主义者，就是说他为了那些因它们自己的原因而使他相信的目的，会随时准备放弃生命。关于这些目的是否正确的问题不再是明智的了，因为所有人——而且对于那些认为创造性力量不是个人而是一种文化、一个民族、一种宗教、一个传统的人来说，所有这些人——都按照他们自己惟一的、独特的观念生活。
这一点是新颖的，因为它在十八世纪中叶以前无法被理解。毫无疑问，一个基督徒为自己的信仰而死总是正确的；但那是因为这个信仰是真正的信仰，一个人借此才可以得救，因此该信仰在他的标准中构成了最高价值，并且不仅是在他个人的标准里，而且是在全体人类的标准里。如果一个基督徒在某次十字军运动中杀死了一个穆斯林，或者一个天主教徒在某次宗教战争中杀死了一个新教徒，那么如果他是一个有良知的人，就不会往他死去敌人的坟墓上吐唾沫：他可能会为了一个如此勇敢也许如此善良的人竟会因错误的信仰死去而感到遗憾。他们真诚地坚持这个信仰并为其付出生命的事实，远没有消弭他们的罪，只是让它更严重了。如果这个信仰是错误的或邪恶的，那么敌人对于他的信仰或邪说的信奉越是纯粹、强烈、热情和“本真”，他就越邪恶，越不值得尊重。
浪漫主义的态度是对这点的完全颠覆。在十九世纪早期，人们对殉教者和少数团体怀有深深的敬意，他们与极大的困难做斗争，为了自己的理想而遭受挫折。对基于自己的追求而发动的公然挑衅，对挫折和失败，人们有许多赞美之辞，这与妥协和世俗的成功形成了鲜明对比。一个全身心地致力于表达其内心的人，即使他失败了，没有产生什么伟大的作品，例如巴尔扎克笔下的疯画家，只有颜色的混乱，但是他也成功地保持了人的本性并拯救了灵魂，而那些出卖自己天赋的赶时髦的画家就不是这样。这对于亚里士多德可能没有什么意义，他只考虑值得称赞的成就；对于一个十六世纪的基督徒也没有什么意义，他只关心真理——公共的、客观的、普遍的真理。在十八世纪中叶莱辛的《明娜·冯·巴恩赫姆》（或《军人之福》）里，那个理想主义者特莱姆少校，是一个很能打动人的、心高气傲的——可敬的骄傲——同时也是荒谬的人物：二十五年后他成了一个悲剧性的英雄，就像席勒在《强盗》里塑造的卡尔·莫尔，以及后来所有的离经叛道的、撒旦般的男女英雄们，唐·璜们、浮士德们和美狄亚们。
主观主义导致了价值的颠覆：崇拜真诚和纯洁而不是效率以及探索与知识的能力；崇拜自由而不是幸福；崇拜冲突、战争、自我牺牲而不是妥协、调整、宽容；崇拜野性的天才、流浪者、受难的英雄、拜伦笔下的邪教徒、家神和恶魔，而不是被作乱者们的宣言和纲领吓呆了的顺从的、文明的、值得尊敬的或市侩的社会。正是责任感、自我克制和自我肯定同谨慎、算计和现实主义形成了对比。正是在这个时期“现实主义”一词变成了贬义，其主要意思是冷酷无情、玩世不恭，与低级价值可鄙的妥协。“奉献你能奉献的一切，”华兹华斯宣称，“天堂拒绝博学/无论多么精于计算。”
天堂接受那些人类拒绝的人：谢林的英雄们，易卜生戏剧里孤独的思想家和行动家，以及克莱斯特或司汤达和巴尔扎克笔下的更为暴力的个人主义者——哈布斯堡的王公，于连·索列尔，拉斯蒂涅，卡莱尔的英雄的国家缔造者，斯蒂尔福斯，陀思妥耶夫斯基笔下恶魔般的人物。
如果新的浪漫主义的美学理想在社会方面相对无害，那么对于政治个人主义的崇拜就会采取有害得多的形式。贝多芬的对应者是拿破仑。拿破仑的浪漫主义的崇拜者们把他对人类做的事情描述为同贝多芬用音乐或莎士比亚用语言做的事情一样。人们或者拥有创造性的力量或者没有，而且如果他们没有，如果他们是“昏睡的和消极的”，他们就必须为创造者的目的服务，并且通过被创造者塑造来实现自我；尽管在这个过程中他们可能被侵犯，被折磨，被毁灭，但他们可以被提升到一个比他们凭借自己的努力可以达到的更高境界。他们的痛苦对一件伟大的艺术作品贡献极大。拿破仑的帝国被认为类似于一部交响乐，一部史诗——人类自由精神的一个巨大创造。雨果、维尼和蒂克也是这样。这个原则支持着民族主义、法西斯主义和任何依赖于道德的运动，在这些运动中，起源于艺术创造或自我实现与生命冲动的自由模式已经取代了早期的科学、理性的幸福或知识的模式；并且认为自由是与一切抵抗我的东西一起变得自由。
这是观念的巨大革命。它所依赖的主观主义在我们中间以及我们的政治观念里仍然起着作用。事实上黑格尔和卡尔·马克思都尝试过发动一场针对它的对抗革命——想要重建客观价值的企图，客观价值不是从不变的自然法的概念中获得的，而是从体现在社会、民族、国家或阶级历史的自我改造中的客观力量的概念中获得的。这些思想家以非常不同的方式教导我们，利益的自然和谐是一个浅陋的观点，他们认为冲突，无论被设想为起源于形而上学的必然还是社会发展的模式，都是内在于个人和社会的。他们坚持认为，拒绝承认注定要获胜的东西之所以如此是由“理性”自身的发展所决定的——例如，国家的成长或特定阶级的利益——是不对的，也是愚蠢的，因为这种拒绝所依据的原则是反理性的。制度的历史就是人类理性增长的历史，试图拘执或阻碍这个运动就是依赖那些被历史本身的进程证明为过时的原则和方法；紧抓着过时的东西不放就是与道德作对——实际上，就是不道德，如果道德与追求理性目标的人性的逐渐展开的需要和趋向一起发展的话。康德，这个世俗思想家中第一个在责任和利益之间掘下了不可逾越的鸿沟的人，是十足意义上的启蒙运动的产儿，相信正义应该得到奖赏。这一点不能被理性地证明：但是使一个正直的人在其中受苦的世界是坏的世界，而且他通过信仰上帝的最高的善来拒斥这种可能性。莱辛，夏多布里昂，青年克莱斯特，中年席勒，在基于同样危险的——堂吉诃德式的、非理性的——基础上的世界秩序里建立了他们的信念。对于克莱斯特来说它们垮掉了，像约瑟夫·德·迈斯特一样，他看不出有什么理性的或个人的解脱方法，可以脱离被日益增长且无法解释的暴力、残酷与挫折弄得毫无意义的生活圈子。黑格尔大胆地指出历史就是日积月累的冲突的历史——是人性的“屠宰场”
——并且以极大的机智与勇气试图把这个战场表述为一个客观的进程，它作为人类自我理解的增长进程，可以被表述为作为理性存在物的人和理性的要求的实现——这在人身上和外部世界里都是一样的，并且试图达到最终的和谐——因而也是作为真正自我指导的人的实现，是人类自由的实现。进步——自我觉醒的、从任何阻碍精神前进的障碍中自我解放的过程——必定在理性的胜利中达到巅峰，那时一切都将变得清楚、真实与和谐。马克思把这种痛苦的上升过程翻译成了物质的——社会经济的——术语：他的学说里也有一个黄金时代，在其中，集体的人类摆脱了各种幻象和以这些幻象为症状的奴役，并将永远幸福。我们回到了柏拉图，自然法和经院哲学：除非我们创造出理解所必须的条件——并且去理解和依据理解行动——否则，现实将继续分裂和毁灭我们。
这种重建客观标准的企图总体上都不成功；它没有赢得任何决定性的胜利。浪漫主义运动的主观道德深深地进入了欧洲的意识。人们随时准备着为了某些原则去反抗，实际上可以为之牺牲，他们并不认为这些原则是局部的或暂时的，也不认为是某个特定集团或文明的利益，而是认为它们既是绝对的也是个人的，也就是说，没有任何客观的标准去保证它们，这些标准验证事实陈述或使普遍真理变得普世化、客观、对所有人有效。
实际上，就是这样的一种观念在现代以存在主义的形式复活了，尤其是在它的美学支派里。对这些思想家来说价值不是事实，世界是“价值中立的”（wertfrei），不受价值的拘束，不追求任何目的，不支持任何评判性的命题，无论是伦理的还是美学的或政治的。它只是作为一系列冰冷的事实呈现给人类，在其中人可以辨析出模式，对它可以有各种态度，但它自己并没有揭示什么。要想证明这种或那种道德秩序或政治成就更好、更值得追求或更理性是因为事物的普遍结构如此，这在这种类型的思想家看来纯粹是自我欺骗——起源于在事物本质里寻找对自己观点的支持的狂热欲望。因为在这种意义上事物没有本质可言；它们的属性与人类的目的或行为没有任何逻辑的或精神的联系。对存在主义者而言，和浪漫主义者一样，自由把人和自然界的物体区分开来，存在于对这种或那种行动过程、这种或那种生活方式所担负的义务里，这些东西无法在本身以外得到证实。在人类意志之外，在某些外在权威如自然的、历史的、社会的、道德的权威中寻找托词，是纯粹的懦夫行为——想把自己或别人卷入这种行为的企图。而且这在语词上也是矛盾。权威、判断、目的——这些是仅仅起源于个人做出以这种或那种方式生活或行动的决定的过程中的概念；把它们用到外部事物上，无论是神圣的还是自然的，都只能是因为软弱，是因为害怕承认我们，而且只有我们自己，要对在属于我们的领域里所做的一切负责，对此我们不能给出任何理由，除了那是我们所着眼的东西，那是我们自己的目标（因为我们选择了它们）——因为没有也不可能有任何我们可以求助的东西，只有像本杰明·贡斯当曾经说过的那样，我们自己的祈祷、愿望和挽歌的回音，它从一个非人格的世界的铜色穹顶折返回来，就好像是来自我们内部的声音一样。这和情感伦理学的观点相去不远——所有这些都为严苛的现代实证主义者所认可——我们的政治判断和道德判断也是这样，只要它们牵涉到价值，就什么也没有描述，尽管它们可以表达、传递、体现对于我们至关重要的态度，而且不是以命题的形式，因为命题必然有对错；伦理态度、政治信仰和忠诚同样什么也没有描述。因此它们无所谓对错，它们只是它们自己，是生活的、态度的、选择的形式，是观念的、政策的、心灵、感觉或意志状态的形式——个人的或集体的，被决定的或自由的。
最后，有一点必须说明：新的浪漫主义的价值再估用动机的道德观取代了结果的道德观，用内省的生活取代了在外部世界中的有效性。这对街头巷尾的人们，对西方社会的没有哲学思想的成员有什么影响呢？深刻，使他们发生变化，但不是决定性的。因为在我看来，老式的道德观，像亚里士多德或功利主义者或一切客观道德论学派（包括一些道德律废弃论者如休谟、孟德斯鸠以及赫尔德的追随者）那样对行为进行评判，也就是说，在很大程度上依据行为的结果——这种道德观在这次革命浪潮之前没有衰落。我们的政治评判是建立在什么之上呢？我们是否真的相信价值判断根本不是判断，而只是自我承诺的武断行为？我们是否相信人类的科学与政治目标无关，相信人类学、心理学、社会学只能在方法和技术上指导我们？用列宁的话来说，“谁是谁？”
谁会知道“什么”、“哪里”、“何时”、“怎样”？我们是否相信既然不同价值互相冲突，就没有理由选择这种而不选那种，因此如果人们或不同的群体有不同的观念（而且这终究是如此），那么他们之间的战争同寻找一个无法充分满足任何一方的真实信仰的折中解决的企图相比，就是一种更加荣耀的做法呢（对于那些相信荣誉的人来说）？
对这点的回答在我看来既是肯定的也是否定的。康德曾经真诚地写道（在一段旁白里），扭曲的人性材料永远无法做出笔直的东西。
我们试图同时相信动机的道德观和结果的道德观。我们崇拜有效性、美、智慧这些自然价值：像亚里士多德主义者、功利主义者和马克思主义者一样，我们赞扬那些实际上通过价值来造福人类的人，绝大多数的人，在一个很长的时期里，在许多地方，都把这些价值作为自己的价值，而且我们推崇他们而不论他们的动机是什么。但是同样，像自由主义者和存在主义者（而且我害怕我必须加上民族主义者甚至法西斯主义者）一样，我们也推崇动机的道德观，我们推崇那些人，无论他们行为的可预期的结果是什么，都被我们和他们为了他们自己的原因而尊重的目的所驱动，而不去考虑后果。
我们推崇那些被对权力的渴求、对他人的嫉妒和偏执的虚荣心所激发的人——即使我们会厌恶这些特性——如果他们可以带来我们认为对人类有益的东西。我们崇拜彼得大帝、腓特烈大帝或拿破仑，而且无论我们对他们的动机在道德上评价多低，我们都称他们为伟大的，我们研究他们的生平和行为。我们关于人类潜能的看法受这些研究的深刻影响。对于一些人的观点——他们像托尔斯泰一样试图把他们扮演的角色尽可能弱化——或另一些人的观点——他们像H.G.威尔斯一样试图贬低他们，因为他们被不光彩的动机驱使，或追逐低级的目的——我们认为是古怪的、无关的、主观的、非历史的。同时我们认为那些怀疑者和审视者——托克马达、莱顿的约翰或列宁——即使我们害怕他们的观点，不仅仅是引起历史变化的、有这种或那种重要性的人类行动者，而且是我们在真诚的美德和动机的睿智方面赋予积极的道德（以及政治）价值的人。我们并不仅仅因为他们引起了广泛传播的不该有的苦难而认为他们是恶魔，就像功利主义者——穆勒或边沁——以及他们今天的信徒们肯定会让我们想的那样。
很明显这自相矛盾；但事实如此。我们是两种传统的继承者。后一种在某种程度上颠覆了前一种；结果是，在那些顽固坚持旧传统的人面前，例如无论在马克思主义的圈子里还是在罗马天主教的圈子里，那些不接受这些学说的人抱怨说对人给人带来的痛苦有太多的道德冷漠，客观主义太过冷酷无情。西方社会大多数受过教育的人继续保持一种引起更多逻辑不适而不是道德不适的态度：我们颇不容易地从一个立足点转向另一个，从动机转向结果，从对性格的估量转向对成就的估量。为了这种在逻辑上无法让人满意，但在历史中和心理上被丰富的对人类和社会的理解能力的发展，我们要感谢上一次伟大的价值和标准革命。没有任何人类观念的运动有类似的深广影响。它仍然在等待其历史学家：因为除非它被理解，否则在我看来没有什么现代政治运动是完全可以理解的。这一点对我而言，就是去关注这个不同寻常的、有时是不祥的现象的充分理由。