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直至病故之前，约翰·罗尔斯先生一直致力于《政治自由主义》的修订，可惜他最后的病情使他未能完成这一修订计划。一九九八年七月，他给哥伦比亚大学出版社负责该书的编辑写信，谈到了他提议出版该书修订版并打算做出一些修改的理由。现将这封信随其文“重释公共理性的理念”一并刊布于此，此文首次发表在《芝加哥法学评论》（1997年，夏季号）上，也是他准备修订的开始。诚如罗尔斯在其信中所言，他将此文看作是对他关于公共理性和政治自由主义之观点的最好陈述，尤其是对他有关公共理性与各种宗教观点的不相容性见解的最好陈述。
【罗尔斯致编辑安的信】
一九九八年七月十四日
亲爱的安：
谨呈此函，解释我为何提议出版《政治自由主义》一书的修订版，以及我将做哪些主要改动。
在拙著各个不同的地方，我几乎谈到了“重释公共理性的理念”的全部内容，这篇文章曾刊发于一九九七年夏季号的《芝加哥法学评论》。该文的大部分内容出现在修订后的第六讲。我的思想一直都在与时俱进，而且我认为，这篇刊发于芝加哥的文章显然是我目前对公共理性的理念和政治自由主义所做的最佳表述。许多人告诉我这一点，并因此向我致意，仿佛他们第一次理解了这一表述。它包含了许多新理念，并且极大地改变了公共理性之作用的性质。尤其是，我强调公共理性和政治自由主义与各主要宗教的关系，这些宗教都立基于教会和《圣经》文本，因而它们本身并不是自由主义的。尽管如此，我仍坚持认为，除了原教旨主义之外，它们都可以支持一种宪政民主政体。这一点对于天主教（自梵蒂冈二世以降）、大部分新教、犹太教和伊斯兰教来说，都是真实的。因此，公共理性和政治自由主义同我们当代世界一些极富争议的问题有着莫大的关系。
除了做上述对于改进我的思想和论证所需要的主要充实与改动之外，我还不仅改变了表述这些理念的语汇，而且也改变了哲学术语所传达的思想方式。例如，实践理性原则的理念，或者是实践理性本身的理念，经常散见于［《政治自由主义》的］原始文本各处，这让绝大多数读者误以为，我使用的是康德的实践理性的理念。许多读者以为，我的观点是康德的观点，或者类似于康德的观点，可这却是一种严重的误解。我删除了所有这些短语，引入了其他一些新的短语取而代之。现在，这一点已然廓清。另一个例子关乎政治建构主义的理念，该术语也散见于原始文本的各处。现在，这一理念只在第三讲的第一至四节予以讨论。在另外一些地方，我也根据语境的需要启用了各种其他理念。最后一个例子是，我提及了作为公平的正义这一理念。许多读者被误导了，他们以为这本书是关于公平正义的理念的，但事实上并非如此。政治自由主义关于一系列合乎理性的自由主义的政治正义理念，现在，这些理念在本书前面已做了具体规定。作为公平的正义本身只具有很小的作用，只是其他诸政治观念中的一种政治观念而已。
第三个主要的改变是第七讲（一九七八年论文的重印），这一讲包含取自“重释公共理性的理念”一文长达七页的论女性主义的一节新内容。这是我此前从未涉猎过的论题，尽管我经常就此发表演讲。第八讲（一九八二年论文的重印）论“基本自由及其优先性”还包含了一些其他的改动和进一步的修订。第九讲“答哈贝马斯”之所以未予变动，是因为我觉得应该尊重哈贝马斯，但我可能会注明某些我现在想要做的修改。该文刊印时（一九九五年三月），好几个我现在所使用的理念当时都没有用过。
通观全书，各处所做的编辑修订已使全书更加清晰了，我希望也能使其更容易阅读。我的妻子玛蒂始终助我良多，使我能做这一修订工作，而且我通常都会采纳她的建议。
顺颂至福！
杰克
就我的理解而言
，公共理性的理念属于良序宪政民主社会的观念。该理性的形式和内容，即公民理解公共理性的方式和公共理性解释公民之政治关系的方式，乃是民主理念本身的一部分。这是因为，民主的基本特征乃是理性多元论的事实，这一事实即：各种相互冲突而又合乎理性的完备性学说
，包括各种哲学学说、宗教学说和道德学说，乃是民主之自由制度文化的正常结果。
公民们意识到，在他们拥有的各种无法调和的完备性学说的基础上，他们无法达成一致，甚至无法相互理解。有鉴于此，他们需要考量，在对各种根本政治问题发生争执时，他们相互之间可以合乎理性地给出的理由究竟若何。我提议，在公共理性中，各种有关真理和正当的完备性学说应由一种在政治上合乎理性的、可以对作为公民之公民谈论的理念来替代。
对于公共理性的理念来说，最重要的一点，它既不批评也不攻击任何完备性学说，包括宗教的学说和非宗教的学说，除非该学说与公共理性和一种民主政体的本质不相容。基本的要求是，一种合乎理性的学说接受一种宪政民主政体及其相关的正当合法性法律的理念。如果说，各民主社会在一些特殊的学说上互有差异——在各民主社会内部，这些特殊的学说是有影响的、积极的——就像欧洲、美国、以色列和印度这些西方民主社会也在一些特殊学说上各有不同一样，那么，寻找一种合适的公共理性的理念，就是他们都必须面对的事。
1、在最为深刻的层面上，公共理性的理念具体规定了那些将要决定宪政民主政府同其公民的关系，以及公民之间的相互关系之基本道德价值和政治价值。简而言之，它关乎我们将如何理解这种政治关系。那些拒绝宪政民主及其相互性
标准的人，当然也会拒绝公共理性的理念本身。对于他们来说，政治关系可能只是敌友关系，即：与那些属于某一特殊宗教或世俗共同体的人的关系，或者是同那些不属于某一特殊宗教或世俗共同体的人的关系；抑或，政治关系可能是一种为了整个真理而赢得整个世界的毫不留情的斗争关系。政治自由主义同那些以此方式来思考政治关系的人形同陌路。那种试图实现政治之完整真理的热情同一种仅属于民主公民的公共理性的理念是不相容的。
公共理性的理念具有一种明确的结构，而且，若忽略其某一个或多个方面，它就可能不真实、不可信，正如我们将公共理性应用于背景文化时所看到的那样。
公共理性具有五个方面：（1）它所应用的根本政治问题；（2）它所应用的那些个人（政府官员和公共职位的候选人）；（3）一系列合乎理性的政治正义观念所给定的公共理性的内容；（4）这些观念在民主的民族讨论那些以正当法律的形式来具体执行的强制性规范时的应用；以及（5）公民对这些原则（它们由正义的观念推导出来）是否满足相互性标准的实际检验。
这种理性的公共性表现为三个方面：作为自由而平等的公民的理性，它是公共的理性；其主题是关乎根本政治正义问题的公共善，这些根本的政治正义问题有两种，一是宪法根本，二是基本正义问题；
最后，它的本性和内容是公共的，公共理性的本性和内容是通过一系列合乎理性的政治正义观念的公共推理而得以表达的，这些观念被认为是能满足相互性标准的。
绝对必要的是要意识到，公共理性的理念并不适用于所有有关根本问题的政治讨论，而只适用于那些我诉之于公共政治论坛的问题讨论。
这一论坛可以分为三个部分：法官判决中的言谈，特别是最高法庭上的法官判决中的言谈；政府官员的言谈，特别是那些主要的执行官和立法者们的言谈；最后是那些公共职位的候选者以及他们的竞选管理者们的言谈，尤其是他们的公开演讲、政党宣言和政治陈述。
我们之所以需要对之做出这三个部分的区分，是因为如我稍后解释的那样，公共理性的理念在这三种情形，以及在其他地方的应用方式是各不相同的。
在讨论我所谓的宽泛的公共政治文化观点时，
我们将会明白，公共理性的理念更严格地应用于法官，而非其他人，但是，对该理性的公共证成之要求却总是相同的。
同这种由三部分整合而成的公共政治论坛有所不同的，是我所谓的背景文化。
这是公民社会的文化。在民主社会里，这种文化当然不是由任何一种核心理念或者原则——无论是政治的，还是宗教的——所引导的。背景文化的许多相互不同的文化主体和文化联合体及其内在生活，都不越出法律的框架，正是这种法律的框架，确保了人们所熟悉的思想自由、言论自由以及自由结社的权利。
公共理性的理念既不应用于背景文化及其许多非公共理性的形式，也不应用于任何一种形式的媒体。
有时候，那些似乎拒绝公共理性之理念的人实际上也认为，在背景文化中，我们需要充分而公开的讨论。
对此，政治自由主义完全同意。
最后，诚如前述通过五个特征所阐明的那样，与公共理性的理念所不同的是公共理性的理想。无论何时，只要法官、立法者、执政首脑和其他政府官员以及公共职位的候选人按照公共理性的理念而行动，遵从公共理性的理念，并且按照公民们视为最合乎理性的政治之正义观念来向其他公民解释支持根本政治看法的理由，公共理性的理想便得以实现，或者说，便得以达成了。以此方式，他们履行了我所谓的他们相互间的文明公民之义务（duty of civility）。因此，法官、立法者、执政首脑是否按照公共理性行动并遵从公共理性，便持续地表现在他们日常生活中的言谈举止上。
然则，那些不是政府官员的公民们又怎样实现公共理性的理想呢？在一个代议制政府中，公民们投票选举代表——执政首脑、立法者以及诸如此类，而不是投票选举特殊的法律（除非在某一州政府或者地方层面，他们有时可以直接就某些问题举行全民公决，但这些问题极少是根本性的问题）。要回答这一问题，我们认为，理想的公民将会把他们自己看作是立法者，并且反问他们自己，什么样的法令能够得到满足相互性标准的理性支持，其制定也是他们认为最合乎理性的。
当公共理性的理想在公民社会获得坚实的基础并广泛传播开来时，公民们把他们自己看作是理想的立法者，并拒不承认那些违反公共理性的政府官员和公职候选人的心理倾向，便是民主的诸种政治根基和社会根基之一种，并且这一根基富有生命力，足以给予民主以持久不断的力量和旺盛的生命力。
因此，公民们通过监督政府官员忠诚尽职，来履行他们的文明公民义务，支持公共理性的理念。就像其他政治权利和政治义务一样，这种文明公民的义务乃是一种具有内在价值的道德义务。我想强调指出，这种义务不是一种法律义务，因为在此情形下，它可能会与言论自由不相兼容。
2、现在，我来讨论我所谓的公共理性的第三、第四和第五个方面。公共理性的理念源于宪政民主社会中民主公民的观念。公民的这种根本的政治关系有两个独特的特征：首先，它是社会基本结构内部的一种公民关系，对于该结构，我们只能因生而入其中，因死而出其外；
其次，它是自由而平等的公民之关系，这些公民作为一个集体性的实体行使着终极的政治权力。这两个特征旋即又产生了这样一个问题：当宪法根本和基本正义问题发生危机时，具有如此关系的公民如何才会尊重他们的宪政民主政体的结构，并遵守在此政体下所制定的法律法规呢？理性多元论的事实更为尖锐地提出了这个问题，因为它意味着公民之间源于他们的完备性学说的差异——包括宗教的和非宗教的学说——可能是无法相互调和的。那么，这些平等分享着终极政治权力的公民们依靠什么样的理想和原则才会行使这种权力，以便每一位公民都能向大家合乎理性地证成他或她的政治决定呢？
要回答这个问题，我们认为：如果公民们把彼此都看作是世世代代社会合作系统中自由而平等的公民，那么，当他们准备按照他们认为最合乎理性的政治观念来相互提供公平的合作条款时，他们就是有理性的；而当他们一致同意按照这些条款——假定其他公民也接受这些条款——来行动，即使在特殊境况下以牺牲他们自己的利益为代价，这时候，他们也是有理性的。相互性的标准要求，当这些条款被提出来当作最合乎理性的公平合作条款时，那些提出这些条款的公民也必定认为，其他人作为自由而平等的公民，而非受到宰制或操控的或者是因政治或社会地位较低而承受压力的公民，来接受它们至少是合乎理性的。
当然，公民们对于哪些政治正义的观念最合乎理性还会相互见异，但他们会一致认为，所有这些政治正义的观念都是合乎理性的，即便只是大致如此。
因此，在宪法根本或者基本正义问题上，当所有合适的政府官员都按照公共理性行事并遵从公共理性时，当所有合乎理性的公民都把他们自己看作是理想意义上仿佛他们就是遵从公共理性的立法者时，表达大多数人意见的法律制定就是正当合法的法律。这种法律不可能被每一个人都看作是最合乎理性的，或者是最为合适的，但它在政治上（或道德上）对于作为一个公民的他或她具有约束力，并被当作合乎理性的法律而接受。每一个公民都会认为，所有人的言论和投票至少是合乎理性的，因而所有人都会遵循公共理性，并以文明公民的义务为荣。
因之，基于相互性标准的政治合法性理念认为：只有当我们真诚地相信我们为我们的政治行动所提供的那些理性（由）——假如我们作为政府来陈述这些理由的话——是充分的，且我们也能合乎理性地认为其他公民也会合乎理性地接受这些理由时，我们履行政治权力的行为才是合适的。这一标准可应用于两个层面：一个是应用于宪法结构本身的层面；另一个是应用于按照该宪法结构所制定的法令和法律的层面。要合乎理性，政治观念必须证成惟一能够满足这一原则的宪法。
为了更清楚地说明公共理性中表达的相互性标准的作用，还需要注意，它的作用是在宪政民主政体中，具体规定作为公民友谊之一的政治关系的本性。因为当政府官员在其公共理性推理中按照公共理性行事，并且其他公民也支持公共理性时，这一标准便塑造着他们的根本制度的形式。比如说，我权且引用一个简明的例子，假如我们论证要否认某些公民的宗教自由，我们就必须告诉他们理由，这些理由不仅能够为他们所理解——如同塞尔维托（Servetus）能够理解，为什么加尔文要在紧要关头烧死他一样；而且我们可以合乎理性地期待，作为自由而平等之公民的他们也可以合乎理性地接受这些理由。任何时候，只要基本自由（权利）遭到否认，相互性的标准通常就会遭到僭越。什么理由既能满足相互性的标准，又能向某些个人证明否认宗教自由（权利）的正当合理性？什么理由又能把他人视为奴隶、给投票选举的权利强加一种财产资格，或者否认妇女有投票选举的政治权利呢？
由于公共理性的理念在最深刻的层面上具体规定了基本的政治价值，并具体规定了该如何理解这种政治关系，所以，那些相信应该根据他们自己的完整真理的理念——包括他们的宗教性或世俗性完备学说——来看哪种是最佳理由的理性，而不应该根据所有自由而平等的公民所可能分享的理性来决定根本政治问题的人们，当然会否认公共理性。政治自由主义把这种坚持政治之完整真理的观点看作是同民主公民【的理念】和合法性的法律的理念不相容的。
3、民主有着漫长的历史，它肇始于古希腊，并传承至今；因而历来也有着许多不同的民主理念。
在此，我只关注良序宪政民主，这是我从一开始就使用的术语，也可理解为协商民主。协商民主的明确理念，即是协商本身的理念。
公民们协商时，他们相互交换观点，对各自提出的各种支持公共政治问题的理由展开争论。他们设想，他们的政治意见是可以通过同其他公民的讨论，而得到修正的；因此，这些意见就不是他们现存私人利益或非政治利益的简单混合的结果。正是在这一点上，公共理性尤为关键，因为它表现出这类有关宪法根本和基本正义问题的公民理性推理的根本特征。因为我无法在此充分探讨协商民主的本性，所以我只是指出几个表明公共理性地位与作用的关键所在。
协商民主有三个根本要素。一是公共理性的理念
，尽管并非所有这类理念都是一样的。二是具体规定着协商立法实体之背景的宪政民主制度的框架。三是对公民们普遍具备的、遵循公共理性并在其政治行为中实现公共理性之理想的知识和愿望。这些根本要素的当下含义，是为选举筹集公共资金，为公民们有序而严肃地讨论公共政体的根本性问题和议题所提供的公共机会。倘若人们认识到公共协商是民主的基本特征，就必须使公共协商成为可能，并使之摆脱金钱的魔咒。
否则，政治活动就将被公司和其他利益组织所宰制，这些组织通过给竞选阵营的大量捐资，来歪曲（如果说不是消除的话）公共讨论和公共协商。
协商民主也承认，如果不就宪政民主政府的基本方面对全体公民进行广泛教育，如果公民们对最急迫的问题没有充分的了解，公民便无法做出关键性的政治决策和社会决策。甚至于那些具有远见卓识的政治领袖们若想实行彻底有效的变革和改革，也会如此，他们无法说服一个信息紊乱不畅且充斥着犬儒之风的公共社会，接受并遵从他们的领导。比如说，对于究竟该如何处置正在发生的社会安全危机，人们提出了各种合理的提案：慢慢降低社会福利层次的增长速度；逐渐提高退休年龄；对那种仅仅是为了延长几周或者几天生命而实施的昂贵的晚期医疗保险施加各种限制；以及最后，立即提高税收，而不是坐等税收猛涨。
但是，实事求是地说，那些遵循“伟大的政治游戏”的人知道，这些合理提案中的任何一项都不会被接受。人们还可以告诉我们同样的故事：关于支持国际制度（诸如联合国）的重要性；适当提供外援的重要性；关注国内外人权的重要性等等。在持续寻求竞选资金的过程中，这种政治体制很难发挥作用。它的协商能力也瘫痪了。
1、公民介入公共理性后，就会在一个被他或她真诚地视为最合乎理性的政治正义观念框架内进行协商，这一观念所表达的政治价值是可以合乎理性地期待其他自由而平等的公民也能认可的。我们每一个人一定都有自己的原则和准则，我们所诉诸的原则和准则需满足这一标准。我已经提到过，认同这些原则和准则的方式之一，是告诉人们：在《政治自由主义》中所说的原初状态中，他们可以就这些原则和准则达成一致。
另一些人会认为，以其他不同方式来认同这些原则才是最合乎理性的。因此，公共理性的内容是由一系列政治正义观念所给定的，而不是由某一单个的政治正义观念所给定的。有许多种自由主义和与其相关的观点，因此便有许多为一系列合乎理性的政治观念具体规定的公共理性形式。当然，作为公平的正义也只是其中之一，无论其优点如何。这些形式的限制性特征便是相互性的标准，它被目为可应用于自由而平等的公民之间的标准，这些公民把他们自己看作是合乎理性的和合理的。使这些观念别具特色的主要特征有三个：
第一，一个包含某些基本权利、基本自由和机会（诸如那些为人们所熟悉的源自立宪政体的基本权利、基本自由和机会）的清单；
第二，给予这些权利、自由和机会以特别优先性，尤其是相对于普遍善和完善主义价值的优先性；
第三，衡量确保全体公民有效利用其自由（权利）之充分而高效的手段的尺度。
这些自由主义中的每一种都认可基础性的、作为自由而平等之个人的公民理念，和作为长期公平合作系统的社会理念。然而，由于人们可以用各种各样的方式来解释这些理念，我们会得到各种不同的正义原则公式，所达成的公共理性的内容也会各有不同。各种政治观念也会在它们如何规范各种政治原则和政治价值的秩序，甚至于在其具体规定相同的情况下，如何保持这些政治原则和政治价值之间的平衡的方式上各有不同。我也假定，这些自由主义包含着实质性的正义原则，因而它们所涵盖的远不只是程序正义。它们需要具体规定平等公民的各种宗教自由和他们的言论表达自由，同时也要具体规定各种包含着公平机会并确保【全体公民有效利用其自由的】充分而高效之手段，以及其他内容的实质性的公平理念。
由是，政治自由主义并不试图使公共理性固定不变，并以一种受到支持的政治正义观念的形式去解释所有问题。
这可能不是一种合乎情理的探究路径。举例说，政治自由主义既承认哈贝马斯的商谈合法性观念（有时它被说成是激进民主的观念，而非自由主义的观念）
；也承认天主教的公共善与团结之观点——只要这些观点是按照政治价值来表达的。
即使相对说来极少【政治】观念会逐渐成为长时间具有宰制力量的观念，某一种观念甚至可能占据中心地位，可允许的公共理性形式也总会有好几种。而且，各种新的观念变种可能会不时出现，而较为陈旧的观念则可能寿终正寝。重要的是，这种情况乃为常态，否则，各种因社会变化而产生的集团主张或利益主张就会受到压抑，且他们的政治声音便无法得到适当的表达。
2、我们必须把公共理性与人们有时说的世俗理性和世俗价值区别开来。后者同公共理性是不一样的。因为我把世俗理性界定为按照完备性的法宗教学说来推理的理性。这类完备性的非宗教学说和价值太过于宽泛，以至无法实现公共理性的目的。然而，政治价值不是道德学说
，无论这些道德学说可能多么适合于或可以进入我们的理性推理和常识反思。道德学说同宗教和第一哲学处在同一个层次。与之相对，自由主义的政治原则和政治价值尽管也具有内在的道德价值，却是由自由主义的政治正义观念所具体规定的，且属于政治范畴。这些政治观念具有三个特征：
首先，它们的原则应用于基本的政治制度和社会制度（社会的基本结构）；
其次，它们的表达独立于任何形式的完备性学说（当然，尽管它们可以获得这类学说合乎理性的重叠共识的支持）；
最后，我们可以从那些被视作隐含在宪政的公共政治文化中的根本理念中，创造这些政治观念，诸如，作为自由而平等之个人的公民观念；作为公平合作系统的社会观念。
因此，公共理性的内容是由一系列满足这些条件的自由主义的政治正义观念的原则和价值所给定的。当人们对根本政治问题发生争论时，人们介入公共理性，便是诉求于这些政治观念中的一种，亦即是诉求于它们的理想和原则、标准和价值。这一要求仍然允许我们在任何时候将我们的完备性学说——包括宗教的和非宗教的——引入政治讨论，假如我们在恰当的时候恰当地给出公共理性（由）来支持我们的完备性学说也能支持的那些原则和政策的话。我把这一要求称为限制性条款（the proviso），并随后给予详细考量。
公共理性的特征之一，是它完全从政治正义观念的内部开始。政治价值的例子包括美国宪法前言中所提到的那些例子：一个更加完善的联邦、正义、国家安宁、共同防御、普遍福利和对于我们自己和我们的后代的自由祈福。这些价值还包括其他隶属于它们的价值，比如说，在正义之下，我们还有平等的基本自由、机会均等、各种关乎收入和税收之分配的理想，以及许许多多的其他价值。
公共理性的政治价值与其他价值迥然不同，前者是在各种政治制度之中实现并表现其特征的。这并不意味着类似的价值就不能表现其他社会形式的特征。有效性和效率的价值就可以表现出团队和俱乐部等社会组织的特征，也可以表现基本社会结构的政治制度的特征。但是，只有当这种社会形式本身是政治的时候，其价值才真正是政治的；比如说，当它在【社会】基本结构及其政治制度和社会制度的某些部分中得以实现时，它才真正是政治的。由此可以推出，许多政治观念都是非自由主义的，包括贵族政治和寡头政治的政治观念，独裁政治和专政政治的政治观念。所有这些政治观念都属于政治的范畴。
然而，我们只关注那些对于宪政民主政体来说是合乎理性的政治观念，而且正如前面的段落所清楚陈述的那样，这些政治观念是通过合乎理性的自由主义政治观念所表达的理想和原则。
3、公共理性的另一个特征是，它的政治观念应该是完整的。这意味着每一种【政治】观念都应该表达原则、标准和理想，以及探究的准则，以便它具体规定的各种价值都能够合适地加以排序或者统一起来，俾使这些价值可以对所有或几乎所有的包含着宪法根本和基本正义主题的问题给出一种合乎理性的解答。在此，价值是按照它们在政治观念本身内部的结构和特征来排序的，而基本上不是根据它们在公民们的完备性学说中的发生方式来排序的。我们不能通过分别看待各种政治价值并且将它们看作是相互分离的，或者是同任何确定语境相分离的，来给这些政治价值排序。它们不是受各种完备性学说幕后操纵的木偶。
这种价值排序也不能被那些完备性说学所歪曲，倘若公共理性将这种排序看作是合乎理性的话。并且，公共理性的确可以将一种政治价值的排序看作是合乎理性的（或者是不合乎理性的），由于制度结构开放地面对各种观点，因而这种政治【价值】排序内部的错误和裂缝都将暴露在光天化日之下。由是，我们可以充满信心地说，政治价值的排序不能被特殊的合乎理性的完备性学说所歪曲。（我强调一下，歪曲的惟一标准是：政治价值的排序本身是不合乎理性的。）
完整性的重要意义在于以下事实：除非一种政治观念是完整的，否则它就不是一个充分的思想框架，只有按照这一框架，才能讨论根本的政治问题。
在公共理性中，我们不能直接从我们的完备性学说开始，或者是直接从我们的完备性学说的某一部分开始，去推导一种或几种政治原则和政治价值，以及这些政治原则和政治价值所支持的特殊制度。相反，我们需要首先阐明一个完整的政治观念的基本理念，由此精心阐发其原则和理想，进而运用它们所提供的论证。否则，公共理性所容许的论证就太过直接和零碎了。
4、现在，我来谈谈政治原则和政治价值的几个例子，以说明公共理性更具体的内容，尤其是相互性标准既可应用又易违背的各个方面。
（甲）作为第一个例子，我们来考量一下自律的价值。自律有两种形式：一种形式是政治自律，也就是法律的独立性和确保公民及其同他人平等分享政治权力实践的完整性；另一种形式是纯粹道德的形式，它表现着某种生活方式和反思方式的特征，也就是批评地考察我们最深刻的目的和理想，如同在密尔的个体理想中那样。
无论我们把自律看作是一种怎样纯粹的道德价值，在理性多元论的情况下，它都不能满足相互性的约束，许多公民——比如说，他们坚持某些宗教学说——都可能拒绝它。因此，道德自律不是一种政治价值，而政治自律却是政治价值。
（乙）作为第二个例子，我们考量一下大家所熟悉的撒玛利亚好人的故事。这些价值是否诉诸真正的政治价值，而非只是宗教价值或哲学价值呢？如果说，一种广义的政治文化在发起一个提议时，允许我们引入福音书的内容，那么，公共理性则要求我们按照真正的政治价值来证成我们的提议。
（丙）作为第三个例子，我们来考量一下在讨论收入的公平分配时对应得的诉求：人们习惯于认为，理想的分配应该是按照应得来分配。他们心里面的应得是什么意思？他们的意思是说，在各个工作岗位上的个人都应该具备必要的资格，比如，裁判必须有资格去裁判；而且都应该有公平的机会，使他们有资格走上自己喜爱的工作岗位吗？这的确是一种政治价值。但是，按照道德应得来分配，这就意味着按照个人品格的道德价值来分配，并全面考虑各种因素，且包括各种完备性学说；这样的话，就不是政治价值。按道德应得分配，并不是一个可行的政治和社会目的。
（丁）最后，让我们考量一下家庭和人类生活中的国家利益。如何正确地具体规定政治价值？在传统意义上，政治价值的范围一直非常宽泛。但在民主政体中，政府的合法利益是，公共法律和公共政策应该以一种秩序化的方式，支持和规导长期的政治社会再生产所需要的制度。这些制度包括家庭（以一种正义的形式）、抚养和教育孩子的种种安排和普遍的公共医疗保险制度。这一秩序化的支持和规导依赖于政治原则和政治价值，因为政治社会被认为是永久存在的，因而需要世世代代维护它及其各种制度与文化。考虑到这一利益，政府就不会诉求任何特殊的家庭生活形式，或是特殊的性别关系形式，除非这些形式或关系在某个方面影响到了社会持久的再生产。因之，在政府对家庭的合法利益关切之范围内，诉诸一夫一妻制，或反对同性婚姻，都可能是宗教的或完备性的道德学说的反映。因此，这种利益关切可能是不恰当的具体规定。当然，可能还有别的政治价值，而按照这些政治价值，这种具体规定可能说得过去，例如，一夫一妻制对于妇女平等来说是必要的，同性婚姻不利于抚养和教育孩子。
5、上述四个例子同我前面所说的世俗理性形成了对照。
人们经常表达的一种观点认为，如果说在民主社会里，人们不应该诉求于宗教的理由和宗派学说来证成立法的话，那么世俗的论证似乎还是可以诉求的。
但是，何谓世俗论证？一些人把所有那些反思性的和批评性的论证、为公众所理解的和合理的论证当作是世俗论证；而且他们也探讨了各种各样这样的论证，比如说，他们认为，同性恋关系是没有价值的，甚或是低下的。
当然，这些论证中的某些论证可能是反思性的和合理的世俗论证（诚如其定义所表明的那样）。但尽管如此，政治自由主义的核心特征是，它对所有这些论证都一视同仁，一如它也这样看待宗教论证一样，因此，这些世俗的哲学学说并不能提供公共理性。这种世俗的概念和理性推理属于第一哲学和道德学说，都在政治领域之外。
因之，在考量是否把公民之间的同性恋关系看作是犯罪行为时，问题并不是一种具有健全哲学观点和非宗教观点之特征的、有价值的人类之充分善理念是否排斥这些关系，也不是那些宗教信仰是否把这种关系看作是原罪，而首要的是立法法令是否禁止这些关系，使其不得侵犯自由而平等的民主公民的公民权利。
这个问题需要一种合乎理性的政治正义观念来具体规定这些公民权利，该问题永远是一个宪法根本的主题。
1、在考察广义的公共政治文化的理念之前，我们可以探询：对于那些坚持宗教学说的人来说——有的宗教学说还基于宗教权威，比如说，基于教会或者《圣经》——如何可能同时秉持一种支持合乎理性的宪政民主政体的合乎理性的政治观念呢？这些学说还能否基于正当理由而同一种自由主义的政治观念相容呢？要获得这种相容性，这些学说仅仅把民主政府作为一种权宜之计来接受是不够的。对于那些坚持宗教学说的有信仰的公民，我们可以问：这些有信仰的公民如何可能一心一意地成为民主社会的成员？民主社会的成员认可社会的内在政治理想和政治价值，而不仅仅是默许各种政治力量和社会力量的制衡。将此问题表达得更尖锐一些：对于那些有信仰的公民以及非宗教的（世俗的）公民来说，如何可能认可（或者如何认可）一种立宪政体，甚至当他们的完备性学说可能无法在立宪政体底下获得繁荣，事实上反而可能会衰落下去时，他们如何可能认可（或者如何去认可）该立宪政体呢？这最后一个问题再次显示出合法性理念的意义，以及公共理性在决定合法性法律过程中的作用。
要厘清这个问题，可考虑两个例子。第一个例子是十六和十七世纪的天主教徒和新教徒，其时，宽容原则仅仅作为一种权宜之计而受到人们的尊重。
这意味着，哪一宗派赢得充分发展，它就会将自己的宗教学说作为惟一可接受的信仰而强加给社会。如果一个社会中许多信仰者都抱有这种态度，且假定，在不确定的将来，各种信仰者的相对数量会保持大致对等，那么，这一社会很可能需要一部类似美国宪法的宪法，来充分保护各种需要宗教自由，使得严重分离的宗派拥有相对平等的政治权力。这样的宪法可以说是作为一种维持市民社会和平无事的公约而受到尊重的。
在这样的社会里，人们可能会按照政治理念和政治价值来讨论政治问题，从而可以不公开宗教冲突，不引发宗派敌对。在此，公共理性的作用仅仅是平息社会的分化纷争，鼓励社会稳定。然而，在这种情况下，我们并没有具备正当理性的稳定性，这就是说，这种稳定性没有获得一种对民主社会之政治（道德）理想和政治（道德）价值的坚定忠诚的保障。
再者，在第二个例子中，我们也没有基于正当理性的稳定性：在一个民主社会里，公民们接受作为政治（道德）原则的实质性宪法条款，这些条款确保各种宗教自由、政治自由和公民自由；当他们对这些宪法原则的忠诚如此有限，以至任何人都不愿意看到他或她的宗教学说或非宗教学说丧失其影响和信奉者时，这些公民便准备抵制或者违反那些他们认为削弱其地位的法律。并且，即使宗教自由和其他自由得到充分持久的维护，且那些学说也完全安然无事，他们还是会这样做。在此，我们再一次看到，公民们接受民主是有条件的，而不是出于正当理由的。
这些例子的共同点在于，社会被分裂为各个相互分离的集团，每一个集团都有自己的根本利益，且其根本利益不同于，甚至对立于其他集团的利益；正由于此，各集团都准备抵制或者违反合法的民主法律。如果说在第一个例子中，宗教的利益在于确立霸权，那么在第二个例子中，该学说的根本利益则在于维护它自身观点——宗教的观点或者非宗教的观点——的成功和影响。如果说立宪政体能够充分确保所有可允许的学说的权利和自由，因而也能保护我们的自由和安全，那么，民主就必然要求作为平等的公民，要求每一个人都要接受合法的法律义务。
如果说没有人希望他或她的宗教学说或非宗教学说处于危险境地，那么我们每一个人就必须永远放弃改变宪法以确立我们的宗教霸权的希望，或者是限制我们的义务以确保其影响和成功的希望。保留这种希望和目的，是同所有自由而平等的公民之平等的基本自由之理念不一致的。
2、将我们前面提过的问题再扩展一下：对于那些有信仰的公民以及非宗教的（世俗的）公民来说，如何可能认可或者如何认可一种立宪政体，甚至当他们的完备性学说可能无法在立宪政体底下获得繁荣，事实上反而可能会衰落下去时，他们如何可能认可或者如何去认可该立宪政体呢？这里的答案在于人们对宗教学说或非宗教学说的理解和接受［方式］，除非人们认可合乎理性的宪政民主，除此之外，没有任何出路使我们公平地确保这些学说的信奉者的自由与其他理性的自由而平等的公民之平等自由保持一致。在认可宪政民主政体时，一种宗教学说可能认为，这样会把上帝限制在我们的自由之中；一种非宗教学说则会表达与之相反的观点。 [1] 但是，在这两种情形中的任何一种情形中，这些学说都以不同的方式，确切阐述了良心自由和宽容原则如何与合乎理性的民主社会里所有公民的平等正义相融贯的问题。因此，在任何宪政民主的观念中，宽容原则和良心自由都必须享有根本的地位。它们制定了被全体公民当作解决各种学说之间对立的公平而规范的根本基础，因而为人们所接受。
在这里，我们观察到有两种宽容的理念。一种是纯政治的宽容理念，它通过按照合乎理性的政治正义观念来保护宗教自由的权利与义务而表达出来。另一种则不是纯政治的，而是从一种宗教学说或非宗教学说内部提出来的，比如，正如我们前面所说过的那样，当我们把上帝限制在我们的自由之中时，情况就是如此。我们把这个例子当作我称之为从推测中推理出来的例子而加以保留。
在这一情形下，我们从我们所相信或所推测的东西中推理，它可能是其他人的基本学说，包括宗教的或哲学的学说；而且我们试图告诉他们，不管他们可能如何想，他们仍然可以认可一种合乎理性的政治正义观念。我们并不是在主张这种宽容的理由，而是把它作为一种他们可能会认为同他们自己的完备性学说相一致的主张而提出来罢了。
1、现在，让我们考量一下我所说的公共政治文化的宽泛观点，并讨论该宽泛观点的两个方面。第一个方面是，合乎理性的完备性学说——宗教的或非宗教的——任何时候都可以引入公共政治讨论，假如恰当的政治理性——而非仅仅由完备性学说所给出的理性——得以表述出来，这些恰当的政治理性足以支持所引入的这些完备性学说支持的任何理性的话。我把这一推测所表述的恰当的政治理性当作限制性条款，它把公共政治文化具体规定为不同于背景文化的文化。
我考量的第二个方面是，可能有种种积极的理由让我们把完备性学说引入公共政治讨论。我将依次谈谈这两个方面。
很显然，关于如何满足限制性条款，人们可能会提出许多问题。
一个问题是：限制性条款何时需要满足？是在同一天还是稍后哪一天？再者，尊重限制性条款的义务该落在谁的肩上？重要的是，限制性条款需要人们真诚地给予适当的满足，这一点是清楚的和确定的。然则，关于如何满足这一限制性条款的细节必须在实践中弄清楚，而不能轻易地受预先给定的一系列明确规则的支配。如何弄清楚这些细节，取决于公共政治文化的本性，并需要人们具有良好的感觉和理解。将各种宗教的和世俗的学说引入公共政治文化——假如限制性条款得以满足——并不改变证成在公共理性本身中的本性和内容，注意到这一点也很重要。这种证成仍然是按照一系列合乎理性的政治正义观念来给定的。然而，对于如何提出宗教学说和世俗学说本身并没有任何限制或要求，比如说，这些学说并不需要经过某些标准的检验来证明它们是正确的，或者需要受到人们的合理称赞或明确支持。
它们究竟是不是一个问题，得由那些提出它们的人来决定，而他们陈述的方式也由他们自己来定。他们通常有种种实际理由想让更多的听众接受他们的观点。
2、公民们对他们相互之间以公共政治文化的宽泛观点表达出来的宗教学说和非宗教学说的相互了解
，使他们认识到，民主社会的公民对其政治观念的忠诚之根基，在于他们各自的完备性学说，包括宗教的和非宗教的。在这一方面，公民对民主社会的公共理性的理想之忠诚，会因为正当的理由而得到强化。我们可能把那些支持社会合乎理性的政治观念之合乎理性的完备性学说，看作是这些【政治】观念最具有生命力的社会基础，它们会给予这些政治观念以持久的力量和生命力。当这些学说接受该限制性条款，且惟有使这些学说进入政治争论，对宪政民主的承诺便获得公开证实了。
意识到这一承诺，政府官员和公民都更加愿意尊重文明公民的义务（the duty of civility），他们对公共理想的追求将有助于作为这一理想范例的社会的繁荣。公民们相互承认他们各自合乎理性的完备性学说的相互了解的这些益处，可以为引入这类学说奠定一个积极的基础，仿佛他们介入公共讨论在任何情况下都是不可避免的。
比如说，我们可以考量一下一个具有高度争议的政治问题——对教会学校的公共支持问题。
那些站在不同方面的人都可能会慢慢怀疑他们彼此对基本宪法价值和政治价值的忠诚。这样一来，对于各派来说，明智的做法就是引入他们的完备性学说，无论是宗教的还是世俗的，以便为他们敞开相互解释的空间，让他们相互解释他们的观点究竟是如何支持那些基本政治价值的。我们也可以考量一下废奴主义者和那些参与民权运动的人的情况。
在他们这里，限制性条款已然实现，无论他们多么强调他们学说的宗教根源，因为诚如他们自己所宣称的那样，这些学说支持基本的宪法价值，而且也支持合乎理性的政治正义的观念。
3、公共理性的目的在于公共证成。我们诉诸政治正义观念，诉诸那些对公共观点开放的可确定的证据和事实，以便就我们认为是最合乎理性的政治制度和政策达成结论。公共证成不仅是简单的有效推理，也是有关其他方面的论证：它正确地从我们接受且认为他人也会合乎理性地接受的前提开始，到我们认为他们也会合乎理性地接受的结论。这便满足了文明公民的义务之要求。
人们还可能提及两种别的言谈形式，尽管这两种言谈形式都不表达一种形式的公共推理。一种言谈形式是宣言：在此，我们每一个人都宣告我们自己的完备性学说，包括宗教的和非宗教的。这是我们并不期待同他人分享的。相反，我们每一个人都从我们各自的学说出发，表示我们如何能够认可，且确实认可一种合乎理性的公共的政治正义观念及其原则和理想。这样做的目的是，向那些认肯不同完备性学说的人宣告，我们每一个人也认可一种合乎理性的政治观念，该政治观念属于这类合乎理性的观念家族。以更开阔的视野来看，那些引证教会慈善事业之福音寓言的信仰公民们尚不止于此，而是继续按照政治价值来给予这种寓言性结论以一种公共证成。
在这一方面，重新确保了那些坚持不同学说的公民【的权利】，而这也使公民友谊的纽带更加牢固。
第二种言谈形式是推测，兹界定如次：我们从我们所相信或所推测是别人的基本学说——无论是宗教的还是世俗的——出发开始论证，并试图告诉他们，尽管他们可能有自己的想法，但他们仍然能够认可一种合乎理性的政治观念，该政治观念能够给公共理性提供一个基础。公共理性的理想因此而得到强化。然而，重要的是这种推测是真诚的而非他人操控的。我们必须公开地说明我们的意图，并陈述我们并不是断言我们由其开始论证的前提，但是，我们一开始就要澄清我们可能给别人造成的误解，它也许同样给我们自己造成了误解。
1、为了进一步说明公共理性的使用和范围，我来考察一下关于单个制度即家庭的范围问题。
我的考察要通过使用一种特殊的政治正义观念，看看将这一特殊的政治正义观念应用于社会基本结构中的家庭所发挥的作用。由于公共理性的内容是由所有满足相互性标准的合乎理性的政治观念来决定的，该政治观念所涵括的家庭范围问题，表示作为一个整体的公共理性所理解的争论与论证的广大空间。
家庭是基本结构的一部分，因为它的主要作用之一是作为社会有序生产和再生产，以及社会文化世代绵延的基础。政治社会总是被不确定地看作是一个世世代代社会合作的图式，所以人们对当未来的事务已然做出结论，且社会被人们抛弃的时候，未来的理念对于政治社会的观念来说就是陌生的。因此，再生产的劳动就是社会必需的劳动。如果人们接受这一结论，人们就会以一种合乎理性的和有效的方式来安排家庭的中心作用，这就是抚养和关怀孩子，确保他们的道德发展和获得更广泛的文化知识的教育。
公民们必须有正义感和政治美德感，这些正义感和政治美德都是政治制度和社会制度的支撑资源。家庭必须确保这些公民的养育和培育，以便有适宜数量的公民维持一个持续发展的社会。
这些要求限制了基本结构的所有安排，包括各种获得均等机会的努力。家庭为达成这一目标，以各种方式强加了种种约束，正义原则就是试图解释这些约束。在此，我无法深究这些复杂的问题，而只是假定，作为孩子，我们在一个很小的亲密群体内成长，在这一亲密群体内，年长者（通常是指父母）具有某种道德权威和社会权威。
2、要把公共理性应用于家庭，就必须把它看作（至少部分地看作）是一个政治正义的问题。人们可能会认为，这不是个政治正义问题，正义原则并不适用于家庭，因之这些原则并不能保障妇女和她们的孩子的平等正义。
这是一种误解。它可能是这样产生的：政治正义的首要主题是社会的基本结构，社会的基本结构被理解为将社会的主要制度安排成一个统一的世世代代进行社会合作的系统。政治正义的原则直接应用于这一结构，但它不直接应用于该结构内部的许多社会联合体的内部生活，家庭便是这些社会联合体之一种。因此，一些人认为，如果这些原则并不直接应用于家庭的内部生活，它们也就无法确保妻子们同她们的丈夫享有平等的正义。
大量同样的疑问也产生于各种联合体，无论它们是教会或者大学，职业性的联合体或者是科学社团，抑或是公司或是劳动工会。在这一方面，家庭没有任何特别之处。解释一下：自由主义的政治正义原则并不要求基督教教会的管治成为民主的管治，这一点是很清楚的。主教和红衣主教无需选举，依附于教会等级制的岗位也无需满足具体的分配原则，当然也就无需满足差异原则了。
这表明政治正义原则是如何不适用于教会的内部生活的，它也不是教会所欲求的，或者，同它们所应该享有的良心自由或结社自由也不一致。
相反，政治正义的原则却要给教会的管治施加某些根本性的约束。教会不能做不宽容之事，因为，正如正义原则所要求的，公共法律不承认宗教异端和叛教是犯罪，教会的成员永远可以自由地离开他们的教会。因之，尽管正义原则并不直接适用于教会的内部生活，但它们却通过所有的教会和社团都必须服从的约束，保护着教会成员的权利。这并不否认存在某些直接适用于绝大多数——如果说不是全部——社团和群体，以及各种个体之间的关系之适当的正义观念。然而，这些正义观念却不是政治观念。在这些情况下，假定相关社团、群体或关系的本性和作用是既定的，则何谓适当的观念便是另外一个不同的问题，需要根据每一种特殊情况来做不同的考量。
现在让我们来考量一下家庭。在这里，理念是相同的：政治原则并不直接适用于家庭的内部生活，但是，政治原则却给作为一种制度的家庭施加了各种约束，以便保证全体家庭成员的基本权利和自由权，以及他们的自由和机会。诚如我已经讲过的那样，这就是说，政治原则通过具体规定家庭成员作为平等公民的基本权利来保证这一点。家庭作为基本结构的一部分，不能侵犯这些自由。由于妻子们也是同她们的丈夫一样平等的公民，她们就应像她们的丈夫一样，拥有所有同样的基本权利、基本自由和机会；如果正确运用了这一原则以及正义的其他原则，就可以确保妻子们的平等和独立。
换一种方式来说，我们把人们作为公民的观点与他们作为家庭成员和其他社团成员的观点区别开来。
作为公民，我们有种种理由通过政治正义原则的具体规定，对各个社团施加种种约束，而作为各社团的成员，我们又有种种理由限制这些约束，以便它们能够给我们所讨论的这种社团的内部生活之自由与繁荣留有空间。在此，我们再一次看到了在不同类型的原则之间进行劳动分工的必要。我们并不想把政治的正义原则（包括分配正义的原则）直接应用于家庭的内部生活。
因为，这些政治正义原则并没有告诉我们如何去养育孩子，也没有人要求我们按照政治原则去对待我们的孩子。在这里，这些【政治的】原则是不适用的。当然，父母必须遵循某种正义（或者公平）观念，对他们的孩子给予适当的尊重，但是，在某些界限内，这并不是政治原则所规定的。很清楚，禁止滥用和否定孩子，以及其他许多禁令，都将作为约束而成为家庭法律的要害部分。但在某一点上，社会不得不依赖于成熟的家庭成员的自然爱意和善意。
正如正义的原则要求妻子们享有所有公民的权利一样，正义的原则也代表孩子们对家庭施加各种约束，孩子们作为社会未来的公民拥有这样的基本权利。对妇女长期的和在历史上的不公正在于，她们生育了孩子，继而还要哺育孩子，承担着养育、培养和关照孩子的不公正负担。当她们甚至还要承受因规范离婚的法律所造成的更为不利后果时，这种负担就使得她们处于极易受伤害的境地。这些不公正不仅粗暴地加之于妇女，而且还加之于她们的孩子，而这些不公正往往削弱孩子们获得在一个可行的民主社会里成为未来公民所必需的那些政治美德的能力。密尔坚持认为，在他那个时代，家庭是男性专制主义的学校：它给人们灌输了种种同民主不相容的思想习惯和感情与行为方式。
倘若如此，我们显然可以诉求于一种与合乎理性的宪政民主社会相应的正义原则，来改革家庭。
3、更一般地说，当政治自由主义把应用于基本结构的政治正义与应用于该结构内部各种各样的社团的其他正义观念区别开来的时候，它并不将政治领域和非政治领域看作是两个相互分离的领域、两个毫无联系的空间，好像这两个领域只能由其自身的不同原则来管理似的。即便惟有基本结构才是正义的首要主题，正义的原则也仍然对家庭和所有其他社团施加根本性的约束。家庭和其他社团的成年成员首先都是平等的公民，这是他们的基本地位。任何他们置身其中的制度或社团都不能侵犯他们作为公民的权利。
这样，在此领域或叫做生活领域便不是某个已然同政治之正义观念相分离的领域。某一领域不是一种空间形式或一个空间，而毋宁只是政治的正义原则如何应用于其中——直接地应用于基本结构，而间接地应用于该结构内部的各种社团——的一种结果或者结局。这些界定公民之平等的基本自由（权）和机会的原则永远适用于所有这些领域，并贯穿于这些领域。妇女的平等权利和她们的孩子作为未来公民的基本权利都是不可剥夺的，必须处处保护他们的这些权利。要排除那些限制着这些权利和自由的性别区分。
所以，政治领域和公共领域、非公共领域和私人领域都关乎正义的观念及其原则的内容和应用。如果有人说，所谓私人领域可以成为一个与正义无涉的空间，那么我说，绝无此事！
基本结构是一个单一的社会系统，它的每一个部分都可能影响到其他部分。政治正义的基本原则具体规定了所有主要部分及其基本权利，无处不在。家庭只是这一社会系统的一部分（尽管是一个很大的部分）而已，它产生了一种基于性别的长期的劳动分工。有些人论证，市场上对妇女的性别歧视乃是解开这种家庭内历史性的性别劳动分工之谜底的钥匙。两性之间实际工资的差别，使得下述情况在经济意义上让人感受深刻：母亲在孩子们身上所花费的时间要比父亲多。但另一方面，一些人以为，家庭本身便是性别不公正的关键
所在。然而，自由主义的正义观念可能不得不允许保留家庭内部的某些传统的性别劳动分工——比如说，假定这种分工建立在宗教的基础上——倘若这种性别劳动分工是充分自愿的，且并不源自也不会导向不公正。在这一情形中，说这种劳动分工是充分自愿的，意思是说人们基于他们的宗教而采取了这种劳动分工，从政治的观点来看，这种劳动分工是自愿的
，而不是因为社会制度中的其他地方存在各种各样的别的歧视，使得它成为合理的；或者，对于丈夫和妻子来说，遵循家庭内部的性别劳动分工会减少生活成本。
一些人希望建立这样一个社会，在该社会中，由性别所导致的劳动分工能够降低到最低限度。但对于政治自由主义来说，这不能含有禁止此类分工的意味。人们无法提出这样的主张，即：家庭中劳动的平等分工完全靠制度命令来实现，否则，对那些不接受这种平等分工的家庭成员就缺乏某种实施法律惩罚的手段。必须排除这样的主张，因为我们所讨论的分工是同基本自由相联系着的，其中也包括宗教自由。因之，试图将性别劳动分工降低到最低限度，在政治自由主义这里意味着试图达到这样一种社会状态，在此社会状态下，所保留的劳动分工即是自愿的。这在原则上便使得相当程度的性别劳动分工可能继续存在。只有当劳动分工被降低到零的时候，它才是非自愿的劳动分工。
因此，家庭是我们了解作为基本结构之一部分的单一制度是否给男人和女人提供平等正义的关键所在。如果家庭中的性别劳动分工的确是充分自愿的，那么，我们就有理由认为，家庭这种单一制度实现了两性的机会均等。
4、由于民主的目的在于充分实现所有公民的平等，也包括充分实现妇女的平等，所以，它必须包括实现这种平等的各种制度安排。如果妇女不平等的基本原因（如果说不是主要原因的话）是她们在家庭内部的传统劳动分工中承担了较多的生养、哺育和照顾孩子的义务份额，那么，就需要采取各种步骤使她们承担的份额达至平等，或者给予她们相应的补偿。
在特殊的历史条件下，如何做才是最佳的选择？这并不是政治自由主义所决定的。但是，现在人们普遍的提议是，作为一种【行动的】规范或指南，法律应该考虑妻子养育孩子的工作（当她怀孕时，这种负担仍然是共同的），将之作为她有权平等分享她的丈夫在他们结婚期间所挣收入的资格。倘若离婚，她也应该有权平等分享家庭财产在这段时间里的增加值。
任何偏离这一规范的行为都要有一种特殊而清晰的正当合理性证明。丈夫可能较前享有更多家产，而给妻子儿女较前更少的家产，这种不公正的做法似乎是不可宽容的。强迫妻室儿女自谋生计，常常会使他们的经济地位岌岌可危。允许这种现象发生的社会是不关心妇女的社会，它很少关心妇女的平等，甚至更不关心她们的孩子，而孩子们才是社会的未来。
问题的关键可能在于，各种性别结构制度的背后究竟隐含着什么？如何划清这些性别结构制度的界线？如果说，我们认为这种性别制度包括那些对妇女的平等的基本自由权利和机会，以及她们的作为未来公民的孩子的基本自由权利和机会产生多种影响的社会安排，那么，这种制度当然就应接受正义原则的批判。于是，问题便变成了这些正义原则的实施，是否足以修复该性别制度的缺陷的问题。这种修复部分取决于社会理论和人类心理学，以及许多其他因素。仅靠一种正义的观念是无济于事的。
将上述这些有关家庭的评论总结一下：应该说，我并不是试图充分论证一种特殊的结论。相反，再强调一遍，我只是想解释一下：一种政治正义观念及其政治价值排序可以适用于某一基本结构的单一制度，而且能够包含该制度各个不同方面中的许多方面（假如说不是所有方面的话）。诚如我所说过的那样，在这些价值所附属的那种特殊政治观念内，这些价值被给定为一种秩序。
这些价值包括妇女的自由和平等，作为未来公民的孩子们的平等，宗教自由，以及最后，在确保社会及其文化世世代代有序生长和再生产过程中家庭的价值。这些价值为所有公民提供了公共的理由。人们所强烈要求的不仅仅是作为公平的正义，而且还有各种合乎理性的政治观念。
现在，我转向有关公共理性的理念的各种问题，并尝试减少人们对公共理性的疑虑。
1、首先，人们可能会反驳：公共理性的理念会不合理地限制适合于政治论证和争论的各种主题和考量，相反，我们应该采取那种我们可以称之为无约束的开放观点。现在，我来讨论两个例子，以反驳这种反对意见。
（甲）人们认为公共理性限定太严的理由之一是，他们设想，公共理性错误地试图预先解决政治问题。为了解释这一反驳，让我们考量一下学校祈祷的问题。人们可能会认为，关于这一问题的此种自由主义立场，将会否认它在公立学校的可接受性。但为什么会是这样？我们不得不考量人们可以诉求用来解决这一问题，并确定哪一方面是具有决定性的理由的所有政治价值。1784—1785年间，在帕特里克·亨利与詹姆斯·麦迪逊之间，围绕弗吉利亚建立英国圣公会教堂所发生的，并且牵涉到学校宗教事务的那场著名争论，几乎完全只涉及政治价值。亨利主张建立该教堂的论据基于下述观点，即认为：“基督教的知识具有一种矫正人们的道德、约束他们的恶习、保持社会和平的自然倾向，如果对有识教师没有一种有力的规约，就不会有这样的效果”。
亨利似乎并不认为基督教的知识本身为善，而只是实现基本政治价值，即公民的善行为和和平行为的一种有效方式。因此，我理解，至少在他使用“恶习”这个词时有一部分是这个意思，这些恶习与建立在政治自由主义之上的政治美德是相抵牾的
，而其他的民主观念也表明了这一点。
撇开明显的困难不谈，即祈祷是否能够满足政治正义所必需的全部约束条件；麦迪逊对亨利议案的反驳，在很大程度上转向了以下问题，即建立该教会是否是支持有序市民社会所必需的。他的结论是否定的。麦迪逊的反驳也取决于建立该教会对社会、对宗教本身的完整的历史影响。他谙悉那些没有建立该教会的殖民地境况，如最著名的宾夕法尼亚殖民地；他从早期基督教反对敌对的罗马皇帝，并在过去已建立的教会的腐败堕落的教训中吸取了力量。
稍加注意就会发现，这些论证中的许多（如果不是全部的话）论证都是按照公共理性的政治价值表达出来的。
人们对学校祈祷这个案例的特殊兴趣在于，它表明，公共理性的理念并非一种关于特殊政治制度或政治政策的观点。恰恰相反，它是关于这样一种理由的观点：当公民们在根本政治问题上支持那些诉求政府的强制性力量的法律和政策时，他们都将基于这种理由，就他们的政治事务向彼此提出他们的政治证明。人们对学校祈祷这一案例的特殊兴趣还在于，它有助于强调，在理性多元论已成既定事实的情况下，支持政教分离的原则应该能够获得全体平等而自由的公民的认可。
除了其他的理由之外，政教分离的理由还有：它保护宗教以免受国家的干预，也保护国家免受教会的干预；它保护公民以免受教会的干预
，也保护公民相互之间免受相互干预。一种错误的观点认为，政治自由主义是一种个体主义的政治观念，因为它的目的是保护人们各种各样的自由权益，既包括各种联合体的，也包括个体的。而且，一种更为严重的错误观点认为，教会与国家的分离，主要是为了保护世俗文化；这当然能保护世俗文化，但这也能保护所有的宗教。在美国，宗教的活力以及人们对宗教的普遍接受常常饱受议论，仿佛这是美国人民独特美德的一种符号。也许如此吧，可这也可能与下述事实相关联，即：在这个国家里，各种各样的宗教都受到《宪法第一修正案》的保护，以使其免受国家的干预，任何一种宗教都不能凭借掌握和使用国家权力来宰制和压迫其他宗教。
如果说，自共和国早期以来，某些人毫无疑问一直抱有这种目的，那也始终没有真的尝试过这样做。的确，托克维尔认为，在我们这个国家，民主【之所以能够发挥其】力量的主要原因是教会与国家的分离。
政治自由主义同其他自由主义观点一样接受这种主张。
一些信仰的批评者觉得，【宗教与国家的】这种分离是对宗教的敌视，并且一直试图改变这种状况。我以为，他们这样做，是因为他们没有抓住这个国家中宗教之所以有力量的主要原因，而且正如托克维尔所说的那样，他们似乎是为了获得眼前的政治权力而冒险。
（乙）另一些人可能认为，公共理性的限制太强，因为它可能会导致人们袖手旁观
，对于有争议的问题无法做出决定。在某种意义上，袖手旁观的现象的确可能发生，不仅可能发生在道德推理和政治推理中，而且也可能发生在所有的理性推理中，包括科学和常识的推理。尽管如此，这同公共理性并不相关。相关的比较在这样一些境况中进行，在这些境况中，立法者制定法律和法官判决案例都必须做出决定。在此，必须制定出某些政治的行动规则，所有政治的行动规则都必须能够合乎理性地认可达成决定的程序。回顾一下：公共理性把公民及其文明公民的义务看作是可以同法官及其判决案例的义务相类比的。正如法官要根据合法的程序根据、公认的法制解释原理和其他相关根据来判决案例一样，公民们也要根据公共理性并在相互性标准的指引下进行推理，只要涉及宪法根本和基本正义问题。
因此，在看起来出现袖手旁观的时候，也就是说，在争执双方的法律论争看起来趋于势均力敌的时候，法官不能仅仅诉诸他们自己的政治观点来判决案例。对于法官来说，这样做就是越权了。对于公共理性来说也同样如此：在出现袖手旁观的现象时，假如公民们仅仅诉诸他们的完备性观点作为根本理由
，就违反了相互性的原则。从公共理性的观点来看，公民们必须按照他们真诚认为是最合乎理性的诸政治价值排序来投票。否则，他们就不能用满足相互性标准的方式来履行政治权力。
尤其要指出的是，当人们对问题的争执（诸如，关于堕胎问题的争论）趋于白热化，且这种问题可能会导致不同政治观念之间的对峙时，公民们就必须按照他们对各种政治价值的完全排序来投票表决。
的确，正常的情形是：我们难以期待各种观点的一致趋同。
合乎理性的政治正义观念并不总是导向相同的结论；
而持有相同观念的公民们对一些特殊问题的看法，也并不总是达于一致。然则，诚如我此前所说过的那样，只要一个合乎理性的、公正立宪政体的所有政府部门——它们赢得了其他理性公民的支持——按照公共理性的理念进行真诚的选举，该选举结果就应该被看作是合法的。这并不意味着该选举结果真实或正确，而只是说它是合乎理性的，在法律上是合法的，且受公民多数投票原则的约束。
当然，有些人也会否认一种合法的决定，就像罗马天主教可能会否认一种同意堕胎权的决定一样。他们可能在公共理性中提出一种论证来否认这种权利，但却无法赢得多数人的赞同。
但是，他们本身并不需要履行堕胎的权利。他们可以承认，这种权利属于业已制定的合法法律，因而并不强力抵制这种法律。强力抵制是不合乎理性的：它可能意味着，有人企图强力推行他们自己的完备性学说——该完备性学说是其他绝大多数遵循公共理性的公民所不接受的——并将之强加于其他绝大多数公民头上。诚然，天主教也可能按照公共理性，来继续反对堕胎权利。在公共理性中，推理在任何时候都不会对所有公民封闭起来，就像任何一种推理不会封闭一样。而且，天主教要求其成员遵循它的非公共理性学说，这一事实同他们也尊重公共理性的事实完全一致。
我不想讨论堕胎本身的问题，因为我所关注的不是这个问题，而毋宁只是想强调指出，政治自由主义并不坚持认为，公共理性的理想应该永远导向一种普遍一致的观点，也不导向一种它所反对的错误观点。公民们从相互的争论和论证中学习受益；而在他们依照公共理性展开论证时，他们便将社会的政治文化引向深入，并将加深他们相互之间的理解，即便是在他们无法达成相互一致的时候也是如此。
2、某些基于袖手旁观现象的反驳意见导向了对公共理性的更一般的反驳，即认为，公共理性所立基的一系列合乎理性的政治正义观念的内容太过于狭窄。这种反驳意见坚持认为，我们总应为我们的观点提出我们以为真实的或有根据的理由。这就是说，该反驳意见坚持认为，我们一定要表达从我们的完备性学说来看为真理或正确的东西。
然而，诚如我在导言里所说的那样，在公共理性中，基于完备性学说的真理或正确的理念，已被一种在政治上对作为公民的公民们来讲是合乎理性的理念所取代。这一步骤对于建立一种为所有自由而平等的公民能够分享的政治推理之基础来说是必需的。由于我们是在寻求政治制度和社会制度的公共证成，也就是对政治和社会世界的基本结构的证成，故尔，我们将个人看作公民。这赋予每一个人以相同的基本政治地位。在向所有公民给出各种理由时，我们对所有个人一视同仁，不管其社会境况或其他身份，即是说，不管他们各自所处的社会阶层如何、财富和收入如何、所持完备性学说如何。我们也不诉求于每个人的利益或每个集团的利益，尽管我们必须同时考虑这些利益。相反，我们把个人看作是通情达理的、有理性的，看作是自由而平等的公民，他们都具有两种道德能力
，并在任何既定的时刻都具有一种决定性的善观念，且该观念可以与时俱进。公民们的这些特征隐含在他们参与公平的社会合作体系、寻求并提出对根本性政治问题的公共证成的行动之中。
我强调，这种公共理性的理念与许多形式的非公共理性是充分相容的。
这些都属于公民社会里许许多多联合体的内部生活，它们当然不全都是一样的；不同宗教联合体的成员所分享的各种不同的非公共理性，显然不是各科学社团的非公共理性。由于我们寻求一种为社会全体公民所分享的公共证成基础，故而，我们要向全社会各特殊个人和特殊群体提供证成，直到穷尽各种可能为止。要面对社会上的所有个人这一说法，仍然是个过于宽泛的范围，除非我们设想他们在本性上基本相同。在政治哲学中，有关我们本性的理念的作用之一，是按照一种标准方式或一种原理式的方式来思考人们，以便他们全都可以接受相同的理由。
然则，在政治自由主义这里，我们力图避免这类自然心理学的观点，无论是出自神学的学说还是出自世俗化的学说。我们将有关人性的解释搁置一旁，取而代之的是，我们只依赖于一种作为公民之个人的政治观念。
3、诚如我始终都在强调的那样，对于政治自由主义来说，中心问题是自由而平等的公民既认可一种完备性学说，也认可一种政治观念。然而，一种完备性学说和它与之相伴随的政治观念之间的关系是很容易被误解的。
当政治自由主义谈论在各种完备性学说之间达成合乎理性的重叠共识时
，它的本意是指所有这些学说（无论是宗教的还是非宗教的）都支持一种政治的正义观念，该政治正义观念构成了宪政民主社会的基础，其原则、理想和标准能够满足相互性标准的要求。因此，所有合乎理性的学说都认可这一社会及其相应的政治制度：包括平等的基本权利和全体公民的自由（权），包括良心自由和宗教自由。
另一方面，那些不能支持这样一种民主社会的完备性学说则是不合乎理性的。因为它们的原则和理想无法满足相互性标准的要求，无论用怎样的方式，它们都不能建立平等的基本自由【体系】。比如说，我们可以考察许多原教旨主义的宗教学说、神权专制学说和各种各样的贵族制学说，还有许多独裁制和专政政体的例子。
而且，在一种合乎理性的完备性学说中，一种真理性的判断永远不会同与其相关的政治观念中某种合乎理性的判断相冲突。政治观念之合乎理性的判断也必定为该完备性学说确认为是真实的、正确的判断。当然，这也有待于公民们自己去确认、修正或改变他们的完备性学说。他们的学说有可能僭越甚或无视宪政民主社会的政治价值。但即使这样，公民们也不能宣称这类学说是合乎理性的。由于相互性的标准乃是具体规定公共理性及其内容的本质性要素，因此政治自由主义将所有这类学说都视为不合乎理性的学说而摈弃之。
在一种合乎理性的完备性学说中，尤其是在一种合乎理性的完备性宗教学说中，各种价值的排列次序可能超出我们的预期。因此，假如我们把诸如宗教救赎、永生这类上帝异象称为超验的价值，那么，这类价值乃是高于或优于宪政民主社会的合乎理性的政治价值的。合乎理性的政治价值只是世俗世界的价值，因而处于一个不同的层面，仿佛是比那些超验价值的层面更低。然则，我们不能由此推出，这些较低却合乎理性的价值可以让那些宗教学说的超验价值所僭越。事实上，一种合乎理性的完备性学说乃是一种不会僭越合乎理性的政治价值的学说，而那些僭越政治价值的学说则是不合乎理性的学说。这是我们在政治自由主义中业已阐明的政治上合乎理性的理念之结论。回顾一下：我们曾经说过，当一种宗教学说认可一宪政民主政体时，它会认为，该宪政民主政体乃是上帝为我们的自由所设定的限度。
一种更深的误解还宣称，公共理性中的论证无法在一八五八年的林肯与道格拉斯之争中，支持林肯、反对道格拉斯。
可为何不行？当然，他们的争论关乎奴隶制的是非对错根本政治原则。因为反对奴隶制显然是确保平等基本自由的宪政根本所在，所以林肯的观点当然是合乎理性的（即使不是最合乎理性的），而道格拉斯的观点却不是。因此，林肯的观点得到了各合乎理性的完备性学说的支持。这样一来，他的观点符合废奴主义者和民权运动的宗教学说，也就毫不让人惊奇了。那么，还有什么例子能够比本例更好地说明政治生活中公共理性的力量呢？
4、第三种一般性的反驳是，认为公共理性的理念是不必要的，它在很好建立起来的宪政民主中没有任何作用。这种反驳认为：当一个社会严重分化，内含许多敌对性的宗教社团和世俗集团，且每一个宗教社团或世俗集团都企图成为社会操控力量时，公共理性的限制和约束就是有用的；而在欧洲民主社会和美利坚合众国这样一些政治社会里，这些担忧是多余的，所以，才会有人认为公共理性的理念没有必要。
然而，这种反驳是不正确的，在社会学意义上是有问题的。因为，如果没有公民们对公共理性的忠诚，没有他们对公民文明义务的尊重，各种学说之间的分化和敌对必定会随时产生，尽管它们不应存在。很不幸，各种学说之间的和谐一致、民族对公共理性的认可都不是社会生活的永久状态。相反，和谐与一致依赖于公共政治文化的生命活力，依赖于公民们致力于公共理性的理想并实现这一理想。一旦公民们不再理解并认可这种公共理性理想的意义，并逐渐忽视之，他们就会很容易陷入愤懑和怨恨。
让我们回到我们在本节开始时所提出的问题上来：我不知道如何证明，公共理性的限制并不很多，也不知道它的形式是否得到了确切的描述。我对于能否完成这些任务表示怀疑。然则，这不是一个很严重的问题，正如我所以为的那样，假如绝大多数情形适合于公共理性的架构，而且这些情形并不适合所有具有独特特征的情况的话，这些具有独特特征的情况既能使我们理解它们为什么会导致一些困难，也告诉我们在发生这些困难时如何去应对。这提醒我们注意是否存在关乎宪法根本和基本正义的重要案例这一普遍问题，比如，宪法根本和基本正义是否适合公共理性的架构，如果适合，为何它们还会引发难题。在本篇行文中，我暂不纠缠于这些问题。
1、纵观全篇，我一直都在探讨当代世界一个令人头痛的问题，即：民主与各种完备性学说——宗教的或非宗教的——能够相容吗？如若相容，又如何相容？当前，宗教与民主之间所发生的多次冲突向我们提出了这样一个问题。为了回答这一问题，政治自由主义把自足的政治正义观念与完备性学说区分开来。依赖于教会或《圣经》权威的宗教学说当然不是一种自由主义的完备性学说；它的主导性宗教价值和道德价值也不是康德或密尔所主张的价值。尽管如此，它可以认可一种宪政民主社会，并承认其公共理性。在这里，最基本的是，公共理性是一个政治的理念，它属于政治的范畴。它的内容是由一系列（自由主义的）政治正义观念所给定的，这些（自由主义的）政治正义观念满足相互性的标准。它并不冒犯宗教的信仰和命令，只要这些宗教的信仰和命令同根本的宪政自由（包括宗教自由和良心自由）相一致。在宗教与民主之间没有任何战争，也不需要发动任何战争。在这一方面，政治自由主义不仅和启蒙时代的自由主义截然不同，而且是截然相反的。历史地看，启蒙时代的自由主义曾经攻击过正统的基督教。
在宪政民主社会里，民主与合乎理性的宗教学说之间的冲突，以及合乎理性的诸种宗教学说本身之间的冲突，都限制在合乎理性的正义原则的范围之内，因而得到极大的缓解。这种缓解当归功于宽容的理念，我已经对这两个【宽容】理念做了区分。
一个理念是纯政治的，其表述是：按照合乎理性的政治正义观念，用以保护宗教自由的权利与义务。
另一个理念则不是纯政治的，而是从宗教学说或非宗教学说内部来表达的。然而，一种合乎理性的完备性学说仍必须把一种合乎理性的政治观念之判断确认为真的或对的判断。
因而我假定，一种合乎理性的完备性学说接受某种形式的关于宽容的政治论证。当然，公民们可能会认为，有关宽容和宪政民主社会的其他要素的根本理由并不是政治的，而是出自他们的宗教学说或非宗教学说。而且他们也可能会说，这些理由确实是真实的或正当的；他们会把政治理由看作是表面的理由，而把根本理由看作是深刻的理由。然则，在这里，这两方面之间并不存在任何冲突：一方面是说，在政治的正义观念内部做协调性的判断；另一方面是说，在完备性学说内部做协调性判断。
然而，公共理性的调和存在三种限制。有三种冲突会使公民们发生纷争，即：源自不可调和的完备性学说之间的冲突；源自身份差异、阶级地位差异、职业差异，或种族差异、性别差异、民族差异所产生的冲突；以及最后，源自判断负担的冲突。
政治自由主义首先关注的是第一种冲突。它坚持认为，即便我们的完备性学说是无法调和的，相互间也难以妥协，但尽管如此，那些认可合乎理性的学说的公民仍可以分享另一种形式的理性，即：按照政治的正义观念所给出的公共理性。我也相信，这样的社会能够解决第二种冲突，该社会可以处理公民的根本利益，即政治的、经济的和社会的根本利益之间的冲突。因为，一旦我们接受合乎理性的正义原则并承认它们是合乎理性的（即便不是最合乎理性的），并且知道或理性地相信，我们的政治制度和社会制度满足这些正义原则的要求，第二种冲突就不必发生，或者，即使发生也不会如此强烈。政治自由主义并未清晰地考察这些冲突，而是将这些冲突留给作为公平的正义来考察，或者，留给某些其他合乎理性的政治之正义观念来考察。最后，源自判断负担的冲突总是存在的，它限制着可能达成一致的限度。
2、合乎理性的完备性学说并不否认宪政民主政体的根本方面。
而且，理性的个人也具有两个方面的特征：首先，他们已然准备提出平等公民之间的公平的社会合作条款，假如其他人遵守这些条款的话，他们也会遵守这些条款，甚至，无论这样做是否于他们有利；
第二，理性的个人承认并接受这种判断负担的各种后果，这一点导出民主社会的合乎理性的宽容理念。
最后，我们来谈谈正当（合法）法律的理念，理性的公民将之理解为应用于政治权威之一般结构的理念。
他们知道，在政治生活中，达成全体一致极为罕见，尽管人们总是期待如此，所以，合乎理性的民主宪政必须包括大多数投票或其他多样性投票程序，以便做出决策。
当社会出现基本政治问题时，政治上的理性理念本身足以实现达成公共理性的目的。当然，原教旨主义的宗教学说和独裁与专政的统治者会反对公共理性和协商民主的理念。他们会说，民主将导致与其宗教相反的文化；或者认为，民主会否认独裁和专政统治所能确保的那些价值。
他们宣称，宗教之真或哲学之真要压倒政治理性。我们只想说，这样的学说是不合乎理性的。在政治自由主义的范围内，【除了政治理性之外】我们无需谈论更多。
我一开始
就指出过这样一个事实：每一个现实的社会中，无论其理性公民多么具有支配作用和操控力量，它通常都包含大量同民主社会不相容的不合乎理性的学说：或者是某些宗教学说，诸如原教旨主义的宗教；或者是某些非宗教的（世俗的）学说，诸如那些独裁和专政的学说；对于后者，我们这个世纪已提供了可恶的范例。不合乎理性的学说究竟在多大程度上是积极的，又在多大程度可以为宪政民主政体所宽容，这并不是什么新问题，尽管存在以下事实，即：在我们这种公共理性的解释中，我们只是集中解释理性的理念和理性公民的角色。不存在一种解释是关于宽容合乎理性的学说的，另一种解释是关于宽容不合乎理性的学说的。这两种情况都是通过合适的政治正义原则，并按照这些原则所容许的限度来解决的。
不合乎理性的学说是对民主制度的威胁，因为它们不可能服从宪政政体，除非它们将宪政政体看作是一种权宜之计。它们的存在给我们按照一种合乎理性的民主社会之公共理性理念和正当法律理念来充分实现合乎理性的民主社会设置了限度。这一事实并非公共理性的缺陷或失败，毋宁说，它表明要达成公共理性，还存在种种限制。它并不能减少我们尽最大可能实现公共理性的努力的伟大价值和重大意义。
3、让我通过指出《正义论》与《政治自由主义》之间的根本差异来结束本篇的论述。《正义论》明确尝试从社会契约的理念（是由洛克、卢梭和康德所代表）中，开出一种正义理论，使其不再遭受各种被认为是致命的攻击，并能证明它优于长期占支配地位的功利主义传统。《正义论》希望阐述这样一种理论的结构性特征，以便使它最切近我们所考量的正义判断，因而给民主社会提供最合适的道德基础。进一步地说，在《正义论》中，作为公平的正义被表述为一种完备性的自由学说（尽管该书并没有使用过“完备性学说”这一术语），而且在这一学说里，其良序社会的所有成员都认可相同的学说。这种良序社会与理性多元论的事实是相矛盾的，因而《政治自由主义》认为，该社会是不可能的。
因此，《政治自由主义》所考量的是一个不同的问题，即：对于认可某种完备性——无论是宗教的还是非宗教的——学说，尤其那些基于宗教权威（诸如，教会或者《圣经》）的完备性学说的人来说，如何还能坚持一种支持宪政民主社会的合乎理性的政治正义观念呢？这些政治观念被看作是自由主义的和自足的，而非完备的；然而宗教的学说却可能是完备的却又不是自由主义的。这两本书是不对称的，虽然两者都使用了公共理性的理念。在前书中，公共理性是由一种完备性自由主义学说所给定的；而在后书中，公共理性是一种关于自由而平等的公民所分享的政治价值的理性推理方式，它并不侵犯公民的完备性学说——只要这些学说合乎民主政体。因此，《政治自由主义》的良序宪政民主社会乃是这样的社会：在该社会里，占支配地位的和具有操控力量的公民认可各种互不协调却又合乎理性的完备性学说，并按照这些学说而行动。反过来，这些学说支持合乎理性的政治观念——尽管不一定是最合乎理性的，该政治观念具体规定着公民在社会基本结构中所具有的基本权利、自由和机会。
[1]
以下是一个有关宗教如何可能这样的例子。阿卜杜拉赫·艾哈迈德·安纳伊姆在他的《走向一种伊斯兰的改革：公民自由、人权和国际法》（锡拉丘兹：锡拉丘兹大学出版社，1990）一书第52—57页里，重新考量了对伊斯兰教法（Shari‘a）的传统解释理念，对于穆斯林来说，伊斯兰教法是神圣的法律。安纳伊姆的解释想要为穆斯林所接受，就必定要表明这是一种对伊斯兰教法的正确而出众的解释。遵循苏丹作家乌斯塔德·马哈默德·穆罕默德·塔哈最近的观点，安纳伊姆的解释之基本理念是：对伊斯兰教法的传统理解一直都基于麦地那晚期的穆罕默德教诲，而较早的麦加时期穆罕默德的教诲才是伊斯兰教永恒而根本的圣音。安纳伊姆申言，更高的麦加教诲和原则之所以因人们拥护更为现实、更为实用的（在公元七世纪的历史语境中）麦地那教诲而遭到摈弃，是因为当时的社会还没有为前者的实施准备好条件。现在，历史的条件已然发生改变，安纳伊姆相信，穆斯林们应该遵循早期麦加时期对伊斯兰教法的解释，他说，伊斯兰教法支持宪政民主（同上书，第69—100页）。
尤其是，早期麦加对伊斯兰教法的解释支持男女平等，支持人们在信仰和宗教问题上拥有完全的选择自由，而这两点都符合法律面前人人平等的宪法原则。安纳伊姆写道：《古兰经》并没有提到宪法主义，但是人类的理性思考和经验业已表明，对于实现《古兰经》所颁定的正义和善的社会来说，宪法主义是必要的。对于穆斯林来说，宪法主义的伊斯兰教证成和支持是重要的，对穆斯林来说是相关的。非穆斯林可能有他们自己世俗的证成或其他证成。只要所有穆斯林都一致同意宪法主义的原则和具体规则，包括性别和宗教的完全平等和非歧视原则，每一个穆斯林就都有他或她自己达于这种一致的理由。”（同上书，第100页）（这是重叠共识的一个完美例子。）我感谢阿基尔·比尔格拉米告诉我安纳伊姆的作品。我也感谢罗伊·默塔赫德同我一起进行的有价值的探讨！