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本文标题——“辉煌的十年”——以及其中题旨，都取自十九世纪俄国批评家兼文学史家安年科夫一篇去此时期三十年后追写当日朋辈的长文。安年科夫其人随和、聪慧、极端文明，是最善体人意、最可靠的朋友。他也许不是很深刻的批评家，学识或者亦非广博——他是半调学者，一个周游欧洲、喜欢结交显赫人士的旅行家，热切而观察入微的知性观光客。
其余品质以外，他显然还富于个人魅力，韶致之盛，马克思亦极心仪，至少写给他一封论及蒲鲁东、而为马克思主义者重视的信。关于青年马克思的容貌姿仪，以及其黠惊狞猛的思想路数，他也为我们留下一段极为生动的描述——一幅妙造超然而带讽意的小影，也许还是至少所见传世的最佳马克思画像。
安年科夫返回俄国以后，对马克思失去兴趣。马克思原本认为自己已在此人心上留下永难磨灭的印象，遽遭背弃，极为痛心，晚年说起巴黎四十年代自己身边风发踊跃、终于仍露出毫无任何严肃居心之本相的那批俄国知识帮闲，仍颇多痛楚。不过，安年科夫对马克思虽未忠诚不渝，但毕生珍惜别林斯基、屠格涅夫与赫尔岑这几位同胞的友谊。
“辉煌的十年”描写俄国知识阶层某些早期成员——创始者——一八三八至一八四八年间的生活。当时，诸人年事尚轻，有的还是大学生，有的新出校门。这个题材引人兴趣之处，超乎文学或心理学，因为这些早期俄国知识分子创造了某种最后注定在全世界产生社会与政治后果的东西。以俄国革命为这股运动最大的一个效果，我想是公平之论。贯穿十九世纪与二十世纪初期，而在一九一七年达到最后高潮的那种言论与行动，其道德基调就是由这些反叛的早期俄国知识分子奠定。
俄国革命并未依循这些作家与谈家所预期的路线发生（连法国大革命在内，不曾有何事件在事前一世纪里经过这么多讨论与思索）。不过，思想家如托尔斯泰与马克思之类，其活动的重要性尽管素有遭受小看的趋势，一般的观念仍然的确有重大影响力。纳粹似乎深谙此理，征服异国，立即刻意消灭其思想领袖，因为他们可能成为最危险的挡路分子；就此而论，纳粹的历史分析可谓正确。但是，关于思想在左右人类生活上扮演的角色，你无论作何想法，如果否认十九世纪初期的观念——尤其哲学观念——对后来的局势有过巨大影响，你将招不求甚解之讥。当时盛行的思想观念，如黑格尔哲学，既是诸种事变的肇因，也是其症兆；没有这些思想观念，后来之事很多也许未必发生，即令发生，其形势亦可能不同。职是之故，本文所论作家与思想家所以如此重要，盖因他们蓄就一些观念，这些观念注定导致的惊天动地效果非但掀翻俄国本身，更远播俄国境外。
这些人应该垂名史册，另有几个比较特殊的理由。设非这些人创造并推动的特殊气氛，十九世纪中叶的俄国文学，尤其那些伟大的俄国小说竟能诞生，颇难想像。屠格涅夫、托尔斯泰、冈察洛夫、陀思妥耶夫斯基，乃至其余次要小说家，作品都充满时代意识、充满作者对某种社会与历史环境及其意识形态内涵的感受，濡染程度之高，犹过于西方的“社会”小说。关于此点，容后详论。
最后，他们发明社会批评（social criticism）。我作此说，似嫌鲁莽，甚至荒谬；但是，我所谓社会批评，一不指诉诸某些判断标准而认为文学与艺术有或者应该有一基本上以说教为先的目的；二不指浪漫散文家，尤其德国浪漫散文家所发展，将英雄与恶棍视为人类本质形态来检验的那种批评；三不指法国人尤其技巧高超的一种批评手法，欲图重建艺术创作过程，不由艺术家纯属艺术的方法或性格或特质入手，反而力主分析他的社会、精神与心理环境，以及他的出身与经济地位。以上三者皆非，虽然俄国知识分子在某种程度内都曾涉入。
我所指这种意思的社会批评，当然已有西方批评家先他们而行，而且做来远更当行、远更谨慎、远更深刻。我此处所谓的社会批评，是实际可说由俄国大散文家别林斯基发明的一种方法——这种批评，对生活与艺术的界线故意不予过分清楚画出；对艺术形式与人物角色、对作者的个人特质与小说内容，评者自由发抒其褒贬、爱恨、钦佩与鄙薄；以上种种态度所动用的标准，无论为有意的或含蓄的动用，都与判断或描述日常生活里活生生人类的标准相同。
这当然是一种饱受批评的批评。论者斥其混淆艺术与生活，并因此混淆而斫伤艺术纯粹性。这些俄国批评家是否蹈犯这项混淆，姑且不论，但他们都汲源于他们的特殊生命眼光，而引进了一个对待小说的新态度。这眼光，后来被界定为知识阶层成员所特有的眼光——一八三八至一八四八年间那几位年轻激进分子，亦即安年科夫在他书中以耿耿赤忱之笔描写的别林斯基、屠格涅夫、巴枯宁、赫尔岑，则是其真正创始者。“知识阶层”（intelligentsia）为杜撰于十九世纪的俄国字，如今已有通行世界的意义。我想，这现象本身，连同其历史后果，以及其名副其实的革命后果，是俄国对世界上的社会变化的最大一项贡献。
知识阶层的观念，切勿与知识分子（intellectual）的概念混淆
。知识阶层的成员自认使他们结合的不只是他们对观念的兴趣而已；他们以一个忠忱专志的流品自居，迹近世俗教士，献身传播一种特殊的人生态度，犹如散布福音。就历史而言，他们的出现需要一些解释。
绝大多数俄国史家同意，俄国历史上，受过教育者与“愚暗人民”间的巨大社会分裂起于彼得大帝所加予俄国社会的创伤。彼得变革心切，选派青年前往西方世界，待其习成西方语言，以及发源于十七世纪科学革命的各种新艺术与新技术，即召回国，任为新社会秩序的领袖。这样，他往他的封建国土上强加一个新的社会秩序，又因求功孔急，用事遂无情而强横。如此，他造成一个小小的新人阶级，这些新人都是半个俄国人、半个外国人——即使出身为俄人，也是在海外受教育；不久，这些人化作数目极少、以管理为职掌、以官僚为结构的寡头政治，站在人民头上，不复分享人民仍然属于中世纪的文化，而且终至与人民两相断绝，无可挽回。当俄国社会与经济条件日益歧异于不断进步的西方，要治理这个巨大而且不易驾驭的国家，也日益困难。鸿沟日广，统治精英必须运用愈来愈重大的压制。这一小群治人者与他们原本要治理的人民逐渐疏远失和。
考十八世纪至十九世纪初叶俄国政府之治事，是压抑与自由化交相为用。当叶卡捷琳娜女皇感觉束缚有过重之势，或者事态演成过于残暴无道，她便松弛专制的苛酷严厉，并由此赢得伏尔泰与格理姆的称许。专制既松弛，一旦似乎道出太多内部骚动、太多抗声横议，太多受过教育的人开始将俄国状况与西方状况作成不利的比较，她就嗅到蠢蠢欲动的颠覆；法国大革命终于又教她心惊胆战；她重新加紧箝制。俄国体制再度逐渐严峻压抑。
亚历山大一世继位，情况不变。俄国广大民众依旧在封建黑暗里讨生活，有一个薄弱不振、大抵无知的教士阶级在发挥相当微小的道德权威，同时，一大批十分忠诚、偶尔并非全无效率的官僚紧压着日益顽抗难驯的农民。压迫者与被压迫者之间，有小小一个教养开化的阶级，大致操法语，知晓西方的可能生活方式——或实有生活方式——与俄国大众的生活方式间的巨大隔阂。对公道正义与失义不公的差异、文明与野蛮的差异，此辈大部分有痛切敏锐的意识，但也觉得情况难以改变，并且知道体制与我休戚相关，而改革可能使整个结构溃决倾覆。他们之中许多人于是自甘于一种逍遥闲适的准伏尔泰犬儒作风，既赞成自由主义原则，同时又鞭打农奴；其余则沦入高贵、滔滔长言而无济于事的绝望。
拿破仑入侵，将俄国带进欧洲，情势不变。几乎一夜之间，俄国发觉自己是欧洲核心强权，意识到自己是锐不可挡的力量，支配全局并且为欧洲人所接受。欧洲人在惴栗忐忑而大不情愿之中，勉强承认这股非仅与他们分庭抗礼，甚至优胜于他们的势力。
在俄国观念史上，战胜拿破仑、进军巴黎，与彼得改革是同等攸关重大的要事。经此二事，俄国知觉到她的民族统一，意识到自己是欧洲大国，而且已获承认为欧洲大国，不再是中国长城外面一群生口众多、久遭鄙视、沉陷在中古黑暗里、半带热心而笨拙模仿外国范例的乌合蛮人。此外，长期的拿破仑战争引发重大而持久的爱国热忱，全民参与一个共同理想，阶级平等的感觉随之增加，一群比较理想主义的青年于是开始感到自己与国家有新的连属相系之处。这种连属感，是他们所受教育不可能鼓动启发之物。爱国的民族主义既增长，同时便带来无可避免的附属品，对于俄国的混乱、污秽、贫穷、效率不彰、野蛮、极度漫无秩序，油生匹夫有责之感。即统治阶级中最欠温情、最麻木不敏、最顽冥强硬的半文明成员，也染上这股普遍的道德不安。
另有其他因素促成这集体罪恶感。其一当然是浪漫运动之兴起与俄国之进入欧洲凑巧同时并至（确是巧合）。浪漫主义基要义理有一条认为，世上一事一物所以这个样子，所以生于其地、出于其时，是因为它参与一个宇宙目的（此说与下列同源义理彼此关连：历史依照可得而发现的定律或样式进行，民族不只是集合，更是浑成一元的“有机体”，以“有机”之道而非以机械或随意方式“演化”）。浪漫主义又助长以下这个观念：不但个人，而且群体，不但群众，而且建制——邦国、教会、职业团体等，为了明确目的、往往为了纯属功利的目的而创设的组合——都有一“精神”附身，于此精神，这些建制自己很可能懵然不觉；达成这知觉的过程，正就是启蒙的过程。
每个人、国家、种族、建制，皆自有其本身独特、个别、内在的目的，这目的又是万有更广大目的里一个“有机”成分；意识到那个目的，就是参与迈向光明与自由——由古老宗教信念转成的这种世俗说法，在俄国青年心灵上刻下强大的印象。由于两个原因，他们对这说法的吸收更顺当有加。这两原因，一是物质上的，一是精神上的。
物质上的原因是，政府不愿臣民旅游法国。法国，尤其一八三〇年以后，被视为革命已成长期痼疾，终岁苦于剧变、流血、暴力、混乱之国。两相对比，德国在一个非常高尚体面的专制制度脚下雌伏平治。因此，俄国政府鼓励青年前往德国大学，学取公民守则方面的完善训练；当局认为，他们学成之后，会成为俄国独裁体制更忠实的仆人。
结果适得其反。是时也，德国本身内部，亲法情绪暗涛汹涌。经过启蒙的德国人信起观念来——法国启蒙运动的观念——竟比法国人本身犹更强烈且狂热，俄国这班遵命前往德国的年轻安纳卡西斯们
于是染上危险的观念，习染之深剧，他们若在路易·菲力普当政最初那几个逍遥年头里求学巴黎，也会远远不及。尼古拉一世的政府实难逆料自己命定如此阴沟翻船。
如果这是酿成浪漫骚动的第一原因，第二原因正是第一原因的直接后果。游学德国，或者读过德国书籍的俄国青年，迷上一个简单的观念，如魔附身，陶醉忘我。法国信奉教会至上的天主教徒与德国的民族主义者百般极力主张，法国大革命及随后的堕落是法国人抛弃古老信仰与祖宗成法而招来的天罚；这些俄国青年于是相信，若此说为真，则俄国人当然不曾蹈犯这些恶事，因为，俄国人无论其他方面如何，都没有革命降临他们。德国的浪漫历史学家尤其热心倡言，说，如果西方是因为怀疑主义、理性主义、唯物主义以及抛弃自身精神传统而沦堕衰微，则未曾遭罹这种悲惨命运的德国人应该视为一个鲜活清新而青春勃发的民族；习惯尚未被逐渐腐朽的罗马污染的德国人，野蛮自不待言，但充满猛健的精力，即将承接从法国人虚弱的手里掉落的遗产。
俄国人径将这个推理进程更带进一步。他们作了言之成理的判断：假使年少、野蛮以及缺乏教育是光荣未来的标准，则俄国人比德国人更有希望实现这个未来。因此，大量倾泻而出，所谓德国人力量未竭、德国语文纯粹如初而尚未用老、德国民族青春年少而尚未疲乏（反衬“驳杂不纯”、拉丁化、颓废无力的西方国家）的德国浪漫主义宏言雄论，俄国人热衷接受，遂不难理解。此外，这种夸辞激起一股社会理想主义浪潮，由本世纪二十年代初期至四十年代初期，所有阶级尽为所迷。一个人的切当要务，是献身于他“本质”所定的理想。这理想不在科学理性主义（如法国十八世纪唯物论者所倡言），因为，生命由机械定律主宰之说，是个错觉。认为由研究无生命物质而获取的科学定律，可以应用于理性的人类政府与世界规模的人类生活组织，是更下一乘的错觉。人所当务，非常不同——是要了解万有生命的质地、“精气”（the'go'）、原则，是要参透世界灵魂（谢林与黑格尔信徒披上理性主义术语外衣的一个神学与神秘概念），是要掌握宇宙深藏的、“内在”的计划，是要了解他自己在其中的地位，并依此地位而行动。
哲学家的要务是体察历史的迈向，或者神秘主义说法里的“理念”（the Idea）的迈向，并发现它将人类带往何处。历史为一巨河，然惟能作特殊的一种深刻、内在之静观者可得而察见其流向。再大量的外在世界观察，都无法告诉你，这内在冲动（Drang）、这潜伏的潮流，导往何处。抉发之道，为与之共化合一；你——作为理性生命的个人自我——的发展，以及社会的发展，有赖于正确评估你归属其中的这个更大“有机体”的精神方向。至于这个有机体如何辨认——它是什么——则各主要浪漫哲学流派的开宗形而上学家的答复莫衷一是。赫尔德断言其为一种精神文化或生活方式；罗马天主教思想家将之视为基督教会的生活；费希特与随后的黑格尔则断定其为民族国家，只不过费希特之论稍入隐晦，而黑格尔毫不含糊而已。
整个有机方法的概念倾向于使人认为，十八世纪得意钟爱的工具——不论无生命物质、社会机构，都付诸化学分析，观其成分，索其最后、无法再分解的原子——并不足以悟解任何事物。如今管领风骚的是新词“成长”（growth）。所谓新，指其应用范围远超科学的生物学之外。要悟解何谓成长，你必须有一种能悟解这无形国度的特殊内在意义，亦即，对某物所恃以成长的无形原则，要有一直觉的掌握。成长，并非单只增加“无生命”部分，而是某种奥妙的生命过程，这奥妙过程，你对生命之流、对历史力量、对在自然、艺术、个人关系中起作用的原则，以及经验科学无从见识的创造精神，需有一种近乎神秘的灵视力、一种特殊的意识，才能把捉其本质。
以上，是柏克至我们当代一切政治浪漫主义的核心。针对自由主义改革、针对各种以理性手段救济社会疾弊之议而提出的许多激情反论，来源于此。持此义理者，认为这些改革与救济之议，其基础是一种“机械”眼光，亦即误解社会为何物，并且误解其发展演变之道。法国百科全书派的计划，或者德国莱辛信徒的计划，莫不见斥为可笑的普洛克汝斯忒斯式的企图：社会乃一脉动旺盛的活生生整体，而此辈强欲视其为无生命细碎材料的混合，视其为区区机器而已。
这种宣传，俄国人如响斯应。至于俄国人据此而走的方向，则反动与前进兼有。你可以相信生命与历史是河流，抗拒其流动，或扭转其流向，皆属徒劳且危险之举，你只能与之合一俱往——合一之法，依据黑格尔，有赖于“精神”（the Spirit）的推论、逻辑与理性活动；依据谢林，则资借直觉与想像而出以一种灵感（神话与宗教、艺术与科学，发源于天才，而天才之高低，随此灵感之深浅而论）。这说法，导致保守方向，规避一切分析、理性、经验之事——规避一切以实验与自然科学为基础之事。另一方面，你可以断言你感觉到地球内一个新世界挣扎着要出生的阵痛。你感到——你知道——旧有建制的壳子就要在“精神”的剧烈内在鼓胀之下破碎了。如果你由衷相信此事，又，如果你是合理的人，你就会不稍迟疑而甘冒认同革命号召之险——否则革命将会摧毁你。宇宙万事都是进步的，万物都在运动。假使未来寓于将你目前的宇宙打碎，爆炸成新的存在形式，则不与此剧烈且无可避免的过程合作，愚不可及。
关于此事，德国浪漫主义内部，尤其黑格尔学派里，见解纷歧。俄国在思想上简直可说是德国学院思想的附庸；德国有上述两个走向，结果俄国亦然。但是，在西方，这种观念已盛行有年——哲学、社会、神学、政治理论与意见，至少由文艺复兴以远，即已纠结成种类繁多的样式，彼此冲突、撞击，形成一个普遍而丰富的思想活动过程，在此过程中，没有任一观念或意见可以长期立于不容争议的至尊之地。在俄国，情形并非如此。
东方教会与西方教会支配的地区有许多重大差异，其中之一是，前者不曾经历文艺复兴，也不曾有宗教改革。巴尔干诸民族之落后，可以归咎于土耳其人之征服。然俄国亦不过五十步与百步之别。在俄国，启蒙最大与最欠启蒙的人之间，没有一个逐渐扩大、识字、受教育的阶级借着一连串社会与思想步骤为之连接。文盲的农民与能读能写者之间的鸿沟，比其余欧洲国家阔大——如果此时俄国可称为欧洲国家的话。
因此，你游走圣彼得堡与莫斯科沙龙，可得而闻的社会或政治观念，其种类变化，远不如你在巴黎或柏林的思想激动中所能入耳。巴黎当然是当时巨大的文化麦加，但即使处在压抑甚烈的普鲁士检查制度下的柏林，其思想、神学、艺术争论之剧，视巴黎亦不稍逊。
所以，你必须想像一下，俄国受三项主要因素支配：一个死气不化、压迫成性、缺乏想像力的政府，专事钳制臣民，预防改变，因为一变可能引发再变——即使政府中比较明智的成员隐然认为改革，根本的改革，例如农奴制度，或司法与教育制度的改革，既属可欲，而且无可避免。第二因素是广大俄国人民群众的处境——饱尝苛虐、经济破灭的农民，心中愠怒，作无言之呻吟，但分明太软弱、太没有组织，不能有效行动以自卫。最后，是以上两者之间一个人数稀少、受过教育的阶级，深受西方观念影响（时或不无悔恨之意），或由亲访欧洲所见，或因得闻欧洲文化中心如火如荼的重大社会与思想运动，而心痒难禁。
容我再提醒诸位，俄国不下于德国，处处弥漫一个浪漫的信念，谓人人必当实现其独特使命——只要他知道该使命何在；这类信念，造成众人热心于社会观念与形而上观念，宗教日泯，这些观念或许就是宗教伦理的代替品。前此一个多世纪以来，法国与德国有人寻找新的神正论（与某些已失信誉的政治或宗教体制无关而未遭玷污的神正论）。俄国人热衷于社会与形而上观念，与此辈热烈盛称某些哲学体系及政治乌托邦，不无相似。但是，除此以外，俄国教育阶级还有一个道德与思想真空——这个真空，由于俄国缺乏一个文艺复兴的世俗教育传统，又因为政府实行僵硬的检查制度、文盲普遍、一切观念都受疑忌与冷落，以及神经质且往往极为愚妄的官僚的种种举措，而历久难填。当此情势，在西方必须与其余诸多义理及态度相竞，必待一场凌厉生存斗争始能获胜而取支配地位的观念，在俄国遂经常只因别无其他观念可以满足思想需求，竟而进驻才智之士心中，甚至深植而成为他们固执不去的顽念。再者，俄罗斯帝国两个首府城市中，存有一股猛烈的知识渴求——渴求任何一种心灵滋养。与此相连的，是一种世罕其俦之物：感受的真诚由衷（有时是一种使人疑惧全消的天真）、思想的清新生猛、决心的激昂热烈（决心参与世界事务），以及对一个巨大国家的社会与政治问题的忧患意识。这是一个新的心灵状态。求可以与此心灵状态相生互应的观念，寥寥无几，即或有之，亦绝多由海外输入——十九世纪，俄国境内可得的政治与社会观念几乎无一出自本土。托尔斯泰的不抵抗观念或许是纯正的德国货——他这观念是重述一个基督教立场
，而重述之法极具独创，宣扬之下，含有一种新观念的健劲。但是，总括而论，我认为俄国未曾贡献任何新的社会或政治观念，俄国任何社会或政治观念不但都有其长远的西方本根，而且，每个观念初现此地以前八、十或十二年，早已先出于西方。
因此，诸位必能想见一个印象感受之敏捷极其惊人、观念吸收之能力闻所未闻的社会。观念之来，都偶然之至。某人从巴黎带回一本书，或者宣传小册子的合编（或者由大胆书商走私）。某人在柏林听过一位新黑格尔主义者演说，或者与谢林结交，或者邂逅一位观念奇异的英国传教士。圣西门或傅立叶门徒发出的一个新“信息”，法国最近的社会弥赛亚蒲鲁东、卡贝、勒鲁的一本书，据说出于大卫·施特劳斯、费尔巴哈、拉梅内或其他某位被禁作家的观念，一到此间，都激起由衷的兴奋。这些观念，或观念碎片，在俄国至属稀有，因此，俄人奋臂而取，止渴惟恐不及。欧洲社会与经济先知对一新万古的革命性未来似乎信心十足，其观念遂令俄国青年后生陶然而醉。
当这些学说流播于西方，有时也使闻者兴奋，偶尔还导致党会或宗派形成，但是，闻问这些学说者，率多不以其为终极真理；即使认为它们攸关重大的人，也并未遽尔用尽手段，付诸实践。这，正是俄国人所优为之事。他们对自己辩称：若前提为真，且推理正确，则结论自亦为真；若这些结论认定某些行动为必要且有益，那么，如果你诚实且认真严肃，则你的明显义务即是设法尽速、尽可能充分将其实现。一般素来多认为俄国人是阴郁、神秘、自苦、略带宗教性的民族。我不作如是观，愿在此地妄备一说：就其善于言论的知识阶层视之，他们是有些夸张的十九世纪西方人；他们远非动辄流于不理性、远非以神经质的自我专注为能事之流；相反，他们拥有极端发达的推理能力、拥有极端的逻辑与清明——非但有之，而且可谓过分。
欲将这些乌托邦图式付诸实践，而立即受挫于警察者，幻灭之感油生，而且容易陷入一种冷漠忧郁或狂暴激怒的状态。不过，这是后话。初起阶段既不神秘、也不内向，相反，是理性主义、大胆、外向、乐观的。据我所知，著名的恐怖主义者克拉夫金斯基曾说，俄国人无论其余特质如何，有一点是，由自己推理所得的后果，他们从不畏避。研究十九世纪，乃至二十世纪的俄国各种“意识形态”，我想诸位会发觉，大体而言，一项结论愈窒碍难行、愈吊诡、愈怪味，某些俄国人即愈激切热烈拥抱；他们认为，这么做，正足以证明一个人的道德诚意，正足以证明他忠诚献身于真理、献身于他作为人类的严肃性；纵令其推理后果表面上可能显得不近真理，甚至显得完全荒谬，他也切切不可因此而畏缩不前；畏缩不前，无非怯懦、软弱，以及——最恶劣者——面临真理而巧设遁辞以徒自安慰。赫尔岑曾说：
我们是大空论家、大推理家。这项德国本领之外，我们更加上我们自己民族的……要素，一个无情的、枯直乏味到盲狂地步的要素，即使要砍人之头，我们也欣然以赴……我们以无畏的步履，迈向极限，而且迈越极限而去，步法从未与辩证不合，只与真理不合而已……
这段颇具本色的尖刻评语，用以论断他某些同代人，并非全然不公。
承上所述，请想像一群在尼古拉一世僵化体制下生活，对观念的酷爱欧洲社会中也许无与伦比，而且以不假思索的热情，急取西方传来的观念，并且筹谋定计要将之付诸实践的年轻人。作此想像，俄国知识阶层早期成员风貌如何，你就有几分概念了。他们是一小群文人，职业、业余兼杂，自知孤处于一个荒凉世界，往上，是敌意而武断无道的政府，往下，是受压迫、无言而完全不解事的群众。他们自视为一种自觉的军队（a kind of selfconscious army），高举理性与科学、自由、改善生活的大旗，号召四方。
只因人数寡少，又远远孤悬于政府与群众之间，只因薄弱、只因忠于真理、只因诚挚、只因与别人极其不同，于是，他们有如置身黑暗森林中的人，油然而生某种同仇敌忾的团结感。此外，他们接受了浪漫派的学说，认为人人有义务要履行一项超乎自私物质生活目的之上的使命，因为他们的教育优于他们的弟兄同胞，他们有直接切身的义务要协助他们走向光明；这项义务对他们特别有拘束力；如果他们实现此事（历史当然要他们实现此事），则俄国过去即使空洞而黑暗，仍可能有光荣的未来；为达此事，他们这群专志献身的人必须保持群内的团结一致。他们是个受到迫害的少数派，正因受迫害而生力量；他们是自觉的人，负载着一项西方的信息。某位伟大的西方解放者——一位德国浪漫主义者、一位法国社会主义者——转变了他们的眼光境界，使他们脱弃了无知与成见、愚妄与怯懦的桎梏。
欧洲思想史上，解放并非甚不寻常之事。所谓的解放者，不是解答你的问题（理论或行为方面的问题），而是转化你的问题——他将你置入一个新架构内，而结束了你的焦虑与挫折。在新架构里，旧问题不复有意义，新问题会出现，但新问题的解决法在你如今处身的新宇宙里其实已有相当程度的预示。我作此语，意思是指，被文艺复兴时代的人文主义者或十八世纪的哲学家解放的人，不只认为柏拉图或牛顿对旧问题的解答比阿尔伯图斯或耶稣会士更正确而已——应该说，他们意识到一个新宇宙。在此新宇宙内，先辈烦惑不解的种种问题忽然显得既无意义，亦不必要。旧桎梏掉落，你感到自己再造为一个新形象的刹那，即是新生之始。在这层意思上，你很难说谁不能使一个人豁然自由——伏尔泰自己一生所解放的人，数目之巨，大概前无古人、后无来者；席勒、康德、穆勒、易卜生、尼采、巴特勒、弗洛伊德，都会解放人类。管见所及，法朗士，甚至阿尔道斯·赫胥黎，亦皆可说曾奏此功。
本文谈论的这些俄国人是由几位伟大德国形而上学作家解放的。这几位德国作家一方面使他们脱弃正教的教条，一方面使他们脱弃十八世纪理性主义者的枯直公式（那些公式并不是被驳倒，而是由法国大革命之失败，而不再令人信服）。费希特、黑格尔、谢林，以及他们许多阐述者与诠释者提供的，几乎是一种新宗教。这新心态的一个必然结果，就是俄国人的文学态度。
对待文学与艺术的态度，可以说至少有两种。将此两者作个对比，或许不无趣味。为求以简驭繁，我称其一为法国态度，其二为俄国态度。不过，这只是标签，取其简赅与方便而已，希望不要有人认为我主张每位法国作家都抱持我所谓的“法国”态度，或者凡俄国作家都抱持我所谓的“俄国”态度。拘守文字而害其义，所作识别当然就有严重导误之处。
总体而言，十九世纪法国作家相信自己是供应者。他们认为，一个知识分子、一个艺术家，对自己、对公众有个义务——生产他所能的最佳作品。你是画家，你就生产你所能的最美画作。你是作家，就生产你能力所及的最佳述作。这是你对你自身的义务，也是公众对你的正当预期。作品好，就得到赏识，你就成功。你品味、技巧或运气单薄，你就不成功。事情就是如此，别无道理。
依此“法国”看法，艺术家的私生活亦如木匠的私生活，俱非公众所应关心。你订一张桌子，则木匠做这张桌子的动机良好与否，因为他与他妻子儿女亲爱和乐与否，都不是你兴趣所在。说因为这位木匠道德低级或堕落，所以他的桌子必定低级或堕落，将招顽固不化之讥，简直就是愚蠢。对于他作为木匠的优点，当然更是可怕低劣的批评。
十九世纪重要的俄国作家，无论在明具道德与社会偏见者，或是相信为艺术而艺术的唯美作家，几乎人人厉声严辞拒斥这种心智态度（这态度，我在前段稍予刻意夸大）。“俄国”态度（至少在上一世纪）是：人之为物，一而不可分割；说某人一方面是公民，一方面是赚钱牟利之徒，两种功能彼此十分独立，可以分持；说他作为选民时是一种人格，作为画家，另是一种人格，身为丈夫，又是一种人格——凡此，乃失真悖实之论。人不容分割。“以艺术家发言，我感觉如此；以选民发言，我感觉如彼”之论，恒属谬说，而且不道德、不诚实。人一而不分，凡所云为，皆为其整体人格所出。人之义务，是善其行为、真其言语、美其制作。凡有云为，无论使用何种媒介，都必须出以真理。是小说家，即应以小说家身份说真理，是芭蕾舞者，则必在舞蹈中表现真理。
这种人格完整与整体献身（total commitment）的观念，正乃浪漫态度之核心。设使有人告诉莫扎特与海顿，说作为艺术家，他们特别神圣、高升于凡众之上，是教士——他们专职崇拜某一超越的真实（背逆这真实，乃极大之罪）。闻此说法，他们必将惊诧莫名。他们自视为地道的艺师技匠，偶尔也自居为天赐灵感而服事上帝或自然的仆人，凡有所作，都是赞美制造他们的神；不过，在此一切之先，他们是收受订单而写作品，并尽力使作品美妙动听的作曲家。十九世纪，艺术家为圣器、品类超凡、灵魂独特、身份独特的概念，遐迩流行。我想，这概念主要源出德国人，而且与下述信念颇相关连：人人有义务致身于一个理想大义；在艺术家与诗人，这大义特别紧切，因为他是献出整个身心的人；他这种命运特别崇高，也特别悲剧性，因为他的舍己形态是将整个自己完全献祭于他的理想。此事之根本要义为：奉献自己，不稍计算；为内在光明之故（无论这光明照出什么），而以纯粹的动机，舍我所有。凡事惟动机是问。
每一位俄国作家都由某种原因而意识到自己是站在公众舞台上发表证言。于是，他最微末的疏失、一句谎言、一项欺骗、一丝自我放纵的举动、对真理缺少热心，都成十恶不赦之罪。你若是以赚钱营利为要务，则你对社会或许没有严明的责任。你一旦当众发言，则不问你是诗人、小说家、历史学家，或者任何公共身份，你都负有指引与领导人民的完全责任。如果这是你的职志，你就是立下了希波克拉底誓言
，亦即：言必合真理，永不背叛真理，且无私无我、用志不分，致力于你的目标。
秉此原则而循名责实，而直造极端后果者，分明有数人，托尔斯泰即其一。不过，由托尔斯泰的特例，你看不出这在俄国竟是众势所趋之事。试举屠格涅夫为例，一般人素来认为他是俄国作家中最入西方风调的一位，说他比陀思妥耶夫斯基或托尔斯泰更相信艺术的纯粹与独立本质，其小说有意且刻意避免说教，而且，其余俄国作家确曾严厉警告他过度——言下之意，指他以令人遗憾的西方作风——专注于美学原则，在作品形式与风格上付出过多时间心力，未能充分探索其角色人物之深刻道德与精神本质。即使如此“唯美”的屠格涅夫，也全心相信，社会与道德问题乃人生与艺术之中心要事，而且，这些问题惟置于其本身特殊历史与意识形态格局脉络中，才能理解。
我在一张周日报纸上读过某杰出文学批评家的一篇评论，文章里说，数尽作者，屠格涅夫对自己所处时代的历史力量特无所觉。见此说法，我为之瞠目，盖实情正好相反。屠格涅夫部部小说都明白处理特定历史背景里的社会与道德问题，都描述一定年代的特殊社会状况里的人类。屠格涅夫充分接受作家告大众以客观真理（客观的社会与心理真理）的义务。他虽是地道的艺术家，并且了解人类性格或困境的普遍层面，仍不必使我们昧于上述事实。
若有人证实巴尔扎克是效力于法国政府的间谍，或者说司汤达在证券交易所运用悖德手段，此事可能震动他们一些朋友，不过，大体上不至于被目为有损他们的艺术家地位与天才。但是，假使自己这类行事遭人揭发，十九世纪的俄国作家无一会须臾怀疑这种罪名是否攸关他的作家活动。我想不出哪位俄国作家会力图设辞脱免，说身为作家，他是一种人，我们只可以他的小说为评判他的依据，身为私人，他是另一种人，也另有一套受评标准。“俄国”本色的人生与艺术观念，与乎“法国”本色的人性与艺术观念，隔阂在此。我并非意指每位西方作家都会接受我在此划归法国人的理想，亦非意指每位俄国作家都会赞成我所谓的“俄国”观念。不过，取其广义，我认为这是正确的识别，而且，即或施之于唯美作家，例如鄙视一切功利、说教、“不纯粹”艺术形式，对社会分析与心理小说毫无兴趣，奉行并夸张西方唯美主义至于过分造作地步的十九、二十世纪之交俄国象征派诗人，依然可用。即使是这些俄国象征主义者，亦未尝认为自己没有道德义务在身。他们自居为守护某种神秘祭坛而代神传旨的祭司、为视通真境的灵眼先知（于此真境，这世界只是一个冥渺的象征与玄奥的表式）；他们与社会理想主义容或远不相关，但他们仍满怀道德与精神热诚，信守他们本身的誓言。他们是神秘境界的见证者——为这神秘境界作见证，是他们的艺术清规在道德上不许他们违背的理想。如此态度，与福楼拜有关艺术家忠于其艺术的任何主张，都绝不相同（在福楼拜所见，忠于其艺术，是艺术家的确当功能，也是他成为好艺术家的不二法门）。我划归这些俄国人的态度，是一种特别属于道德的态度；他们的人生态度与他们的艺术态度相同，而诘其底蕴，这态度是一种道德态度。这态度，我们切勿与功利的艺术概念混淆。当然，有些俄国人也相信功利的艺术概念。不过，本文谈论的人——三十年代至四十年代初期诸人——并不相信小说与诗以惩恶劝善为要务。功利主义得势，是很后来的事，而且，传播功利主义之人，其心灵远比我此处关注者板滞而粗糙
。
最具俄国本色的作家相信作家首先是人，以及对于自己一切言论，不问作于小说或私人书信，发为公开演说或交际会谈，作家负有直接且长久的责任。这看法反过来影响到西方的人生与艺术观念，是为俄国知识阶层最值瞩目的思想贡献之一，对欧洲良心造成了非常剧烈的冲击。至于这冲击是利是弊，则有待考究。
在本文谈论的时代里，黑格尔与黑格尔主义支配少年俄国的思想。乍获解放的青年尽其全副道德热情，深信必须完全埋头涵泳于他的哲学。黑格尔是伟大的新解放者，因此，你无论以私人或以作家之身，都有义务——绝对义务——在生活的一举一动之中表现你吸收于他的真理。此等忠忱（后来转向达尔文、斯宾塞、马克思），不读这时期里衷肠炽热的文学——最重要者，不读当时的文学通信，难以了解。为详其概，无妨征引赫尔岑一段讽刺文字。这位伟大的俄国政论家后半生客寓海外，回首前尘，述及青年时代气氛，笔法仍循这位无与伦比的讽刺家的惯例，稍涉夸张，有些地方甚至径自出以刻意扭曲的滑稽漫画，不过，深得当时情境，十分传神。
文中，先说专事沉思静观的态度与俄国性格完全相反，继则谈到黑格尔哲学传入俄国以后的命运：
……连续几场无比激烈心切的长夜辩论以后，《逻辑学》全书三部、《美学》两部、《哲学全书》的两部，无一段不入掌握。只因无法同意“超验实在”的一个定义、只因将彼此关于“绝对人格”与“自在之物”的意见视为人身侮辱，原本互相钦慕的人就疏远不和几个星期。柏林及“德国”其他乡镇与村子流传出来的德国哲学小册子，再无价值，只要里面提到黑格尔，就有人为文研讨、读个糜烂——翻得满纸黄渍，不数日而页页松散零落。正如富朗克尔教授在巴黎听说他在俄国被当作大数学家、我们的年轻一代用他的代数符号运算微分方程式，他感动泪下——这班身没而名忘的韦尔德、马海内克、米什莱、奥托、瓦德克、沙莱尔、罗森克兰茨们，乃至于卢格本人……要是知道他们在莫斯科的马洛西卡和莫霍瓦亚（莫斯科两条街名）之间引发多少决斗、多少争战，以及俄国人如何捧读、如何抢购他们的著作，也会喜极而泣……
我有权利这么说，因为，在当时洪流里随波上下的我，写出来的东西就是这副德性。我们著名的天文学家佩列沃希科夫指此全是“鸟语”，我还曾惊其故作骇人之论。“抽象观念在造型领域里的汇合，代表了自我探求的精神的一个发展阶段，在此阶段中，自我界定的精神化生潜力，由自然的内在性进入美的形式意识的和谐境界。”这种句子，当时没有人会否认是自己的手笔。
他继续写道：
一个到索科尔尼基（Sokolniki，莫斯科一处郊外）散步的人，不只是去散步而已，更是为了将自己投入我与宇宙合一的凡灵感受之中。途中遇到一个酩酊踉跄的士兵与一个农妇对他说了些什么，这位哲学家不单会与他们攀谈起来，还会断定眼前之人就是民粹实质（popular elment）的直接与偶然体现。他可能更会热泪盈眶。这热泪有严格的分类名堂，有适当的范畴可以指归——叫做Gemüth，或者“心中的悲剧因素”。
读赫尔岑这些讽刺句子，不必太过拘实，不过，也生动显示了他那些朋友生活里那种过度提升而浮空的思想气氛。
本章起首曾提到安年科夫那篇题名“辉煌的十年”的卓越文章，在此，我愿指出其中一段，与诸位共赏。赫尔岑令人莞尔的速写，可能使人以为这一切思想活动只是可笑的一群过度亢奋的年轻知识分子间毫无价值的胡诌呓语。若然，未能殊失公正。安年科夫所写，时同人同，而刻画笔法有别，值得引述，以救其偏。安年科夫这段文字描写一八四五年索科洛渥村（Sokolovo）一幢别墅里的生活。当年夏季，格拉诺夫斯基、克切尔与赫尔岑三人租下这幢别墅。格拉诺夫斯基是莫斯科大学历史教授，克切尔是杰出翻译家，赫尔岑则是没有固定职业的富家青年，仍在为政府做些若有若无的公事。他们租下这别墅，专用于招待友朋，享受夜间雅集里的知性谈话。
……仅有一事不许：庸俗。诸人并非务求辩才无碍、雄辞奔放，或者智珠焕耀、机锋灿烂——相反，专心本行的学生，在此也深受敬重。但是他们要求一定的知识水平与一定的性格特质……他们善自持守，不接触任何稍似腐败之事……腐败之事如果入侵来犯，无论其如何偶然、如何微不足道，他们都忐忑不安。他们并未与世界一刀两断，只是敬而远之，却因此而引人侧目；由于引人侧目，他们又对任何造作与虚假养成一种特殊的敏感。道德上可疑的情绪、推诿蒙混的言谈、不诚实的暧昧、空洞的巧辩、不由衷的言行，其蛛丝马迹，他们都立即使其败露，并且……当下激起他们阵阵猛烈的讽刺讥嘲与无情抨击……这圈子……近似一个骑士修会、一个武士兄弟会。它没有成文律法，但知道它的成员遍布我们这个地广人众的国家；它没有组织，而一股相得会心的了解周行通贯。他们可说是张大自己，横覆于时代生活巨流之上，护持其流势，使之不至漫无目标而泛滥决堤。有人钦慕他们，也有人厌恶他们。
安年科夫描写的这种结社，依前文度之，稍有伐善自高之意，不过，大凡一个思想少数派（例如布卢姆斯伯里或其他任何地方）自认因抱持某些理想而与周遭生活世界相隔，并且试图推行某些思想与道德标准（至少，推行于本身成员之间），往往就容易形成这种结社。一八三八至一八四八年间这些俄国人正是如此。这圈子在俄国独一无二，其中有少数人出身寒门，但整个圈子并非自动来自某一社会阶级。他们必定是中上出身，否则他们获得充分（亦即西方）教育的机会极其细微。
他们彼此相处的态度里，打从心底就没有资产阶级的自我意识。对财富，他们无动于衷，于贫穷，亦无自觉。他们并不羡慕名成利就，简直可说有意避免；其中，变为世俗所称成功人物者，寥寥可数。有些人放逐以终，有的是长年受沙皇警察监视的教授，有的是收入微薄的穷文人与翻译家，有的更干脆就消失无踪了。一两人离开运动，被视为变节之徒，例如卡特科夫。卡特科夫是禀赋优秀的新闻业者兼作家，原是运动里颇具创意的成员，后来投靠沙皇政府。又有别林斯基与屠格涅夫的知交包特金，其人初为雅好哲学的茶商，日后翻成顽固的反动派。不过，这些是例外。
屠格涅夫，则素来被视为近乎无所归属的中间案例：心性仁厚宽大，非无理想，而且深知启蒙为何物，却又不十分可靠。当然，他厉斥农奴制度，《猎人笔记》一书，社会影响力之巨，公认有过于俄国前此出版的任何其他书籍——类似美国稍后的《汤姆叔叔的小屋》，二作之主要差别，在《猎人笔记》是艺术品，而且是天才之作。据这群年轻激进分子所见，屠格涅夫大体上是正当原则的支持者，大体上可与论交、可结盟友，可惜软弱、轻率，每因率意享乐而贼伤信念，又容易消失——原因难解，外带些许罪恶感——而与政界朋友不相闻问；不过，仍是“自己人”，仍是吾党一员；他不幸迷恋法国首席女高音维亚尔多，有德的左翼期刊杂志付不起他在歌剧院里卖包厢的价钱，他竟把他的小说——暗中——售予反动报纸，而且，由此恋情，经常另有值得严厉批判的行径。但是，仍然与我们同群，而非异类。一个游移摇摆、未可全信的朋友，不过，数尽种种，根本仍在我们这边，是个汉子、弟兄。
文学上与道德上，这些人有一股非常自觉的团结意识，而这意识在他们相互之间造成一种用诚如兄弟的感觉，以及满腔齐心一志的襟抱。这种感觉与怀抱，俄国其他任何结社确实绝未曾有。赫尔岑这位人类的审判者，苛求而少宽容，往往极度讥刺，时或愤世嫉俗，日后曾与许多名声卓著之士相过从；安年科夫则原就饱历西欧，交游遍及形形色色当世名流——这两位精于评鉴人类的行家，日后都坦承：终此一生，他们在任何地方都不曾再遇到如此文明、和乐而自得，如此开明、天机兴发、率性合契，如此诚挚、敏慧，各方面都如此禀赋出众而令人心仪的结社。
研究俄国思想史或文学史的学者，其他方面无论如何分歧，有一件事，则似为诸家一致——或者几乎一致——之见：十九世纪第二个二十五年间，对俄国作家产生主导影响的思潮是德国浪漫主义。这项判断，亦如绝大多数同类概论，亦非十分贴实。即使认定普希金属于上一世代，莱蒙托夫、果戈里以及涅克拉索夫（仅举本期最出名作家为例）亦仍不能视为这些思想家的弟子。不过，德国形而上学在俄国的确使观念方向剧烈改变，无论左派右派，无论民族主义者、正教神学家、政治激进分子，皆然，而大学中比较先觉的学生，乃至于一般具有思想倾向的青年，也都深受感染。这些哲学流派，尤其黑格尔与谢林学说，所演成的种种现代化身，今日犹不无影响力。这些学说留给现代世界的主要遗产，则是个声名狼藉而势强力大的政治神话，这神话又有其右翼与左翼形态，而为我们当代几场最蒙昧反智与最具压迫性的运动假借为缘饰。同时，浪漫学派诸项重大历史成就已深深熔解于西方文明思想质地之中，它们当初如何新奇、令某些人多么心醉，已经不容易言传了。
早期德国浪漫思想家——赫尔德、费希特、谢林、施莱格尔，以及其信徒，作品并非易读。例如谢林那些论文，当日极受钦服，却好比一座黑森林。至少，在这里，我不拟逞勇妄探——这是满目足痕之地（vestigia terrent），已有太多热切的探究者一去不返。不过，这些形而上学——尤其谢林——引发了人类思想一大转移，即由十八世纪的机械范畴，变为依据美学或生物学概念解释人事。对这件事实没有相当掌握，本时期的艺术与思想，至少本时期德国以及德国思想附庸东欧与俄国的艺术与思想，即不可解。机械性的科学意气风发时，十八世纪启蒙运动认其方法为惟一可靠的发现或诠释方法。浪漫思想家与诗人打破了这项中心教条。自然科学标准之应用于人类事务，法国哲学家或有所溢美，德国浪漫主义者亦可能有所溢恶。但是，余事不论，浪漫主义对科学唯物主义的反动，的确使我们从此怀疑人的科学——心理学、社会学、人类学、生理学——是否足能接掌大势，从而终止人类历史或艺术之类活动，或者宗教、哲学、社会及政治思想的难堪乱避。正犹培尔与伏尔泰嘲讽他们当代的神学反动派，这些浪漫主义者讥刺孔迪亚克与霍尔巴赫学派的独断唯物论者。他们最喜欢的战场，则是美学经验。
如果你想知道一件艺术品如何造成，例如：你想知道某几样颜色与形状为何产生某件绘画或雕刻；某几种写作的风格或字词的集合为何对某些知觉状态中的人类产生特别强烈或特别值得回味的效果；或者，某些乐音并置齐奏，何以有人称其浅薄，读其深刻，或者指其抒情、庸俗、道德高贵、品格卑下、曲尽这个民族或那位个人的特色，等等。那么，物理学中采用的那种普遍假设，以及科学上依据声音的活动方式、色块、纸上的黑点、人类发声的定律所做的一切普遍假设、分类或归类，无一丝毫能解答这些问题。
科学无法解释生命、思想、艺术、宗教之事，非科学的解释模式却能够。这些非科学的解释模式是什么？浪漫派形而上学家返取他们归源于柏拉图传统的致知法门：精神的洞识（spiritual insight），即以“直觉”致知科学不能分析的关系。谢林以宇宙性的神秘灵见申论此事（关于艺术想像的作用，特别是关于天才的性质，他本有他隐晦难明但极具独创且妙得神思之见）。他视宇宙为浑一的精神，一个伟大、生动的有机体，一个灵魂，或者从一个精神阶段演化成另一个精神阶段的自我。个体人类实是这巨大宇宙体、这“活生生整体”、这世界灵魂、这超验精神或理念的“有限中心”（finite centres）、“层面”（aspect）、“刹那”（moment）。这“活生生整体”、世界灵魂、超验精神或理念，观乎谢林所作形容，几可令人想起早期诺斯替教的幻思狂想。走怀疑论路子的瑞士史学家布克哈特就说过，他耳聆谢林，而目见成群多臂多足之物四方破空逼来。这启示录般灵见引出的结论，倒又没有这么古怪。这结论是：有限的中心——即个人——了解彼此、环境、自身、过去，对现今、乃至于未来，也能有某种程度的了解，但是，这了解，与人对人相互沟通之法，并不一样。举个例子：我认定我了解另一个人——我认为我与他交感莫逆，我循索、“参悟”他心灵的作用变化，因此，我特别有资格判断他的性格——他的“内在”自我。作此认定，我是在声称一种境界，这境界既不能化约成一套有系统地分类的运作，复不能化约成一种由这些运作里导取进一步消息的方法，而后又将这消息化约成一种能授予学生，让他作多多少少机械性应用的技术。对人、观念、运动、个体或团体眼光的了解，无法化约成社会学上根据科学实验与仔细表列的观察统计，加上预测，而作成的行为形态分类。没有什么能取代同情交感、了解、洞识、“智慧”。
同理，谢林主张，比如说，假如你想知道什么使一件艺术品美好，或者一个历史时期为何具有其自身的独特性格，则你使用的方法必然要有别于实验、分类、归纳、演绎，以及其余自然科学技术。据此义理，比如说，假如你想了解法国大革命的巨大精神剧变因何发生，或者歌德的《浮士德》何以较伏尔泰的悲剧深刻，则使用孔迪亚克或孔多塞所预示的那种心理学或社会学方法，你不会有多少收获。除非你能作想像的洞识——能了解个人、社会、历史时期的“内在”、心理、情感、“精神”生活，了解机构、民族、教会的“内在目的”或“本质”，否则，你永远无能解释何以某些组合形成“统一”，而某些组合不形成统一；何以某几个音、字、行动与“整体”其余成分相关相适，其他音、字、行动则否。“解释”一个人的性格，一个运动或党派的兴起，艺术创作的过程，一个时代、一个思想流派、一个神秘实在看法的特征，皆同此理。依据我此刻讨论的这种看法，以上诸事之解释所以必循此理，亦非偶然。盖实在非仅有机，且为一元，亦即：实在之成分不是只由因果关系而相连——它们形成一种样式（pattern）或和谐，但在这样式或和谐里，各元素并非因为其他所有元素如何配置，才“必需”如何，而是各元素都“反映”或“表现”其他元素，即有个一元的“精神”或“理念”或“绝对”在，凡存在之物，都是这精神、理念或绝对的独特层面或表达——这层面愈成其为这精神、理念或绝对的一个层面，则表达愈生动，而且“愈深刻”、“愈真实”。一种哲学愈能表现绝对或理念所达到的发展阶段，即愈“真”。诗人是否有天才，政治家是否伟大，有赖于他们从环境——国家、文化、民族——的“精神”中获得多少“灵感”，以及将此环境表达到何种程度。这环境本身乃宇宙精神之自我实现的“化身”；至于宇宙精神，以泛灵之道视之，是一种无所不在的神性。一件艺术品如果只是这发展里的意外偶发之物，即为死亡、造作、鄙琐之作。有限的人类力图捕捉并表达宇宙和谐的“回响”于万一，遂有艺术、哲学、宗教。人是有限的，他的识见永远片断残碎；个体愈“深刻”，所得片断愈大、愈丰富。因此，这些思想家高其取法，鄙薄“止于”经验或“机械”之物，鄙薄日常经验的世界：对于我们借以“真正”了解任何事物——以及一切事物——的惟一凭据，即“内在和谐”，居栖于日常经验世界者永远听不见、听不懂。
有时候，这些浪漫批评家非但自认揭露了某几项至今未得世人认识或充分解析的知识、思想或感觉的本质，而且认为自己在建立新的宇宙论体系、新的信仰、新的生命形式。简直可以说，他们自认是宇宙之精神救赎或“自我实现”的直接工具。他们的形而上学幻想，如今已死亡——容我加一句：幸好。不过，他们附带投在艺术、历史及宗教上的亮光，转化了西方的看法。由于留心察考无意识的想像活动、非理性因素的角色、象征与神话在心灵里扮演的角色、人对无法分析的关系与对比的知觉，以及传统理性分类路线之间的种种根本但无形的关连与差异，因此，对于诗与灵感、宗教经验、政治天才等现象，以及艺术与社会发展的关系、个人与群众的关系、道德思想与美学事实或生物学事实的关系，他们往往提出了完全新颖的解说。这解说较前人历来任何解说更令人信服——至少，比十八世纪的教条令人信服。十八世纪并未系统处理这类题目，大致只由具有神秘倾向的诗人与散文家当作零星之谈而已。
是故，黑格尔尽管造成哲学上种种迷障困惑，但他推动了一些观念，这些观念已经举世皆知、耳熟能详，我们习常据之以思考，而不察其原是相当尖新之物。思想史为一连续过程，而且可以自成一门独立研究的观念，即其中一例。古代世界或中世纪某些哲学体系，当然曾经有人加以解脱——通常不过做成附加注释的分类目录；以特定思想家为题的专论，亦已有之。但是，黑格尔首先考虑到，一个时代或社会为一群特定观念所濡染，那些观念对其他观念有其影响，而且，一个世代的感觉、情怀、思想、宗教、法律、一般看法——今日所谓意识形态——通过许多无形环节而与其他时地的意识形态相互联系。黑格尔有别于前辈维科与赫尔德，欲就此事提出一个连贯、持续、能以理性分析的发展历程——从孔德、马克思、施宾格勒绵延到汤因比等包举天人全体，在人类漫无定则的历史洪流里寻得巨大排比对称以为精神慰藉的重要一脉史家，即是由他首启端绪。
此类计划多属幻妄，或者，至少可说是一种高度主观的散文诗。不过，人类精神的许多活动都互有关联的概念，以及艺术或科学思想同艺术家、科学家生活工作其中的社会所追求的社会、经济、神学、法律活动有其相互作用，考察这相互作用，乃了解时代艺术思想或科学思想之最上法门的观念——亦即，文化史为真知光源的概念，本身实为思想史上一重大进步。谢林（即效赫尔德）即造成一个浪漫本色十足的概念，即诗人或画家对时代精神的了解可能深于学院派史家，且其表现方式可能更生动且久远；索其原因，他们是比较容易感荡激动的有机体，对于自己当代（或其他时代与其他文化）的轮廓形势，他们的感性高于训练有素的博古家或专业的新闻人员；对于新始萌发、世人半解未解而作用于某一环境表面之下、到以后某一时期才可能完全成熟的因素，他们也更能敏应、更有知觉。举个例子，马克思之论巴尔扎克，即含此意。他认为，巴尔扎克小说描述的，与其说是他当代的生活与性格，不如说是十九世纪六十与七十年代人的生活与性格：六十至七十年代生活与性格的形貌，当其初萌始兆，去其充分显现于天日之下尚远，就已触及艺术家的感性了。这种直觉或诗性洞识的力量与可靠性，浪漫主义哲学诸家颇予夸大；他们这种炽热的灵见，虽厚饰于准科学或准抒情术语之中，仍难自掩其神秘主义与非理性主义的本质；不过，正是这种灵见，使三十与四十年代的俄国青年知识分子如痴如狂，而且，似乎在沙皇尼古拉一世治下帝国的龌龊现实之外，别开一高贵与安详世界之门。
在俄国，辩才最胜，导使一八三〇年代教育青年高翔飞越经验事实，进入纯粹光明、万物和谐且永符真理之境者，是莫斯科大学一位年方弱冠即已拥有成群忠心仰慕者的学生：尼古拉·斯坦凯维奇。斯坦凯维奇这位青年系属贵族，心智殊优而仪表出众，人格温良而近理想主义，性情异常和善可亲，酷嗜形而上学，而且禀赋述事证明之才，生于一八一三年，享寿甚短（二十七岁），而道德与知识造诣远胜侪辈。他在世之日，他们奉他如偶像，他去世以后，他们祷念不忘。连素来取人颇严、不轻露敬意的屠格涅夫，也让他化身为《罗亭》里的波科尔斯基，作丝毫不带讽刺的刻划。斯坦凯维奇博览德国浪漫文学，宣扬一种世俗、形而上的宗教，取代他与朋友流辈都已不再相信的正教教义。
他倡言，恰当了解康德与谢林（后来加上黑格尔），会使人领悟：在日常生活表面的漫无秩序、残酷、不公与丑恶之下，可以察觉永恒的美、平静与和谐。艺术家与科学家路途虽殊而目标无二（颇得谢林神髓的一个观念）：同归于此内在和谐。惟艺术（包括哲学与科学真理）不朽，泰然屹立。经验世界的混乱，不可理解，杂漫无状而顷刻泯灭遗忘的政治、社会、经济事件乱流，弗能丝毫毁损艺术。艺术与思想上的杰作是人类创造力的永久纪念，因为永恒不易的模式超乎表相流变之外，而惟有这些杰作体现人类对此永恒模式的洞识。斯坦凯维奇有个信念（许多人有此信念——尤其在社会生活发生重大惨变之后；此处，这惨变或许可指一八二五年十二月党人革命之败而言）：社会改革只能影响生活的外表，人应舍弃社会改革，转图改造自己的内在，本身内在改革，其余一切水到渠成，天国——黑格尔所谓自我超越的精神——寓乎内在。救赎来自个人的自我更生，要想得到真理、真实、幸福，人必须学习具有真知者：哲学家、诗人、圣贤。康德、黑格尔、荷马、莎士比亚、歌德是和谐的精神，是圣徒与圣哲，见人群所永不得见之境。惟研究温习，无尽的寝馈温习，能使人略窥他们的极乐世界——使残碎片断归原复一的仅有真境。惟能诣此至福灵见者可称智慧、善良且自由。追逐物质价值——任何一种社会改革或政治目标——都是追逐梦幻泡影，是自取失望、挫折与悲惨。
对一八三〇至一八四八年间俄国任何年轻且具理想主义的人，或者，在任何只凭充足的人性就可以对俄国社会状况感到失意的人听来，这真是良足宽慰之说。俄国生活中的可怕弊疾——农奴之无知与贫穷，教士之无知与伪善，统治阶级之腐败、干预、残酷、武断无理，商人之猥琐、媚世、非人——总之，整个野蛮的体系，据这些西方贤哲视之，不过生活表面的浮沤泡沫。追根究底，这一切都无甚重要，是表相世界的难免属性，由一优越据点观之，并未侵扰到更深刻之处的和谐。本时期的形而上学频频取譬于音乐。他们告诉你：单是聆听某一乐器的孤立音符，你可能发觉它们丑陋、无意义、无目的；但如果你了解整部作品，如果你细听整个乐队，你就会见得，这些音声乍看仿佛随意奏出，其实正与其他音声相协而形成一种满足你对真与美的渴望的和谐整体，这是将前代科学的解释法化为一种美学的解释法。斯宾诺莎——以及十八世纪某些理性主义者——即曾主张，你如果了解宇宙的样式（或由形而上直觉，或由一种数学或机械秩序之悟而了解），就不会再作无益的抗争，因为你会明白，天地间一切现实所以如此样子，所以出于此时此地，无非必然，是宇宙中和谐理性秩序的一部分。苟见及此，你就处顺自安而内心平和了。因为你既成为一个理性的人类，就不会再随意任性反抗一个逻辑必然的秩序。
将上述义理转换为美学说法，是德国浪漫运动里一个主导因素。它不要你谈论科学上的必然关联，也不要你用逻辑或数学推理来解开神秘，却请你使用新的一种逻辑，这种新逻辑为你展开一幅画的美、一曲音乐的深境、一件文学杰作的真理。如果你将人生设想为某种宇宙神性的艺术创作，将世界想像成一件艺术品的不断启示——简言之，如果你由科学的人生观与历史观转依一种神秘或“超越”的人生观与历史观，你大有可能体验到一股解放之感。在此以前，你是你懵然不解的混局的受害者，你忿怨而惨然不乐——是一个体系里的囚徒，这体系，你一心要改革、匡正，而徒劳无功，只落得失败与挫折。但是现在，你觉得自己愿意且渴望参与宇宙的大计：一切发生之事，都必然是在成全宇宙计划——而成全宇宙计划，也就是成全你的个人计划。你明智、幸福、自由了，因为你与宇宙目的合一。
以当时俄国的文学检查情况，政治与社会观念甚难公开表现，文学是传达这类观念的惟一工具（无论传达得多么隐秘）。在此情况下，一个招引你忽视可憎的（十二月党人之变以后，危险重重的）政治现状而专志于个人——道德、文学、艺术——自修独善的计划，对不想太难过的人，是莫大安慰。斯坦凯维奇信仰黑格尔，既深且诚，而以他发自纯洁敏感之心的无碍辩才，加上终身拳拳不渝的坚定信心，传扬他寂静主义（quietism）的实训。凡有疑虑，他概使平息于内心；因此，至逝世之日，他一直是个超世拔尘的圣徒，友朋相游，总觉有一种灵神清平之气，由他独特奇美的完整人格、由他煦煦然令人沉迷陶醉的女性化纤细魅力中源源流出。这股影响力，随他身殁而绝：他留下数首优雅、褪色的诗，数篇残碎文章，一束写给朋友与几位德国哲学家的书信；信件之中，有写给他最仰慕的一位朋友的动人誓言，这位朋友，是他视如天才的一位柏林剧作家兼教授，为黑格尔弟子——至于其人姓名，当然，如今已湮没无闻。资料残缺如此，这位俄国唯心论领袖的人格全貌，实已无从重建。
他天资最高、而且最容易受感染的弟子，为一心性迥然不同之人，巴枯宁。与斯坦凯维奇相从之日，此人是业余哲学家，且早以性格横暴专制而声名藉甚。巴枯宁已于一八三〇年代末期退出军队，此时在莫斯科，大致以卖弄小聪明度日。他天赋异能，善于吸收别人义理，热心阐述，仿如己出，而在吸收阐述过程中稍加变化，使更简单、清晰、粗糙，偶尔更令人信服。巴枯宁性格里有相当浓厚的犬儒成分，不大关心他的训示对朋友可能有何影响——只要那影响够强；那些训示使他们兴奋或颓丧，或者毁坏他们一生或招他们厌烦，或使他们盲狂信从某种走火入魔的乌托邦图式，他一概不问。巴枯宁是天生的煽动家，体内生具的怀疑性又恰足使他不为自己的滔滔雄辩所骗。支配个人与左右群众，是他拿手绝活；他属于奇异而幸好数目不多的一类人；巧于催眠别人，使之投入某些理想目标——不惜为那些目标杀人或舍命，而对于自己祭出的符咒的效果，他们始终反有冷静、清楚的知觉。巴枯宁的欺世伎俩也偶有揭穿之时——例如，被赫尔岑揭穿。遇此情形，他付之以最天真善良的一笑，大方坦承一切，然后为害如故，以更大的事不关己之心，继续肆虐，所过之处，留下遍地牺牲品、死伤之人，以及忠实、理想主义的信徒，他自己则始终当个放怀无忧、自由自在、招摇撞骗、无比亲切随和、镇定冷静而包藏祸害、迷人、宽宏大度、目无纪律、言行怪僻的俄国地主。
他掉弄观念，熟巧灵便而充满孩子气的乐趣。其观念源出多方：圣西门、霍尔巴赫、黑格尔、蒲鲁东、费尔巴哈、青年黑格尔派、魏特林。这些义理，他一边作短促但密集的搬演应用，一边吸收，随即着手阐释，阐释之间所发挥的热情与个人磁力，即使在那个伟大民间论坛风起云涌的世纪里，也许亦可谓独步。在安年科夫描写的那十年间，他是狂热的正统黑格尔主义者，夜夜以明澈的言词与顽强的热情，对他的朋友宣扬这派新形而上学的矛盾原则。他宣布历史——以及其余一切事物——有其铁律与牢固无情的法则。黑格尔——与斯坦凯维奇——所言甚当。反抗那些铁律，或者抗议它们似乎引起的残酷与不公，是无聊无益之事；作此反抗，是不成熟之征，表示你不了解由理性原则组成的宇宙的必然与美妙——亦即，未能掌握宇宙的神圣目的。加以恰当的了解，你就知道，个体生命的苦难与不谐，都正在成全宇宙的神圣目的，而且都会由于成全那个目的而得到解决。
黑格尔倡言，精神之演化并非连续无间，而是由“对立面”的“辩证”斗争，透过一连串尖锐的爆发而推动（有点像柴油引擎）。这概念与巴枯宁的气质相得益彰，因为，正如他自己所津津乐道，他最厌恶之事，莫如和平、秩序、资产阶级的自满。区区波希米亚作风、没有组织的造反叛乱，历来嗤点者已经太多，难以令人信从。黑格尔主义借一个永恒的理性体系、一种客观的“科学”为外饰，披上齐全的推理判断装备，提出其悲剧性的、暴烈的人生观。先以永恒理性之名，辩说必须顺从一个残酷无道的政府与一个昏庸愚妄的官僚制度，复又以同样一套论证，辩说造反有理，是巴枯宁乐而不疲的一件矛盾工作。在莫斯科，他尽情施为，将平和的学生变成苦修僧人，狂喜恍惚而追寻某种美学或形而上学目标。晚年，他这些才具还有规模更广的发挥，在一些难以雕琢的人类材料——瑞士钟表工人与德国农民——心中煽起了空前绝后、令人难信的盲狂热情。
在我谈论的这个时期，他这些邪门才具是集中于一件比较寒伧的工作：向仰慕他的朋友逐段阐释黑格尔的《哲学全书》。这些朋友里，有一位也是斯坦凯维奇心腹之交：格拉诺夫斯基。此人是性情温良而心志高洁的史学家，尝游学德国，成为温和的黑格尔信徒，回国以后，在莫斯科讲授西方中古史。格拉诺夫斯基将他这个看似遥不相干的题目化成一种手段，引发听众敬重西方传统之心。他特别措意于罗马教会、罗马法以及封建制度各种机构的文明教化效果，无视于日益高涨的沙文主义，发扬这些论旨——沙文主义强调俄国文学的拜占庭根源，当时俄国政府极加鼓励，作为对西方危险观念的解毒剂。格拉诺夫斯基学问渊博，兼以智力持平，并不执迷忘形于浮夸空疏的理论。但是，他也深信黑格尔，至于相信宇宙必定有一模式与目标，人类正徐徐趋近这目标，迈向自由，虽然此路绝非顺畅或笔直：其中多有障碍——退步既频繁，而且难以避免。除非出现够多具备个人勇气、力量与奉献意识之人，否则人类将不时陷入反动的长夜，必须付出可怕代价，才能挣脱这些泥沼。不过，人类还是正在缓慢而痛苦，但坚定不变地走向一个理想的幸福、正义、真、美境界。一八四〇年代初期，格拉诺夫斯基在莫斯科以末代墨洛温王朝与新加洛林王朝为题的讲演，虽似冷僻，而听者云集，且不乏知名之士。“西化派”以及与西化派为敌的斯拉夫民族主义者，都把这些讲演视为亲西方、自由主义与理性主义情绪的准政治表现。总之，认为这些讲演是反对神秘的民族主义与教会万能主义，而信奉启蒙观念的转化力量。
我引格拉诺夫斯基这些朋友热烈称赞而保守派力加抨击的讲演为例，旨在说明，在俄国，社会与政治自由主义要能出声，必须采取何等奇特的伪装（德国亦然，惟不到如此地步）。检查制度既是一种沉重的桎梏，又是一根刺棒——引生了奇特一派暗中革命的作品。当局镇压，先使作品日趋隐谲曲折、日益词激情切，终则将整个俄国文学变成赫尔岑所谓对俄国生活的“一大张起诉书”。
检查官代表官方，是敌人，不过他有别于他的现代继承者，他几乎完全只作消极否定。沙皇的检查制度钳制言论，但不会直接要教授们在课堂上教什么；它没有指定作家说什么、如何说话，也没有命令作曲家要在听众心里激发什么情绪。检查制度之立意，只要防止表达某些经过当局挑选的“危险观念”。这是一道障碍，有时候足以令人气极发狂。但是，因为它像旧俄时代许多机构一样，颟顸无能、腐败、懒惰，往往愚昧妄行，或者刻意怀柔施恩——以及，因为善用心机与拼命走险者永远能找到漏洞，所以，能有效堵塞的颠覆成分并不多。属于激进知识阶层的俄国作家毕竟出版了他们的作品，而且大致是以几乎未遭扭曲的形式印行。镇压的主要效果，是将社会与政治观念驱入比较安全的文学领域。德国已经有此情形，在俄国规模更大。
文学被迫转入政治性格，政府的压制固有以致之，但我们切勿夸大其角色。“不纯”的文学所以产生，文学所以充满意识形态内容，浪漫运动本身就是个同样有力的激素。当代“最纯粹”文人、常因“纯粹”而遭陀思妥耶夫斯基等苛刻说教家或六十年代“唯物主义”批评家非议罪责的屠格涅夫本人，就曾一度考虑走入学院生涯——当个哲学教授。他受劝而打消此意，但是，他早年迷恋黑格尔，这对他整个人生观有一股长久不去的影响。十八世纪的小册子作家把人分为有德者与邪恶者、愚昧者与开蒙者，把事情分为善事与恶事，并认为人与物都能以机械、因果的连锁关系来了解并预测。黑格尔的教论驱使一些人走向革命、一些人走向反动，而无论使人革命或反动，它都使它的信徒摆脱这种过度简化的分类与看法。据屠格涅夫所见，万事万物都由不断变化的特征构成；这些特征无限复杂，在道德上与政治上又暖昧难分，相入互溶成不断变易的组合，只有根据富于弹性、而且往往属于印象式的心理与历史观念，才能解释，因为这类观念才会斟酌到数目极多、瞬息万变而无法化约为科学图式或定律的因素，以及其精微复杂的相互作用。屠格涅夫以自由主义与温和执中而饱受批评。他的自由主义与温和执中，表现于外的形态，是以浑融权变之道应物处事：始终以警醒谛观、若即实离之姿，超然局外，不作固常的投入，但镇定自持而进退游动——以不可知论的态度，自得于无神与信仰之间，既相信进步，又保有怀疑主义，做个常驻于冷眼静心、情绪收放自如的存疑状态中的观察家，以面对生命景观；生命大观之中，一切并非十分表里合一，任何性质都染有其反面性质，道路绝非笔直，亦绝非以几何般规则的方式交错。据他所见（他自成一说的黑格尔辩证法），实在恒非一切人造意识形态之纲所能包罗，恒非一切僵硬、独断之假设所得定执。实在永远不受编派整理、永远搅乱一切条理匀称的道德或社会学体系。惟一可行之法，当如不泥于道德利害计较的观察家，以好奇入妙之眼观世，亦即以细心、情绪中立、谨慎经验之道，尝试描述世界的点滴片断。赫尔岑也拒斥明截而干枯的体系与计划，他与屠格涅夫都未接受积极的黑格尔义理，都不接受他那浩大空茫的宇宙论妄念——那个使他们诸多同代人震撼动摇的历史神正论。二人所深受的，都是它消极一面的影响——打破时人对前世纪乐观思想家活力来源的新社会科学那种不加批判的信仰。
三十年代末期与四十年代俄国前卫青年中，较为突出而有名者，以上是其中几位——另外尚有许多，篇幅所限，无法详及。以哲学家、激进分子出道而后来以反动新闻记者成名，而且炙手可热的卡特科夫，哲学家列德金，散文家科尔什，翻译家克切尔，演员什切普金，玩票的富家青年包特金、巴纳耶夫、沙佐诺夫、奥加廖夫、加拉霍夫，大诗人涅克拉索夫，以及许多只有文学史家或社会史家才感兴趣的次要人物，皆是。但诸子之上，巍然耸立着批评家别林斯基。别林斯基在教育与品味上的缺点，尽人皆知；他貌不惊人，散文风格亦多可憾之处。然而，他成为他那时代的道德与文学独裁者。受他影响者，在他去世以后长承其遗绪；无论利弊，其流风余韵都根本而且似乎永远地转化了俄国人的作品——尤其文学批评。
一八五六年，著名的斯拉夫主义两兄弟之一，对政治激进主义并无好感的伊凡·阿克萨科夫，写成一文，记述他旅游俄国欧洲辖地重要乡镇的见闻。他视此行如一种民族主义的朝圣，用意在直接探触未受外界沾染的俄国人民大众，以求心安、兼寻灵感，并且警告需要警告的人提防西方的恐怖害处与西方自由主义的陷阱。结果，阿克萨科夫大失所望：
每一位能思考的青年、每一位在乡下生活的龌龊沼泽里渴求一丝新鲜空气的人，都熟知别林斯基之名。乡下教师无人不知道——无人不熟记——别林斯基写给果戈里的信。你要是想寻找诚实的人、关怀贫穷与受压迫者的人、诚实的医生、不惧奋战的律师，在别林斯基的信徒里就能找到……斯拉夫主义的影响微不足道……别林斯基的影响与日俱增。
一望即知，我们是在处理某种重大现象——去世已八年，处于十九世纪最惨烈压制下的理想主义青年仍奉为领袖的一个人。三十与四十年代的激进青年——巴纳耶夫及其妻、屠格涅夫、赫尔岑、安年科夫、奥加廖夫、陀思妥耶夫斯基——这些人回忆当时，一致强调别林斯基的这一面：他是俄国知识阶层的“良心”、是天赋灵感且大无畏的政论家；在俄国，几乎只有他是独具足够性格与辩才，而能将众人感受但无法或不愿明言之事加以清晰且厉声宣白的作家。
阿克萨科夫谈到的是何种青年，我们很容易想像。屠格涅夫的小说《罗亭》中，以微含讽刺但同情且动人的笔法，刻画了一个在某乡间别墅里受聘为西席的典型当代激进分子。此人是个相貌平凡、行事别扭、应对拙劣的大学生，既非聪慧、亦无趣味，说穿了，迟钝、狭隘，简直就是蠢夫，但心性纯洁、诚挚、坦白，至于令人难以为对，天真处又足以令人发噱。这位学生，就是个激进分子。不过，说他激进，不指他持有清晰的思想、道德或政治看法，而是说，对于他这个国家的政府，老朽、残酷的军人，麻木、不诚实、畏事的官吏，无知不文、迷信、谄上媚世的教士，他满怀模糊但痛切的敌意；俄国人畏事、贪婪、不喜一切新生或者与生命力量有关之事——对形成当时俄国主流气氛的这三样奇特混合，他深为厌恶。当时又有一种怪诞的犬儒式认命，认为农奴的挨饿与半野蛮状态，与俄国乡下社会的致命僵滞状态，不但是自然之事，而且具有深刻、传统的价值，近于一种精神之美，自成一个独特的、民族主义的、准宗教的神秘境界。这种认命，他更完全反对。罗亭是别墅雅集里的灵魂人物，这位青年家庭教师尽信罗亭似是而非的自由主义浮辞丽藻，崇拜他踩过的地面，而且一厢情愿，以自己的满腹道德热情、以自己对真理与物质进步的满腔信仰，充填他那些轻率的概论。当罗亭一边仍然怡然自得、魅力焕发、令人不能抗拒，仍然满嘴空洞的自由主义陈腔，一边却不肯面对一场道德危险，只知捏造薄弱遁辞，如懦夫愚子，以小小一桩龌龊的悖信忘义伎俩，自顾脱出难以处理的困局以后，他的信徒，这位单纯的真理追寻者，就困立当场，目眩心慌、无助无援、委屈忿怨，不知何事可信，也不知何处可去，落入典型的屠格涅夫式处境。屠格涅夫式处境是，事到临头，人人以人性使然、难以苛责，但贻害无穷的软弱与不负责任方式应付局面。这位家庭教师巴西斯托夫是十分次要的人物，但俄国社会里原来的“多余人”，即普希金的连斯基，相对于奥涅金，有其陪衬角色，巴西斯托夫就是这些陪衬角色的嫡裔——寒伧的嫡裔，有时候，也是他们愚弄的对象；他与《战争与和平》的别祖霍夫（相对于安德烈公爵）、《安娜·卡列尼娜》的列文、卡拉马佐夫兄弟、赫尔岑《谁之罪？》的克鲁奇菲尔斯基、《樱桃园》的那位学生、《三姊妹》的维尔西宁上校与男爵，属于同一族系。他产生于一八四〇年代格局，而成为俄国社会小说里最具特色的角色中的一个。他是困惑的理想主义者，是天真动人、过度热心、心地纯洁的人，是本来可能避免而事实上从未避开的不幸状况的受害者。他时或近乎喜剧，时而近于悲剧，经常大惑不解、误事、没有效率，但也没有任何虚伪，至少，他没有任何无可救药的虚伪，做不出任何稍微卑污或悖信之事；他时而软弱自怜如契诃夫的主角，时或坚强愤烈如《父与子》中的巴札洛夫，但他总是有一种内在的尊严、一种至坚不摧的道德人格，从未丧失。与此尊严、与此人格对照之下，正常社会里居于大多数的寻常凡庸人等显得既可悲复可憎。
这些诚挚、偶尔幼稚、时而愤怒，为受迫害的人类挺身而起的斗士，这些为屈辱者与失败者牺牲的圣徒与烈士，这最具俄国特色的典型道德与思想英雄主义，其原型，亦即其实际的、历史上的体现，是别林斯基。他的名字成为十九世纪最大的俄国神话，为独裁政治、正教、狂热民族主义之支持者所憎恨，令文雅而苛求的西方古典主义爱好者心烦不安，却以同样理由，成为十九世纪下半叶改革派与革命派的理想化祖先。一九一七年，他临终前几年逐渐宣斥的社会秩序被推翻，是为一场运动的高潮，而他其实也可以算是那场运动的创始人之一。几乎没有一位激进作家、几乎极少自由主义者，未在某一阶段声称直承他的衣钵。甚至同在反对阵营中而战兢胆怯、三心二意的成员，如安年科夫与屠格涅夫，也缅怀其人。连保守的政府检查官冈察洛夫都说他是他所知的人里最好的一个。至于一八六〇年代真正的左翼作家——革命宣传家杜勃罗留波夫、车尔尼雪夫斯基、涅克拉索夫、拉夫洛夫、米哈伊洛夫斯基，以及追随他们而起的社会主义者普列汉诺夫、马尔托夫、列宁及其信徒，他们在形式上承认他为群雄并起的四十年代先声，与赫尔岑并列为当时最伟大的英雄——他们认为，在俄罗斯帝国，有组织的争取充分的社会与政治自由、经济与民权平等，始于四十年代。
职是之故，至少而言，他分明是俄国社会思想史上一位值得瞩目的人物。读其朋友赫尔岑、屠格涅夫，以及当然还有安年科夫的回忆录者，自能发现何以如此。但是，便至今日，别林斯基在西方也仍相当藉藉无名。不过，凡稍微博涉他作品之人，皆知他非仅在俄国，也许在欧洲，都是文学的社会批评之父，是唯美、宗教及神秘主义人生态度最具天赋、最顽强可畏的敌人。终十九世纪，他的看法一直是俄国批评家，亦即两种不能并立的艺术与人生态度交锋的热闹战场。他经常苦贫，赖写作维生，也因此写作过多。察其作品，大部分急就而成，很多是灵感全无的劣构。他出道之初以降的作品，都受过敌意的批评（容我加按一点：别林斯基至今还是热烈争论的主题——去世一世纪以上而激起俄国人这么多敬仰、这么多非难的，别无第二人），但他最好的作品在俄国被视为不朽的经典。在苏联，他的地位安如磐石，因为（尽管他毕生力抗独断教条与顺从主义）他早已被奉为新生活形式的一位开创者。不过，在西方，他关心的道德与政治问题仍待商榷。仅此一点，已足使他成为我们目前感兴趣的人物。
他的生平，表面无大波浪。一八一〇或一八一一年，生于芬兰斯韦瓦博尔格（Sveaborg）一个清贫之家，而在奔萨省（Penza）的僻远城市舍姆巴尔（Chembar）长大。父亲为海军医生，退休后自家开业，生意寥落，终日酗酒。别林斯基长成一个瘦削、患有肺病、过度严肃、身躯佝缩的小男孩，年少而老气，不苟言笑、遇事死命认真，随即以专心文学，又以酷爱真理，凡真理所关，峻切不苟，不论场合、勇往直前，而早得学校教师注意。他前往莫斯科大学，是接受政府补助的清寒学生。当时莫斯科大学仍是士绅与贵族的大本营，他在其中经历赤贫的寒门学子照例不免的困厄箏锪以后，遭受退学，退学原因至今不明，不过，欠缺扎实知识，以及一篇宣斥农奴制度的剧本，大概有关。这篇剧本至今存世，是一篇劣作，纳杰日金
对别林斯基明显的严肃态度与文学热情印象深刻，自认在此人身上察得灵感的火花，于是约他撰写评论。自一八三五年起，以迄他十三年后去世，各家不同期刊里，别林斯基的文章、短评及书评源源不绝，倾泻而出，使受过教育的俄国人分裂为各种互敌的意见阵营，并且在俄罗斯帝国每个角落成为进步青年的福音。大学生尤其成为他最忠心狂热的信徒。
论外貌，别林斯基身材中等，瘦骨嶙峋，微佝；脸色苍白，麻斑略多，兴奋时容易通红。他患哮喘，容易疲倦，通常一副恹恹之相，形神憔悴，而略嫌冷峻，举止拙稚如农夫，紧张又突兀，生人在前，羞涩、局促、沉闷自闭，知交如年轻激进分子屠格涅夫、包特金、巴枯宁、格拉诺夫斯基在座，则生龙活虎、意气风发。文学或哲学讨论的热烈气氛里，他目光精闪、瞳孔放大、绕室剧谈，声高语疾而意切，咳嗽连连，双臂挥舞。入社会之中，迟拙不安，往往沉默寡言，但耳闻他认为邪恶或油滑不实之语，即凭原则而干预。据赫尔岑证言，遇此情形，他可怕的道德愤怒，有万夫莫当之势。他因辩论而激动之际，最有可观。此处不妨引用赫尔岑一段文字为证：
若无争论之事，除非动怒，否则他木讷寡言；但一旦他觉得受伤、一旦他最珍惜的信念受到碰触而双颊肌肉开始抽搐、开始厉声发言——你真该看看他这时候的样子：他会像一只豹，扑向他的牺牲品，将他片片撕碎，使他狼狈可笑、凄惨可怜，同时，他以惊人的力量与诗意，展开他自己的思想。辩论往往是鲜血由这位病人喉咙喷涌出来而结束；他脸色死白，声气哽噎，双目盯紧他说话的对象，颤抖的手举起手帕捂嘴，打住——形容萎顿，体力不继而崩溃。每逢这些时刻，我对他真是既爱又怜！
叶卡捷琳娜女皇朝廷残存下来的某位衰朽大老邀宴，席上，别林斯基不自拘检，盛赞路易十六之被处决。有人当他面前大放厥词，说：恰达耶夫（一个同情罗马天主教、斥责俄国野蛮的俄国人）在这个国家里，因为侮辱自己民族最珍爱的信念，而被宣布为疯子，非常恰当。别林斯基暗扯赫尔岑衣袖，附耳要他介入，见无动静，终于自己挺身而前，以森冷沉慢的声音说，在更文明的国家，发表这种见解的人有断头台侍候。那位仁兄如遭霹雳，主人大惊，宴席随即不欢而散。不喜极端、厌恶争吵场面的屠格涅夫缺少这种社交上的大无畏，正因此而敬爱别林斯基。
与朋友相处，别林斯基打牌，说平凡的笑话，彻夜高谈，令他们迷醉，也教他们精疲力竭。他不耐寂寞。他因贫极、孤极而娶非偶之妇。一八四八年初夏，死于肺疾。后来，警察头子大表遗憾，恨别林斯基自己死亡，说：“我们本来要他在牢里腐烂。”他三十七或三十八岁去世，方当盛年。
别林斯基生活表面极为单调，实则紧张激烈至于不正常，其中错落着痛切锐利的思想与道德危机，交相侵寻而更加败坏他的身体。他选定的主题——他即使在思想上也分离不开的主题，是文学。中伤他的人指责他在这方面缺乏可信的能力，但是，对于纯属文学的性质，对于文字的音节与节奏及精微曲致，对于意象与诗的象征作用，以及其中纯属感性的情绪，他仍极为敏感。不过，这不是他生命的核心因素。他生命的核心因素是观念的影响力；此处所谓观念，不是单指思想或理性层次上作为判断或理论的所谓观念，而是也许大家比较熟悉、不过也比较难以表达的一种意思的观念。这种意思的观念体现思想，也体现情绪，体现人对内在与外在世界的含蓄与明示态度。这种意思的观念，比意见或甚至原则更广义、更出于持有观念者的内在本质，而且构成、甚至就是一个人对他自己、对外在世界的核心关系综结，可能有深有浅，有真有伪，可能是封闭的、也可能是开放的，可能是盲目的、也可能具有洞识的力量。在有意识及无意识的行为、风格、姿势、行动以及细微的习惯作风里，正如在明言的义理或信仰的告白里，都可以发现这一点。长年在别林斯基心中激起热情、焦虑或憎恶，并且使他长驻于一种有时近乎道德狂乱状态中的，就是人类生活与工作里表现的这层意思的观念与信仰——有人笼统称为意识形态。他热烈地信他所信，整个天性尽付其中，凡有所疑，也同样热烈疑他所疑，凡为问题所苦，则不惜代价，以求答案。至于这些问题是哪些问题，亦可想而知：个人对自己、对其他个人、对社会的恰当关系，人类行动与感觉的动源，人生之目的，尤其艺术家的想像作品以及艺术家的道德目的。
关于别林斯基，一切严肃的问题终归都是道德问题，亦即何物完全可贵、本身即值得追求，亦即何物为惟一值得知道、言说、实践、奋斗——不惜舍生以求——之物。书本或谈话中寻得的观念，他并不先求其本身有趣、可喜，以及思想上重要而可以某种超脱与不偏不倚的方式检验、分析及反省。观念非真即伪，此为首要辨识。伪，则当祛除如恶灵。凡书籍都体现观念，纵使表面上毫无此意，而批评家之首务，即是往书中探索观念。为了演证此点，我想提出一个例子，此例甚为出奇，近乎谲怪，但我认为颇能显明他的手法。他的批评家与传记家不提这个例子，因为这是他一篇小作品。《威克菲尔德的牧师》有个十九世纪法文译本。这个法文译本又有一俄文译本。在他无日或已的杂志写作活动里，别林斯基据此俄文译本，写过一篇短评。这篇短评，起笔十足传统路数，然后口气逐渐恼怒、敌意渐深。别林斯基不喜欢哥尔德斯密斯这部杰作，因为他认为此书伪篡道德事实。他指责说，哥尔德斯密斯假书中牧师之性格，申明冷漠无感、平静愚讷与颟顸无能终究优于斗士、改革者及进取的观念维护者所具备的特质。书中写那位牧师是一单纯之人，满怀基督教的隐忍、不重实际、连连受骗；这天生的善良纯真，哥尔德斯密斯言下之意，既难兼容于而且优越于聪敏、思想及行动。在别林斯基看来，这是个深重、该下地狱的异端看法。凡为书籍，都体现观点，都有其基本的社会、心理、美学假设，而据别林斯基所见，《牧师》的根本义理俗恶与虚伪。基本上，此书荣颂不作人生奋斗，站在人生边缘上，无所执著、洒落不羁，而一入世即为行动之士与邪曲之徒欺诳连累的人；其人物质上失败，但道德上胜利。这，别林斯基大声疾呼，是取媚于非理性主义——是对天下一般资产阶级都执迷深信的“混日子”作风迎合讨好。就此而论，本书不诚不实，以怯懦为比较深刻的智慧，将失败、因循敷衍、姑息求全说成深刻的人生理解。你可以回答别林斯基，说他这讲法荒唐夸张，说他摆在这位可怜牧师肩上的担子重得可笑。但是，他的做法彰示了一种新的社会批评的开始。在文学里，这种批评不是寻找理想的人类或状况“形态”（如早先德国浪漫主义者所为），也不是寻找可以直用于改善人生的伦理工具，而是寻找作者、他的环境或时代或阶级的人生态度。判断文学中的人生态度，亦当如判断生活中的人生态度，首先考察其纯正程度，是否充分照应主题，以及索问其深度、信实、究竟动机。
“我是文人，”他写道，“我说这话，痛苦但自豪而快乐。俄国文学是我的命，我的血。”他出此语，是做为一种道德立场的宣言。本世纪初，激进作家柯罗连科说：“我的国家不是俄国，我的国家是俄国文学。”言下分明维护的，就是别林斯基这种立场。而柯罗连科作此语，是代表一个十分正确地尊奉别林斯基为创始人的运动说话；在这个运动、这个信条看来，只有文学未为俄国的日常生活所出卖，只有在文学里，才存在着正义、自由、真理的希望。
在别林斯基，书与观念乃攸关生与死、攸关得救永生与万劫不复的大事，因此，对书与观念，他的反应无比惨烈凌厉。论气质，他不近宗教，不是自然主义者、唯美主义者，亦非学者。他是道德主义者——彻底世俗而反教权的道德主义者。在他，宗教是对理性的可恶侮辱，神学家是江湖郎中，教会是阴谋。他相信自然、社会与人心中有客观真理可寻。他不是印象主义者，对于人生或艺术，他雅不欲自限于伦理中立的分析，亦不愿自安于不带成见、不含批评的精细描述。这种分析与描述，他曾和托尔斯泰或赫尔岑一样，指为浅薄、一己快意或者轻浮的批评，或者（如果你明知道德真理而宁取外在组织）是刻意作伪而气味可憎的批评。外在组织是外衣；你想了解人生真貌（或者人生的可能变化），则永恒而迫切紧要之事，与虽引人而短暂之物，你必须知所分辨。单单注视、甚至再创弗吉妮亚·伍尔芙所谓我们由生至死皆为所包含的“半透明封袋”
，并不足够；你须得沉入生活的流变的底层，检看大洋底下海床的结构、查验风来风去与潮起潮落的情形，并且不是为检验而检验（没有谁会不关心自己的命运），而是为了掌握自然力量，以便控驭你的船只，以便冒着无尽的苦难而发挥英雄气概，或者冲着无限重大的横阻困厄，航向目标——真理与社会正义；事实上，你也知道（因为此事无可怀疑）这是惟一本身值得寻觅的目标。逗留表层、耗费心力对其性质与你自己的感受从事精益求精的描述，若非道德的白痴，就是刻意的不道德，即非盲目也是懦夫的谎言，而说谎者终必自毁于谎言。惟真理美好，而且真理永远美好，永远不可能丑怖、毁人、苍白或琐屑。真理亦不在外表上。真理在“底下”（如谢林、柏拉图、黑格尔所示）。惟有只关心真理者能获得真理启示，因此，中立、超然、矜慎者看不到真理。惟作道德寄托，不惜舍我所有以发现并辨明真理，使我本身与他人解脱幻觉、习俗与自欺之蔽，以见世界及众人在世界中之天职者，可与论真理。这个当时揭橥、古来首见的信条，就是俄国知识阶层的信条，而当时诸子亦即本此信条，在道德上与政治上反对当局支持者标举的君主专制、东正教义、民族至上三口号。
以其类如卢克莱修或贝多芬的气质，别林斯基作为一个批评家，与同代西方人自然不同。他既非兰多之类古典式专研柏拉图形式的纯粹行家，亦非圣伯夫之类锐利、悲观、已由幻想中觉醒的天才观察家，而是一个痛苦但满怀希望、努力分辨是非真伪的道德主义者。凡遇他以为新颖、可贵、重要甚或真理之事，他当即热烈狂喜，以急促煎迫、全无伦次、激动昂奋的句子，向世人宣告这项发现，仿佛稍待片刻，大势即去，因为游移无主的大众可能分神他顾。此外，传达真理，须出以奋迅喧腾之道，因为以平稳之声口，或将不足显示其攸关重大。在这种充沛横溢之中，别林斯基发现且过誉了几位比较名气不彰，而且鲜有可取的作家与批评家——这些人，如今当然已寂寂无闻。但他也慧眼先识，十分昭显了俄国文学巨星普希金的光彩。他还发掘莱蒙托夫、果戈里、屠格涅夫及陀思妥耶夫斯基，铨评之间，颇中诸家真才实值。至其品藻二流作家如冈察洛夫、格里戈罗维奇、科尔佐夫，更不待论。当然，别林斯基操觚谈文以前，已有人识出普希金为天才作家，但确立普希金重要地位者，是别林斯基。他以十二篇著名文章，论定普希金不仅是天才焕发的诗人，更创造了俄国文学，以及俄国文学的语言、方向和俄国文学在俄国民族生命中的地位。普希金之于文学，犹彼得大帝之于俄国，为激进改革者、破旧立新者，民族传统之死敌兼孝子，外则侵掠前此远不可及之异域、内则整合俄国历史中最深层且最具民族本色之要素——以上这个普希金意象，自别林斯基首创以来，一直支配俄国文坛。别林斯基一贯不懈，以热烈的信念，刻画一位诗人：这位诗人自视为信徒兼先知，颇称公允，因为他的艺术致使俄国社会知觉自身为一精神与政治实体，并连带使它知觉到它可怕的内在冲突、它不合时宜之处、它在国际间的反常地位、它巨大而未尝试用发挥的力量，以及它黯淡而令人忐忑不安的未来。别林斯基多方举例，证实成就此事者为普希金，而非其前辈——御用的俄国精神与俄国国力吹捧着。他前辈中最富文明、才具最高者，如史诗诗人杰尔查文、博孚众望的史学家卡拉姆津，甚或他自己那位宽厚、浪漫、言行温婉、终身和乐可亲的恩师茹科夫斯基，都未有此成就。
文学如此管领人生，一人支配如此巨国的整个意识与想像，是奇特独绝、古今无尔之事，即但丁、莎士比亚、荷马、维吉尔或歌德在其各国意识中所占地位，亦不足比伦。这个非常现象，观者有何感想，另当别论，至于此一现象为别林斯基及其弟子门生所创，则世人至今未有充分认识。他们师徒视普希金为核心巨星，在这道光源辐射的光辉照耀下，俄国人的思想与感受有令人称奇的成长。普希金，这个恣意人生、斯文雅致，而在社交生活中倨傲不群、睥睨世俗、言行奇僻的人，反倒以此为尴尬困窘之事，把棱角尖锐而不投时尚的别林斯基说成“一个怪人，不知为了什么异乎寻常的原因，好像在崇拜我”。他有点儿受惊，又半猜半知他必有话说，起意央他为他主编的刊物写稿，却转念朋友间认为此人不登大雅，于是打消会晤结纳之计。
普希金有势利习性，素常又喜故作贵族附庸风雅之态，而不以职业文人自居。别林斯基原本富于社会性的敏感，普希金此举，正搔中他痛处——恰如他与莱蒙托夫初次谋面，莱蒙托夫作张作致的世故犬儒姿态惹他恼怒。不过，天才当前，别林斯基一切置诸脑后。他忘记普希金的冷漠，他明白，莱蒙托夫那张拜伦面具背后，他那刺人的犬儒主义、那伤人及被伤的欲望底下，是个伟大的抒情诗人、严肃且透辟的批评家、内心痛苦而温和且深刻的人。这些人的天才令他着迷，如中符咒，而无论他自知与否，他其实就是根据他们——尤其普希金——的艺术与人格为尺度，界定他自己关于创作艺术家本有与应有境界的观念。
作为批评家，他终身是德国浪漫主义大师的信徒。他直斥当时法国社会主义者蔚为风尚的说教与功利艺术作用论。“诗没有本身以外的目的。诗就是诗自己的目的，正如真理是诗的目的、善是行动的目的。”同一篇文章稍早，他说：
整个世界，它的……颜色与声音、一切自然与生命形式，都可以是诗的现象；不过，它的本质掩藏于这些表相之中……而以生命的变化使人着迷、使人陶醉……[诗人]是容易感应、容易刺激的有机体，恒常生气活跃，稍一轻触，就放出火花，比他人感受更痛苦、更猛烈品尝乐趣、爱得更狂暴、恨得更激切……
又：
[文学是]自由的灵感所产生的成果；某些人虽非统一地、但有组织地努力……充分表达……民族的精神……显现民族的最隐密深层与脉动……就是文学。
他激烈拒斥乔治·桑与勒鲁所宣扬的以艺术为社会武器的概念：
不要担心观念的体现。你是诗人，你的作品就会在你不知不觉之中含有观念——放心自由信从你的灵感，你的作品就会既合乎道德，又兼得民族性。
这是施莱格尔及其同道说法的回响。别林斯基早岁获此观点，毕生不离。安年科夫说，别林斯基在艺术里寻求他对一切人类需求的“完整”解答——以艺术补全比较不充分的其余经验形式所留下的裂隙；他觉得，不断返取伟大的经典作品，将能使读者更新生命、高贵升华；惟有伟大的经典作品能变化读者的识见，向他启示事物的真正关系，从而解决一切道德与政治问题；他恒常认定伟大的经典作品永远是天机自发而浑然自足的艺术品：其本身自成世界，而不是供作道德或社会宣传的伪劣结构。别林斯基亦曾数易见解，且次次痛苦万分，但他至终相信，求真理者可在艺术——尤其文学——中寻得真理；艺术冲动愈纯粹——作品愈纯属艺术——其所启示之真理愈清晰且深刻；他至终诚信以下浪漫义理：最好、最少掺杂的艺术必然非仅为艺术家个人之表达而已，往往也必然是一个环境、文化、民族性的表现；艺术家是环境、文化、民族的有意识与无意识代言人，无此功能，他琐屑不足道、了无价值，而且也惟有在此功能格局内，他本身人格方具任何意义。别林斯基那些斯拉夫主义敌人不曾否认以上任何一点，他与他们另有歧异。
一切浪漫主义者都执持历史主义，别林斯基固亦不免。但是，有一派这种历史主义者，其宗旨、其专长，是对艺术现象作仔细的批判与历史分析，将一件艺术品或一位艺术家关连于一个准确的社会背景，分析他的作品所受的特定影响，检验并描述他使用的方法，为他某些特殊效果的成败提供心理或历史解释，则别林斯基亦不在此等人之列。这类工作，他的确时或为之；其实，他就是第一位、也是最伟大的俄国文学史家。然而他恶谈细节，赋性不喜唯谨唯慎的学术工作；他读书不主系统，以博涉为尚；他兴奋、狂热疾读、不遑稍辍，读至不堪再读，即纵笔为文。这给他的作品带上一股马不停蹄的活力，但仅恃此活力，难成持平稳当的学术。不过，他对十八世纪的批评，并不如中伤者所言那般盲目且不分皂白而一笔勾销。他评论早先俄国作家，如特列季亚科夫斯基、克姆尼泽、罗蒙诺索夫、冯维辛及德米特利耶夫，铨次优劣，皆各当其分；尤其他论述诗人杰尔查文与寓言作家克雷洛夫，特足为洞识卓见与明澈判断的模范。此外，有几位十八世纪的平庸作者与模仿家，他也使其虚名永隳于一旦。
不过，立定百世不刊的文学评判，非他天才所长。作为文学批评家，他的特质、他在西方几乎无人可比的特质，是对于一切文学印象——无论风格、内容上的印象，他有令人惊异的新鲜与充分反应，而且以热烈的专诚与谨慎，在文字上再造并刻画他所获直即印象的生动本有性质、颜色、形状，以及——最重要者——道德特质。任何时刻，他若想传达一项文学经验，他都用上生命、他整个人，力图捕取该项经验的本质。他有超乎寻常的理解力及陈述力，不过，与其余诸家相较，至少与这方面禀赋相当的批评家如圣伯夫或阿诺德相较，他卓然特异之处，是他的眼光完全直接——可以物我无间称之。几位同代人，屠格涅夫即其一，说他形貌逼肖鹰隼。的确，他常像一只肉食鸟，扑击一位作家，酣畅尽言，将其人片片撕碎。他的论述解说往往流移芜蔓，文体参差不匀，时时冗赘而牵缠不清；他的学养是随兴凑成之物，他遣辞用字颇欠优雅、殊少内在魔力。但是，当他适才量力而为，当他处理与他足堪伯仲的作者，则无论赞美或指斥，所谈无论为观念或人生态度、诗法或成语，他眼光紧切强烈、高论滔滔汹涌、说法截然直即、体验鲜活生动而出以不稍缓解且长驱流贯的气势，今日读来，其劲力万钧而惊心动魄，犹如当日。他自己也说过，要了解一位诗人或思想家，你必须暂时整个浸入他的世界、任令自己受他看法支配、与他的情绪浑同合一，简言之，体悟其经验、信仰及信念。别林斯基其实就是这样“体悟”莎士比亚与普希金、果戈里与乔治·桑、席勒与黑格尔的影响。他精神上的居处有变，态度也随之而变，于是斥其昨日之所美、美其昨日之所斥。后世批评家指他为变色龙，表皮敏感，反应过多，变态过度，是个不可靠的向导，没有持久的内在原则核心，太容易为外物感染，漫无纪律，虽生动活泼且雄言善辩，惜无明定、固实、严谨批判的人格，亦无明确路数，没有可以确指的观点。此论有失公允，与他相知之侪辈，必将无一能丝毫了解这种判断。试求一人于古往今来，其人秉持严格——过于严格——且狭隘的原则，终身对真理有一股了无愆悔、不曾间辍、疯狂热烈的酷爱，不能妥协，苟非其全心彻底相信之事，则暂时且表面的委蛇变通，亦不肯为。若此人可得，别林斯基即是。“人如果不改变其人生观与艺术观，是因为他一意虚荣，而非力求真理。”他说。别林斯基两次根本改变见解，各次都在一场痛苦的危机以后为之。各次改变见解，他都遭受强烈的痛苦，这种痛苦，俄国人似乎特别善于言传。其中经过，别林斯基所记甚为详尽，主要出以信件，而成为俄文里最动人的书简作品。他的心智与感受里有一种严峻不移、不断反躬自省的诚实，近乎英雄气魄。读他这些书信者，当知我此话意思。
别林斯基生平有几个思想立场，他辗转往返其中，每至一处，必穷用其义蕴，然后耗费呕心剔肠的重大功夫，解脱而出，重新奋斗。他不曾造达任何终定或一贯的看法。注重条理格式的传记家将他的思想划分成三数个界线明晰、井然有序而浑成的“时期”，可谓见小失大：别林斯基经常“退回”他早先“放弃”的立场。他的一贯，是道德上的一贯，而不是思想上的一贯。他的哲学工作肇始于一八三〇年代中期，当时他二十三岁。尼古拉一世的警察国家里，心犹未死、良知尚存的青年知识分子率有厌恶与窒息之感，别林斯基亦然。他属于莫斯科年轻哲学家斯坦凯维奇与巴枯宁的圈子，也就采行他们的哲学。一八二五年十二月党人起事流产后，当局厉行镇压，唯心主义是这种镇压所引起的反动。出国的年轻一辈俄国知识分子受政府鼓励，前往德国，而非前往路易·菲力普治下民心暗沸、危机重重的法国，竟满怀德国形而上学而回。尘世的生活，物质的存在，尤其政治，令人憎恶，所幸并不重要。惟一要紧的，是精神所创造的理想生活，是想像的巨大建构。借这些建构，人超越挫折重重的物质环境，脱离其卑污，与自然、与上帝合一。西欧历史里可见许多这种崇高成就，强称俄国举得出与此媲美之物，是游谈无据的民主主义谰言。俄国文化（别林斯基在一八三〇年代告诉他的读者）乃人工造做、由外输入之物，普希金崛起以前，都不能与莎士比亚、但丁、歌德及席勒同日而语，甚至无法与伟大的写实作家如司各特及（一切作家之最的）菲尼摩尔·库珀相提并论。所谓俄国民族文学，无非法国模式的二三流模仿之作所形成的可怜一堆复制品的美名，而俄国民歌、民谣及民间史诗比这些仿作更可鄙。至于斯拉夫主义者，他们热爱俄国的旧风俗与旧习惯、热爱传统斯拉夫服饰及传统俄国歌曲与舞蹈、热爱老掉牙的乐器、热爱拜占庭正教的僵化物事、喜欢拿斯拉夫人的精神深度与精神财富同颓废而“正在腐烂”（被迷信与污秽的物质主义腐化）的西方对照——这，是幼稚的虚荣与错觉。拜占庭给人什么？它的嫡裔，即南欧的斯拉夫民族，可以列入全欧洲最死气、最僵滞的民族。在他某篇评论里，别林斯基高喊，要是黑山人明天死光了，这个世界也不会增加丝毫不幸。与十八世纪任一高贵声音相较——一个伏尔泰、一个罗伯斯庇尔——拜占庭和俄国拿得出什么来？只有伟大的彼得，而他属于西方。至于把驯顺而虔诚的农民——独被天恩的神圣愚夫——拿来歌颂，则别林斯基也不同于斯拉夫主义者。他并非出身贵族或绅士世家，而是浸在酒里的小镇医生之子。他没有认为农业浪漫或使人高贵，只认为它使人降志辱格，使人愚蠢。斯拉夫主义者大作浪漫而反动的妄论空言，试图以古老而往往不存在的传统遏阻科学的进步，也使他激愤。而最可鄙之事，莫如虚伪而以廉价哗俗之物取宠的民族主义、以古为美的服饰、仇视外国人，以及破裂彼得大帝胆力过人而辉煌开启的伟大英雄事功。别林斯基的脾气本来极像十八世纪法国百科全书派。他也同他们一样，自始（以及去世之前一段时期）相信，惟开明的专制君主——借着强迫手段造成的教育、技术进步与物质文明——能拯救蒙昧、野蛮的俄国。在一八三七年写给朋友的一封信里，他说：
最要者，你应该抛弃政治，并提防政治对你的思想方式产生影响。在俄国，政治没有意义，只有脑袋空洞之人会同它沾上关系……如果构成俄国的每个人都由爱而臻于完美，那么，不用政治，俄国也会是世界上最幸福的国家——教育才是获取幸福之路……
同一封信：
彼得是个明证，证明俄国无法自力发展其自由以及其民政结构——这，如同俄国其余诸多事情，须经沙皇之手，始克完成。我们固然尚未拥有权利——不瞒你说，我们是奴隶，但这是因为我们仍然必须当奴隶。俄国是婴儿，需要保姆，这保姆心中满怀对她幼儿的疼爱，而手里一支棍子，幼儿顽皮，就要处罚。让孩子完全自由，会毁了他，给现下状态的俄国一部宪法，会毁掉俄国。在我们的人民，自由……只是为所欲为的意思。解放了的俄国不曾组织议会，只会奔进酒馆，狂饮、摔杯子，把绅士吊死，因为他们刮胡子、穿欧洲衣服……俄国的希望在教育，而不在……立宪与革命……法国经两次革命，结果有宪法，而在这个立宪的法国，思想的自由远远不及独裁专制的普鲁士。
同一封信：
我们的独裁政体给我们完全的思想与反省自由，但限制我们扬声发言和干涉她事务的自由而已。它允许我们从海外进口书籍，而禁止我们翻译或出版这些书籍。这是有理且公正的，因为你知道的东西，农民可能不知道；对你有益的观念，对农民可能要命——他们自然而然会误解……对知道酒如何用法的成人，酒有益处，对儿童可是要命之物，而政治就是酒，在俄国可能会变成鸦片……所以，去他的法国人罢。他们对我们的影响至今有害无益。我们模仿他们的文学，扼杀了自己的文学……德国——德国才是现代人类的耶路撒冷。
即使俄国的民族主义学派，亦未至此极。当是时也，西化程度深如赫尔岑的思想家，遑论温和的自由主义者，如格拉诺夫斯基与卡维林，都准备因势推移，甚至愿意相当认同斯拉夫主义者对俄国传统与固有生活形式的深刻诚挚情感，而别林斯基强硬不屈。西欧，更明确地说，开明专制，乃人类主要成就之所倚。惟西欧有生命力、严谨的科学轨范、哲学真理，而惟赖这些，始有进步可言。斯拉夫主义者已背弃此义。无论动机如何可取，他们终是盲人、盲人的领队。伟大的彼得煞费周章，才将他原始不化的人民由无知的野蛮与积弱中拔出或半拔出来，而此辈无非复陷于此万古泥沼。别林斯基此说，是激进、个人主义、启蒙、反民主之说。苏联作者引经据典，力辩苏联的无情统治精英扮演进步角色。别林斯基这些早期论述颇为他们所用。
同时，巴枯宁已开始对别林斯基宣扬黑格尔。别林斯基不谙德文。巴枯宁一如后来在巴黎向蒲鲁东灌输，此时夜夜向别林斯基宣讲这新兴的客观主义。经过一场可怕的内心挣扎，别林斯基终于皈依这派新的反个人主义信仰。早先，他由斯坦凯维奇的阐释，赏玩过费希特与谢林的唯心主义，结果是他完全离弃政治问题，视政治为一团污秽的琐屑、经验浑沌世界，一道虚妄的障幕——掩蔽障幕外的和谐实在。现在，这已完结、断绝。他移居圣彼得堡，在他新宗教的影响下，于一八三九至一八四〇年间写成两篇著名文章，其一是评论一首诗、兼谈一篇纪念波罗金诺战役周年的散文作品，其二是批评某德国黑格尔学者对歌德的抨击。新的教条说：“凡现实的，就是合理的。”攻击或试图改变现实，是幼稚、浅薄、短视之举。凡存在的，就是这样存在，因为它必须这样存在。有解于此，即能了解万事万物之美与和谐：万事万物都依可解且必然的法则而发生于指定的时间与地点。自然的巨大图式，就像历史的大地毯，展现其文样，在这大图式、大地毯里，一切合适其位。开口批评，仅仅表示你没有向现实调整适应，表示你没有充分了解现实。在别林斯基，并无所谓权宜变通。赫尔岑告诉我们，别林斯基一旦采定一个看法，即：
无畏于任何后果。任何事情，或者道德上的考虑，或者他人的意见，往往吓住比较软弱与比较不那么坚强的人，而都不曾令他止步。他不知畏惧为何物，因为他刚毅而精诚，他良心清白。
他（或巴枯宁）就黑格尔学说所作的诠释，使他深信，静观与了解是精神上优于行动奋斗的态度。于是，他怀着激昂狂热，一头栽入“接受现实”——不过，才两年以后，他又以同样的激昂狂热，抨击寂静主义者，并且呼吁积极抵抗尼古拉一世的可憎行为。
一八三九至一八四〇年间，别林斯基宣布强权即公理；历史本身——无可避免的力量的迈进——使现实变得神圣；独裁专制不得不尔，是神圣的；神的计划迈向一个理想目标，而俄国的现状是这计划的一部分；政府——权力与压制的代表——比人民明智；向政府抗争，无非轻浮、邪恶、徒劳。反抗宇宙力量，永远是自杀。
现实是一只巨怪[他对巴枯宁写道]，长着铁爪、巨嘴与巨颚。她迟早会吞掉每个反抗她、无法同她和平相处的人。要自由——不把她视为可怕的怪物，而把她看成幸福之源——只有一个法子：了解她。
同一封信里，他说：
我曾极端鄙薄现实，现在，认清了它的理性，领悟它一切都不可拒斥，它一切都不可谴责或蔑视，我看着它，浑身颤动着神秘的喜悦。
他又以同样理路，说：
席勒是……我的死敌，我费尽气力，才做到对他发乎恨，而止乎我所能的起码礼数。此恨所为何来呢？
他说，此恨之来，及因席勒的《强盗》、《阴谋与爱情》及《费斯科》“以一种抽象、同地理与历史发展条件毫无关系的社会理想，诱发我心里一股对社会秩序的狂野仇视”。此信所言，与他先前费希特唯心主义那些比较无害的座右铭彼此呼应——那时候，他习常宣称社会恒较个人有理，或者，“个体愈是作为宇宙的个别表达，才愈是真实，而非幻影”。不过，虽云前后呼应，此处在政治上已大失正道。
朋友们震骇之余，无辞以对。这只能说是这位最专志、最无畏的激进派领袖的大背叛。这震骇极为痛苦，在莫斯科竟至于无人讨论。这项脱离将有何效果，别林斯基知之甚明，书信中也直言不讳。不过，他别无可行。他是以一个理性的过程，达到他的结论，倘使要在背叛真理与背叛朋友之间抉择，他必须做个堂堂男子，背叛朋友。他也想到，行此背叛，将为自己引来可怕的巨痛。然则愈思此巨痛，反愈适足以使他认定这项对原则的重大奉献牺牲是逃无可逃的必然。原来，他接受了社会发展与历史迈进的“铁律”，认为这些铁律非仅无可避免，而且公正、理性，具有道德上的解放作用。但是，就在当时以及后来，他兼而又有一股深刻的憎恶在——大则憎恶俄国社会的状况，小则憎恨他本身圈子的状况。
我们的生活[他一八四〇年致阿克萨科夫]，我们要什么样的生活？我们的生活在哪里？为什么而生活？我们是滞留在社会外面的许多个体，因为俄国不成社会。我们既无政治生活，也没有宗教生活、科学生活和文学生活。无聊、冷漠、挫折、徒劳无果的努力——这就是我们的生活……中国是可厌的国家，但更可厌的，是一个拥有丰富生活资料、欲像软骨病的幼童般撑在铁架子上才站得起来的国家。
救济之道？向当局的权势妥协，即适应“现实”。别林斯基犹如后来许多共产主义者，以自取铐手缚足的沉重桎梏而自傲、以自愿忍受的狭隘与黑暗而自豪。友朋惊骇、厌恶，适足证明我牺牲之巨大——因此，也证明我这项牺牲的壮丽与必要。
这情形维持一年，他就忍无可忍。赫尔岑到圣彼得堡拜访他；乍会之初，场面僵冷，两下里疠促尴尬，然后，别林斯基情绪爆发，不可收拾，承认他信从黑格尔而任气使性，对当局的黑暗反动加以“接受”并歌颂的这一年，是一场沉重的梦魇，供奉的不是真理，而是一种丧心病狂的逻辑。他关心、他从来不曾须臾或忘的，不是历史的过程、不是宇宙的条件、也不是黑格尔的上帝在世界上的庄严迈进，而是芸芸众生的个体生活、自由与希望——他们所受的苦难，没有任何崇高的宇宙和谐能够解释或补救。得此一悟，他未曾反顾。这次的解脱非常巨大：
我痛恨[他致书包特金]我要同一个可鄙的现实和解的可鄙欲望！伟大的席勒万岁——高贵的人性辩士、灿烂的救世之星、使社会脱离血腥传统偏见的解放者！普希金说得好，“理性万岁，但愿黑暗消灭！”现在，我认为人性的人格（the human personality）高于历史、高于社会、高于人类……天啊，想到自己这一向的景况——发烧、疯狂，我悚然而惊。我如今的感受，有如大病初愈……我不会善罢干休，再不会向邪恶的现实委屈求和了。我要在想像的世界里寻求幸福，也只有幻想能使我幸福。至于现实——现实是刽子手。想到由于自己性格上可鄙的理想主义与软弱无能而逞弄的一时之快，我痛苦反侧。天知道，我那深刻而妄纵的信念使我在满腔诚意与盲狂里白纸黑字，说了多么邪恶、恶心的荒唐话！我在寻求真理的路上经过了多么可怕的曲折！为了真理，我付出了多么可怕的代价，犯下了多么可怖的莽撞，而这真理何其苦涩——这世界，尤其我们周遭的世界，多么邪恶！
同一年里，他写道：
啊，对奋发且高贵、为人类最神圣的权利而流血的法国，我吐出了多么疯狂的瞎说……我已觉醒，回思前梦，不胜恐怖……
关于“精神”的无情迈进，他说（赫尔岑所记）：
我不是为自己而创作，倒是为精神而创作了……真的，它当我是什么样的白痴？我宁可不思不想——“它的”意识干我何事？
此外，神圣的形而上实体，如普遍性、宇宙意识、精神，以及理性的“国家”，等等，他在他一些书信里指斥为抽象、生啖活人的摩洛神。
又过一年，他终于清算大师本人：
黑格尔关于道德的一切言论都纯属瞎说，因为客观的思想境地里并没有道德这回事……即使我达到人类发展之梯的实际顶端，在那时候，我也仍然要[黑格尔]就人生与历史的所有受害者、意外事件与迷信的所有受害者、以及宗教裁判与菲力普二世等等的所有受害者，提出解释；否则，我会把自己头上脚下，笔直摔下来……听说，不和谐是和谐的一个条件。这，喜欢音乐的人可能欣然赞同，但是，从命中不幸要以自家性命来表达这个不和谐成分的人看来，此说可没有这么圆满。
同年，他试图解释这种错乱：
……由于我们了解我们在现实生活里没有生命，由于我们的天性是没有生命就无法生活，所以，我们逃开，逃入书本的世界，开始依照书本而生活、而爱，把生活与爱变成一种职业、一种工作、一项焦心苦虑的劳动……于是，到头来，我们相互厌烦、相互激怒、使彼此疯狂……
走入社会，否则，不如速死！这是我的口号。只要个人还受苦，普遍的东西对我有何意义？当人群在泥沼里打滚，孤独的天才住在天堂里，与我何干？我的人类弟兄、我在基督里的弟兄，只因无知，实际上就变成陌生人、敌人；即使我领悟……艺术或宗教或历史的本质，若不能与他们共享，则此悟亦于我何益？……阴沟里嬉戏的赤脚儿童、衣衫褴褛的穷人、烂醉的车夫、下班的军人、手夹公事包而步履蹒跚的官员、沾沾自喜的军官、倨傲的贵族——这些景象，我都无法忍受。向一名士兵或一位乞丐施舍一文钱，我居然几乎哭出来，一路跑开，仿佛干下了什么可怕的勾当，跑得好像不希望听到自己脚步声似的……世界如此，一个人有权利到艺术或科学里埋首自忘么？
他读了唯物主义者费尔巴哈的作品，变成革命民主派，日益痛斥暴政、无知，以及同胞们禽兽不如的生活。逃脱半知不解的德国形而上学的符咒以后，他有极端解放之感。这次反动，一如往常，是外在形式，至于其所倾吐，则是对个人主义的热烈赞美。在写给友人包特金的一封信里，他指斥他的思想环境不够严肃认真，缺少个人尊严：
……我们是新锡西厄不快乐的安纳卡西斯。为什么我们饥喘、张着大口、赶着对一切有兴趣而不能固守一事、吃尽一切而仍然饥饿？我们彼此相爱，爱得既热且深，而我们是如何表现这友情的？我们曾经彼此兴高采烈、热心、狂喜，而我们又互相怨恨、彼此伤害、彼此轻视……分开稍久，我们思念若渴，想到见面，就热泪盈眶，我们患着相思病，深情款款。一旦相见，我们的会面既冷漠、又疠促难安，往往再分手而无憾悔。向来如此。我们早该停止自欺了……我们的饱学教授是炫学无实的冬烘、社会腐化的一群……我们是孤儿、无国之人……古代世界令人着迷……其生活含有一切伟大、高贵及英勇之事的种子，因为其生活根基是个人的自尊自重，个体的尊严与神圣。
然后，他在一阵狂喜之中，以提比留·格拉古比喻席勒，而将自己并拟于马拉。
人性人格，我恐怕要爱得发狂了。我现在开始像马拉一般爱人类。我相信，只要能使极小一部分人类幸福快乐，我会毫无犹豫，用火和剑毁尽其余。
他只爱雅各宾党人——他们才有成事之效；他要“言行俱及的双刃剑——罗伯斯庇尔与圣鞠斯特一流”，而不取“甜蜜狂喜的掉弄词句——吉伦特党人漂亮的理想主义”。由此，他走向社会主义——马克思以前那种“乌托邦”社会主义。这种社会主义，别林斯基并无了解，只因它力倡平等，他便趋前拥抱：
……社会主义……观念中的观念、本质中的本质……信仰与科学的终始旨归。有朝一日，没有人会活活烧死、没有人会头颅落地……没有富户、没有穷人，无人是君、无人为臣……[人]都是兄弟。
别林斯基去世多年以后，陀思妥耶夫斯基当言：“他相信……社会主义非仅不至于破坏个体人格的自由，反而会在新兴、而且从此至坚不摧的基础上恢复其闻所未闻的光辉。”言下之意，指的就是别林斯基这个神秘灵见。陀思妥耶夫斯基年轻无名之日，本是别林斯基首先识才，告诉他，批评家长篇累牍而徒费无功之事，他以《穷人》一挥而就——他发人所未发，揭露了苍白、受屈辱的俄国小公务员的生活。不过，他本身不喜陀思妥耶夫斯基其人，厌恶他的基督教信念，并刻意以美学上的激词苛论与宗教上渎骂神明之言，对他横施谤刺。他的宗教态度是霍尔巴赫或狄德罗的态度，而且理由相同：“在上帝与宗教这两个字眼里，我只看见黑暗、镣铐和皮鞭。”
一八四七年，天才曾为别林斯基所盛称的果戈里发表一本激烈反自由、反西方的小册子
，号召国人重返古老的家长政治、复归于一个精神再生的农奴、地主、沙皇国度。别林斯基怒不可遏。久病虚耗，已至末日阶段的他，由海外驰书，痛责果戈理出卖光明：
……以宗教作掩护、皮鞭为倚恃，虚伪与悖德被当成真理与美德来宣扬的此时，我们不能缄默。
是的，我爱你，就像一个与自己国家以血相亲的人，是全副热情，爱它的希望、它的光荣、它的尊严，以及带领它走上意识、发展与进步之途的伟大领导者……俄国的得救，不在神秘主义、不在唯美主义、也不在虔诚信教，而在教育、文明与人性文化的成就里。她需要的不是讲道（她已经听得太多）、不是祈祷（她已经咕哝太多），而是在人民心中唤起久已埋失于泥沼与污秽中的人性尊严意识。她需要法律与权利——不是教会提倡的，而是合乎常识与正义的法律与权利……结果，她拿出来的不是这些，而是一片恐怖景象，买卖人口，连美国人“黑人不是人”的行话也免了……一个个人自由、荣誉或财产毫无保障的国家；连警察国家也称不上，只是以官吏之偷盗抢劫构成的巨大集团……政府……十分清楚地主怎样对待农民，每年又有多少地主被农奴屠杀……你，提倡皮鞭的教士、宣扬无知的使徒、捍卫蒙昧主义与黑暗反动的斗士、鞑靼生活方式的辩护士——你在干什么？瞧瞧你立足之地罢，你正站在深渊边上。你根据正教而发你的高论，这，我了解，因为正教向来偏爱皮鞭和牢狱、向来对专制独裁五体投地。然而这与基督有何关系？……比起你那班教士、主教、长老、大主教，那个以嬉笑怒骂将欧洲的迷信与无知无文之火扑熄的伏尔泰，当然更是基督之子、基督肉中之肉、骨中之骨……[我们的乡下教士]是粗劣通俗故事的主角……教士往往无非饕餮之徒、守财奴、阿世媚俗之流、寡廉鲜耻之人……我们的教士绝大多数……不是迂腐炫学的烦琐冬烘，就是无知盲目得吓人。只有我们的文学（在野蛮的检查制度下）仍然露出生命与前进运动的信号。此所以我们这般尊崇作家的志向，此所以小小的文学禀赋也能成器，此所以文学职业使炫目的徽章与俗丽的制服黯然失色，此所以一个自由作家即或才力微薄，也激起广大的瞩目，而……出卖天资以服事正教、独裁与民族主义的大诗人，很快丧失众望……俄国民族是对的，看出俄国作家是它仅有的领袖、辩护者，以及将它由俄国的君主专制、东正教义与民族至上的昏天暗地里解放出来的救星。俄国民族可以原谅一本劣书，但不能原谅一本有害的书。
他在巴黎向朋友宣读这封信。安年科夫记下这一幕。赫尔岑低声对他说：“这是天才之作。我想，也是他的遗嘱兼最后证言。”这项著名文件成为俄国革命分子的《圣经》。陀思妥耶夫斯基判死罪、发配西伯利亚，就是因为在一个地下讨论圈子里朗读这封信。
最后阶段的别林斯基是人文主义者，是神学与形而上学的敌人、激进民主派，更由其信念极端强力猛烈，而将纯属文学的争辩变成社会与政治运动的开端。屠格涅夫由他说起两类作家：一种作家，他可能有精彩焕发的想像力与创造力，但始终停留在他所属社会的集体经验的外缘上；另一种作家生活在他的社会的核心里，而与这个共同体的情绪和心灵状态产生“有机”关系。别林斯基知道——而只有真正的社会批评家知道——一本书、一个见解、一位作者、一派运动、一整个社会的道德重心何在。俄国社会的核心问题不是政治问题，而是社会与道德问题。聪慧且觉醒了的俄国人最想知道的，是该做什么
，如何过个体、个人的生活。屠格涅夫证言，俄国人民从来不曾像一八四〇与一八五〇年代那般关心人生问题、那般不关心纯粹的美学理论。日渐加紧的压制，剩下文学为惟一可以稍稍自由讨论社会问题的媒介。当时，斯拉夫主义者与“西化派”有其重大争论：一方认为俄国仍是未经腐化的精神与社会有机体，以一体共同的爱、天生自然的虔诚、对权威的敬重等无形环节为之密附结合，对此，人为的、“没有灵魂的”西方形式与建制已经造成、而且会继续造成可怕的戕害；“西化派”则认为俄国是一个迟滞不进的半亚洲专制体，连最初步的社会正义与个人自由也无从得见。十九世纪这场使受过教育的俄国人壁垒分裂的决断性争议，主要也就是在欲盖弥彰的文学与哲学辩论里进行。当局权威对双方俱无偏爱，而且，认为任何严肃问题的公开讨论，对现存体制都是一种威胁。当政者持此看法，亦自有道理，不过，如我们现在所知，有效的压制技术，当时尚未发明；于是，这半明半暗的争论持续不断，复由于双方主辩者深切意识到自己的社会出身，社会出身又感染各人的意见与感受品质，因此争论日益尖锐，而且愈来愈个人化。
别林斯基时代，亦即一八三〇与一八四〇年代的俄国，大体还是一个封建社会，工业未兴，某些部分更处于半殖民状态。整个国家以截然划分的界线为基础，农民明别于商人与低级教士，而士绅与贵族隔阂更大。由下一阶层升到上一阶层，虽然非常困难、而且极不常见，但也不是全无可能。不过，要能如此，一个人非特要有格外的精力、格外的野心与才具，更须相当愿意、相当能够抛弃他的过去，在道德、社会、心态上认同上一阶层的环境；这些方面，如果他够努力，上一阶层根据某些条件，就可能愿意接纳他、同化他。十八世纪最出色的俄国人、俄国纯文学与自然科学之父罗蒙诺索夫——“俄国的达芬奇”——出身寒微，但他爬上去，变了一个人。他的作品甚多强健雄壮之处，而毫不原始，绝无乡俚腔调。十八世纪晚期，他拳拳模范当时最精巧繁缛的欧洲——也就是说法国——作风，几乎独立树立了俄国散文与诗的形式传统。到十九世纪前半叶为止，教育、闲暇与素养品味足具而能从事艺术、尤其文学者，惟有社会精英，他们目注西方文坛巨子，心仪手摹，对于大帝国内冷僻角落里农民与匠人传习不辍而技巧想像力俱有可观的传统艺术与手艺，则殊少采撷，即有所取，至多也限于偶尔一点地方色彩。文学为雅致才艺，从事者主要是圣彼得堡的贵族玩票家，以及其附庸，其次是莫斯科一班人——圣彼得堡乃政府大本营，莫斯科所集则是富商，以及比较扎实而旧式的贵族，此辈以厌恶的态度，远观欧化首都里浇薄而世故的气氛。文学大复兴第一世代最具特色的姓名——卡拉姆津与茹科夫斯基、普希金与格利鲍耶陀夫、巴拉滕斯基与维涅维季诺夫、维亚泽姆斯基与沙霍夫斯科伊、雷列耶夫以及两位奥陀耶夫斯基——即属于这个社会阶层。有几位外来的个人也得以加入：批评家兼新闻业者、俄国文学自然主义先驱波列沃依是西伯利亚商人之子；抒情诗人科尔佐夫终身是农民。不过，这些例外对固有的文学传统并无重大影响。社会地位低微的波列沃依，起初十分勇敢，抨击精英阶级，然后，尽抛本色，完全同化于主导集团的风格与方法，终其余生，都是正教与独裁政府一位驯服而戒惧的支持者（虽然仍受尽权威势力的迫害）。科尔佐夫因毕生保留乡间语法风格而驰誉。他的确也不虚其名：一个天才原始人、一个不因名声而败坏的单纯农民。他以他清新而灵动的天资，风靡那些老练世故的沙龙雅集，以他近乎夸张做作的卑微姿态，以他不幸而刻意谦退的生活，感动他那些出身高贵的仰慕者。
别林斯基打破、永远打破了这个传统。他能如此，因为他根据自己的条件，进入社会身份比他高的团体——他不曾捐弃他任何本色。初抵莫斯科的他，是个古怪的乡下人，此后，以迄去世，也一直保留他那个阶级的许多品味、成见与习惯。他生于贫穷，在落后省份一个僻远乡间的荒凉、粗糙未开气氛里成长。莫斯科确曾使他有某种程度的软化、文明化，但他的作品始终保持一个粗朴的核心，以及一个自觉、粗鲁、时或得理不饶人的格调。这种格调一入俄国文学，从此不曾离开。终十九世纪，对不关心政治以及保守的知识阶层那种温文尔雅极不耐烦的政治激进分子，其特征就是这种格调。当革命运动日增紧张，这调子即时或转趋尖锐而激越、时或掩抑而伺机突发。此调之使用，已经成为原则。思想上的过激分子抨击固有秩序的支持者，刻意用这调子为武器；无特权者与受压迫者的领袖决意消灭文雅其名、实则只为现行体制之死气、无用与丧心邪恶作掩饰的小说，也使用粗蛮而挑衅的口气。别林斯基使用这种口气，则是因为这种粗豪刺耳之气原本出于他的天性，同时也因为他博读群书而教育不足，激情风烈，既无传统教养的拘束，也没有天生温和的脾气，而且动辄陷入道德的暴怒，胸中如沸，不义或虚伪之事当前，即不顾时地、不顾何人在旁，抗声疾斥。追随他的人采用这种姿态，因为他们是激愤的一群。于是，这腔调成为新真理的传统腔调，凡说新真理，都须以受辱之痛犹新之感，出以怒气腾腾之口。
就此层次言，别林斯基的真实传人是屠格涅夫《父与子》里的“虚无主义者”巴札洛夫。小说中，那位教养高尚而自负凌人的叔父代表文雅仪态、普希金、以及唯美人生观（屠格涅夫本人自觉相当认同这种人生观，但认同之中不无罪恶感）。他问，青蛙的解剖，以及现代解剖学的其余污秽道具，何以竟然被视为最有趣、最重要之事。巴札洛夫刻意粗鲁倨傲，答说因为它们是“真理”。以这种激烈的警刺，肯定人生与自然中物质事实的至要地位，成为知识阶层间志存反叛的一派的正式口号。他们的责任是：不但说出苦楚难咽的真理，还要尽可能说得大声、粗鲁刺耳、令人不快，更要由此以逾乎常度的残忍，践踏上一代纤巧细致的美学价值，以及运用惊吓战术。敌人为数众多、势力强大、据垒固守，因此，无论其防御工事本身如何可贵或吸引人，真理之道非将之全盘尽破，无以战胜。巴枯宁生前已开始将这个态度发挥到最充分、最具破坏力的境界，但别林斯基本人并未如此；他对艺术经验本身太敏感、对文学天才迷恋太深（不管是无赖或反动分子的文学天才）、又太诚实，无法为无情而无情。但是，对真理抱持不移不惑的、清教徒式的态度；热爱发掘一切事物里丑恶黑暗、难以启齿的一面，坚持此面，不惜任何代价、不惜牺牲文学或社会中任何优美愉快成分，加以认定。因此，专以挑起某种尖锐的反应为宗旨，过分重视、蓄意选用棱角分明、直率露骨、毫不暧昧的措辞——这个特色源出于他，源出于他一人，而且改变了他去世以来百余年间重大政治与艺术争论的风格与内容。
在礼貌、文雅、兴致勃勃、热闹缤纷、社交作风圆熟的莫斯科与彼得堡知识分子社会里，他自始以他特有、不算悦耳的言语说话，时或高声疾呼，而且，此生终了，一直独立、暴烈、拙于适应、甚至满怀今日所谓“阶级意识”；而这个圈子也正以此故，深觉他是制造不安的人，一个难以同化，用放肆不羁的行为威胁这个文明的文学与艺术世界固有传统的外来人、苦行僧、狂热道德家。不过，他保住这种独立，也有代价。他过度发展了他天性里比较粗蛮的一面，时作突兀而不必那么粗糙的判断，对求精求细太欠宽容、对纯粹的美太过疑忌，有时候，更因道德独断失之强横，在艺术与道德上俱成盲目。但是，由于个性极其刚强、语言极其有力、动机极为纯粹而直切，因此（如前面所言），他风格上的粗与拙卒能自成一种修辞立其诚的传统。出身名门、教养高尚的一八四〇年代激进分子摇撼、并终于摧毁了俄国文学“奥古斯都时代”的古典贵族门面。别林斯基这种抗议与反叛的传统，性质与他们迥然不同。他那时代，活动的圈子——或者，他活动的两个重叠圈子——主要由地主士绅的子弟构成。这个贵族出身的反对派后来逐渐失势，出身中层阶级与无产阶级而比较激烈的人物代兴，别林斯基就是这些人最伟大、而且最直接的始祖。
此辈后起左翼作家不免取效他品质上的缺点，尤其遣词用句方面的直野与率易——他们既热烈反叛雅致的纯文学那种细心且往往流于纤巧的品味，则愈直野、愈率易，愈能表示他们鄙视这种品味。不过，六十年代激进的批评家，如车尔尼雪夫斯基或皮萨列夫，其文学上的粗鲁，是刻意为之——他们蓄意以此为武器，抨击唯物主义与自然科学，抨击纯艺术的理想，抨击精致，抨击对社会与人生问题的唯美、非功利态度。别林斯基的情形比较痛苦，也比较令我们感兴趣。他并不是粗糙的唯物主义者，当然更不是功利主义者。他视他的批评志向为本身可贵的目的。他手之所画，即他口之所言，用的是漫无句型、过于冗长、朴拙无饰、急促、纠结的句子——因为他别无更好的表达手段，因为那就是合乎他天性的感觉与思考媒介。
容我再提醒诸位：普希金之前、之后数十载间，俄国文学几乎专限于上层与中层阶级的“觉醒”分子从事，且以倚傍外国为得计——特别是法国、后来为德国，至其特征，则是以完全超乎常例的敏感，追求风格，经营细腻的情绪。而别林斯基对艺术创作过程固不乏洞识，但他所关注的，主要是社会与道德之事。他是传道家，热烈讲道，并非时时能控制自己的口气与腔调。复由于我手写我口，故嘎嘎不驯、偶尔尖利刺耳的语调，一皆形诸笔端。普希金那班朋友——美学家、文坛当道者——本能上就畏避这个嘈切絮聒、兴奋狂热、教育残缺的伧夫俗物。于此，对他们的辉煌成就全心钦佩、仰慕无极的别林斯基引为剧痛（他的确常遭蔑刺），有折辱之感。然而他无法改变他的天性，也无法改变、修饰或略过他见而痛心、但往往看得无比清楚的真理。他极重自尊，而且已献身于一项大义。这项大义是：忠于不加粉饰的真理。他愿为此而生，也可以为此而死。
文学精英，普希金那班朋友，亦即当时所谓阿尔札马斯集团（Arzamas group），在海外因各国对拿破仑之战胜利而学得激进观念，在国内又经历十二月事变这件插曲。但是，这群人大体上仍然保守——政治方面并非事事保守，在社会习惯与气质上却是，而且与朝廷及军方有相当联系，深怀爱国主义。别林斯基视此为退化作风，认其违背科学与教育之光。他相信，西方科技进步，俄国有待学习之处多于可以教人之处；斯拉夫主义运动是浪漫的幻觉，论其极端，更是盲目的民族自大狂；欲起俄国于落后状态，西方艺术、科学及其文明开化的生活形式是首要、惟一希望。赫尔岑、巴枯宁、格拉诺夫斯基当然也如此相信，但他们受过半西方教育，旅居海外，与文明的法国人或德国人结成社会或个人关系，驾轻就熟而惬意自如。连喜说西方了无价值与颓废堕落的斯拉夫主义者，他们走访柏林、巴登巴登、牛津，甚或巴黎，也引为乐事。
别林斯基思想上如此热衷西方，而情感上比他任何同代人都深刻而又痛苦地眷恋着俄国。他不谙外语，非在俄国，无法自由呼吸，居海外，辄感凄惨狼狈而困厄无状。由海路赴德国，甫离本土海岸，他就开始苦苦想家；拉斐尔的《西斯廷圣母》、巴黎的奇景壮观都不足安慰；海外一月，已乡思欲狂。他比他朋友与当代人更真实、更尖锐地体现斯拉夫气质与生活方式里某些无法妥协的成分。他们无论如屠格涅夫，居德国与巴黎则快然自足，在俄国，则郁郁寡欢，或如斯拉夫主义者，日常穿用传统俄国服饰，而读歌德一首诗、席勒一幕悲剧，私心窃喜，过于一切古老俄国民谣或斯拉夫编年史——他们体现这些不妥协成分，都不如他真实、尖锐。思想上的信念与情绪上的需求——偶尔几乎成为肉体上的需求——之间的这种深刻的内在冲突，原是十分俄国本色的痼疾。十九世纪渐进，社会阶级的斗争日益尖锐且明显，使别林斯基饱受折磨的这项矛盾也日益清楚浮现。马克思主义者、土地改革派的社会主义者、无政府主义者，如果既非贵族、亦非大学教授，也就是说，在职业上如果并非某种国际社会的一分子，往往会深怀诚信，向西方敬礼，亦即相信西方的文明，尤其西方科学、技术、政治思想与做法，而一旦被迫去国，则其海外生活却比其他放逐者更痛苦。赫尔岑、屠格涅夫、拉夫洛夫系出绅贵门第，其海外生活即使并非幸福愉快，至少并不特别因为与西方接触而痛苦怨懑。赫尔岑不大喜欢瑞士，尤其不喜欢特维肯汉与伦敦，却宁取此二地，不要尼古拉一世治下的圣彼得堡，况且他与法国及意大利友人结交，甚为愉快。屠格涅夫与维亚尔多夫人同在波吉瓦，似乎尤有过于适意知足而已。然而，别林斯基之不可视为自愿移民，犹如约翰生博士或科贝特。他猛击、怒骂、指斥最神圣的俄国机构，而并不离弃他的国家。他如果坚持下去，囚禁以至于徐缓且痛苦的死亡，势不能免。于此，他必有所知，但他不曾、显然也无法稍微考虑移居俄罗斯帝国边界以外。斯拉夫主义者与反动派是敌人，但是，你必须在本国土地上，才能与他们作战。他无法缄默，也不愿远徙异域。他的头脑亲近西方，而他的心、他多苦多病的身体，亲近无言的农民与小商人群众——陀思妥耶夫斯基的“穷人”、果戈里丰富而可怕的喜剧想像世界里的居民。赫尔岑谈及西化派对斯拉夫主义者的态度，曾有此说：
对，我们是他们的敌手，但，是很奇特的敌手。我们只有一个爱，而此爱所具形式不同。
从早年起，我们就满怀一股强大的、无法解释的、生理上的热烈情感，这情感在他们是对过去的缅怀，在我们是对未来的灵见——一种无限而拥抱我们整个生命的爱：爱俄国人民、爱俄国生活方式、爱俄国形态的心灵。我们像雅奴斯，或者像只双头鹰，往相反方向看，而胸中跳着同样一颗心。
别林斯基并没有挣扎于不能并立的理想之间。他有一个完整的人格。也就是说，有人陷溺于某些感觉，但心中并不尊重这些感觉，于是生出自怜与感伤，而别林斯基相信自己的感觉，因此毫无上述情况而来的自怜与滥情。不过，他内心里有一种分裂：一方面，仰慕西方价值与理想，另方面，对于西方资产阶级与典型西方知识分子的性格与生活形式，同时又深深缺乏同情——简直可说不喜欢，颇欠敬意。这种爱憎交错，乃历史，亦即乃十九世纪俄国知识分子的社会与心理条件所造成，且由下一代激进知识分子继承而更形突出。车尔尼雪夫斯基与涅克拉索夫、民粹主义运动、谋刺亚历山大二世者、甚至列宁，都深有此好恶纠难之情（列宁并未忽视或鄙视西方文化种种贡献，但他在伦敦或巴黎，其异类难合之感，远甚于比较“通常”一型的国际流亡人士）。在相当程度上，这种奇特的爱恨混合至今仍然内涵于俄国对西方的感受之中：一方面，是思想上的尊崇、艳羡、仰慕，以及媲美与凌驾之心；另一方面，是情绪上的敌意、疑忌、鄙视，以及自我拙陋、不受欢迎、不获接纳——结果，对西方价值时或过度自卑，时又妄行嘲弄。今天进入苏联的访客，无人可能不留意到几分这种思想不足而情绪上有优越感的结合。你可以察觉，俄国人认为，西方之自制、聪明、效率、成功，颇可欣羡，然而狭促不灵、冷酷浇薄、器小格卑、精打细算、设限自守，遂至眼光不能博大、情怀无法宽豁，偶逢必要之时，既不肯让情绪腾涨决堤，迎向独特的历史挑战，亦不能有尽抛顾虑、放胆施为的反应，因此，沦于永远不知生命的充分绽放为何物。
单论这种情绪意气的兴动自发与慷慨热烈的理想主义，已足使别林斯基有异于他那些比较讲究方法的传人。他不同于后来的激进分子，他本身不是功利主义者，关于艺术，尤其不是。去世以前数年，他主张将科学作更广泛的应用，主张艺术要有更直接的表达，但他毕生不曾相信艺术有预言或传道之责——直接服务社会，告诉社会何事为急务、提供口号、令艺术为某项计划服务。艺术要有这些作用，是六十年代车尔尼雪夫斯基与涅克拉索夫的看法，以及今日卢那察尔斯基、马雅可夫斯基和苏联批评家的看法。别林斯基与高尔基都相信，艺术家的职责是把他才有能力看到并吐露的真理，据他才有的看法，以他才有的说法道出来；秉笔为文之人，无论其为思想家、艺术家，整个职责在此。此外，他相信，由于人生活于社会，而且大致由社会造成，这真理必然大致是社会真理，所以，凡与环境隔绝、凡逃避隔境者、隔绝愈深、逃避愈远，必定愈扭曲真理、背叛真理。据他所见，人、艺术家、公民，是一体的；无论写小说、诗、历史或哲学著作、一首交响曲，或者画一幅画，你都是、都应该是在表现你整个本质，而非仅表现你受过职业训练的一部分，而且，在道德上，你作为一个人，须为你作为艺术家的所作所为负责。真理一而不可分，你举手投足、一言一语，都必须是真理的见证。没有纯属美学的真理，也没有纯属美学的法则。真理、美、道德乃人生属性，无法由其中抽离；思想上虚谬、道德上丑恶之事，艺术上不可能美，反之亦同。他相信，人类的存在是——应该是——真与伪、正义与不义之间一场恒久且险恶的战争，无人有权中立，亦无人有权结交敌人——艺术家尤其无此权利。他向官方民族主义者宣战，因为他们压抑、扭曲、粉饰事实，为此，他被视为不爱国。他指斥老套的温情，严厉陈明其背后未经修饰的真相，为此，他被目为愤世嫉俗。他告诉斯拉夫主义者，抱着空肚子，或者，在一个缺少社会正义、压制基本人权的社会，无法追求内在的自我修养与精神再生，为此，他被视为唯物主义者。
他的生活与人格变成了神话。在许许多多当代人心里，他是一个理想化、严峻、道德洁白无瑕的人物，因此，当局再度容忍提及他的名字以后，大家竞相以热烈的诗文追念他。他树立了文学与人生的关系，所用手法，即使以纯粹艺术为理想、对他观点毫无同情的作家，如列斯科夫、冈察洛夫及屠格涅夫，亦不得不予承认；他们可以拒绝他的义理，但他身去神在的力量迫使他们对他作清楚的交代——假使他们不依从他，如陀思妥耶夫斯基与果戈里，他们至少仍然觉得有必要就此事作个解释。最痛切感到这种解释之必要者，莫过于屠格涅夫。屠格涅夫一面受福楼拜吸引，一面眼前又终日浮现故友的可怕形影。由于无法两面照应，他一生费尽心力，试图让自己、让他的俄国读者相信他在道德上并非站不住脚、他并未出卖或逃避。到一八九〇年代新古典唯美派与象征派由伊凡诺夫、巴利蒙特、安年斯基、勃洛克领导反叛以前，大家在道德与社会宇宙里这样寻找自己的适当位置，一直持续不辍，而成为俄国文学的核心传统。后来的这些运动，成果尽管辉煌，本身并不持久。苏联革命，又恢复别林斯基的宗规与社会性的艺术标准——不过，仅得其粗糙与扭曲的功利形貌而已。
别林斯基所受抨击甚多，自然主义的敌人对他非议尤力，而其中有些说法的确也难以否认。他反复无常，而尽举其热心、严肃、人格完整，亦不足补偿其洞识或思想力量之失。他断言但丁不是诗人；库珀足当莎士比亚；《奥塞罗》为野蛮时代产品；普希金诗作《鲁斯兰与柳德米拉》“幼稚如三岁小儿”，《别尔金小说集》与《童话》毫无可取，《奥涅金》里的塔吉雅娜“道德上还在萌芽期”。关于拉辛、高乃依、巴尔扎克、雨果，他也有同样狂妄莽撞的评语。以上评语，某些是有激于斯拉夫主义者的伪中世纪主义而发，有些是针对他先师纳杰日金及其学派而发的过度尖锐反应——纳杰日金及其学派认为，人生与自然含有很多美好与和谐，处理黑暗、丑恶、荒怪之事，不是艺术之道。但是，以上评语，绝大多数起于他批判力方面的盲目。只因不喜欢不带道德热情的纤巧，他失手痛击出色的诗人巴拉滕斯基，并且抹煞普希金同代一位颇具禀赋的次要诗人——抒情诗人别涅季克托夫，使其埋没半世纪之久。他还怀疑自己误举陀思妥耶夫斯基的天才，他后来认为陀思妥耶夫斯基也许只是个庸人自扰、患有被迫害妄想症的宗教精神病人。他的批评，品质参差殊甚，艺术理论文章偶现佳构，然而偏枯、矫枉过正，显然在削足适履的德国体系影响下孕育而成，与他以具体、兴发冲动及直截见长的人生与艺术感识格格不入。他文多、话杂，谈论太多无关之事，且出语每每漫无伦次、天真率易，充满无师自通者不够严谨的夸张与半生不熟的独断——“永远兴奋战栗、时时热狂、刻刻遑忙”，凡觉真伪、生死之战危殆之处，他再仆再起、蹭蹬踉跄，有时只带着贫乏可怜的装备，火急赶往接战。他又标榜脱略小家小气、不斤斤于工整条理与学术精确，以不泥于细谨的判断自高，以不拘法度傲人，于是而更加反复叵测。审慎、道德怯懦、思想温文、避免危机，以及设虑周到而妥协求全之人，他一概不能忍受，而以愤蔑交加的冗长拙劣语句肆行抨击。也许他太欠宽容、道德上过于偏执失衡、而且太过放纵一己的感受。他也许不必因为认为歌德的静穆沉潜使人（使他）疯狂，而那般痛恨歌德，亦无需因为波兰文学深具波兰性格、自恋，而那么仇视整个波兰文学。凡此，并非偶然的瑕疵，而是他整个人、他所代表的一切里固有的缺陷。你如果过度不喜欢它们，最后会连带累及他的正面态度。他所以有价值、有他的影响力，亦正由于他缺少艺术上的超脱，而且有意反对艺术上的超脱。由于认为文学是人的所感所思、对人生与社会的看法主张、对人类处境与世界的核心态度的表现，以及人整个生活与活动的理由所在，因此，他以无比深刻的关切，看待文学。一个看法，无论如何怪异，他必尝尽其底蕴、亲身透彻体验，付出神经衰弱的代价，感觉其不足用、甚至完全不灵光以后，才会放弃。真理，纵使所见如电光石火，无论后来如何无趣或苍凉，他都高举于其余目标之上，因此，他传给别人一种真理神圣之感，从而改变了俄国人的批评标准。
由于以炽烈如焚的激情贯注于文学与书籍，他极为重视新观念、新文学方法的出现——尤其文学与人生关系的新观念。由于天生敏感于一切生动与纯正之事，他在俄国改变了批评家对本身志业的观念。他作品的久长效果，则是改变、决断而无可挽回地改变了当时重要青年作家与思想家的道德与社会眼光。他改变了众多俄国人思想与感觉、经验与表达的品质与格调。他在社会影响方面的支配角色反而凌掩他文学批评家的成就。每一时代皆各有其适当传道家与先知申斥其弊端，号召更美好的生活。然而揭示时代最深疾病者不是他们，而是以更痛苦且更艰难的创作、描述与分析为志趣的艺术家与思想家——以切身之经验，体悟社会之道德痛苦者，是诗人、小说家、批评家；是他们，他们的胜利与失败，在影响当世当代的命运，为战斗本身留下最可证信的见证，供有利害关系的后人借鉴取益。涅克拉索夫是禀赋非常的诗人，但他首先是天才传道家、天才宣传家。因此，以空前绝后的清晰、直接、率真之眼看出核心问题者，不是他，而是别林斯基。别林斯基似乎也不曾想到可以不要面对问题的所有意涵，无妨步步谨慎，更细心选择道德与政治立场，甚或超越争战的喧嚣，退藏自安于一种中立而不涉利害的态度。“他不知畏惧为何物，因为他刚毅而精诚；他良心清白”。由于激烈、义无反顾地寄托于一种非常特殊的真理灵见、一套非常特殊的道德原则，作为思想与行动的依归，而使自己与有志追随者付出日益重大的代价，他让下一代惊骇、鼓舞交加。在世之日，他没有受到当局的判决。他祖国的官方后来奉祀他为圣徒，也不能祛除他怀疑与痛苦的幽魂，或平息他义愤填膺的声音。他毕生奋斗的问题，今天比以前更加鲜活——并且，由于他自己努力催动的革命力量所造成的结果，而更紧迫、更险峻。
赫尔岑是最令人瞩目的十九世纪俄国政治作家。也许因为他手撰的自传本身就是一部伟大的文学杰作，他至今没有一部好传记。他的自传，英语世界知者不广。这种情形，说不过去，因为此书已有英文译本——第一部分由达夫译出，译笔精彩，康斯坦斯·加内特更有全译本，亦足当原作；与某些政治与文学天才之作不同的是，即使以翻译本而论，此书也极为易读。
在某些方面，此书最像歌德的《诗与真》，盖此书并非全属个人生平与政治回忆的集合；书中所写，遍及个人琐事，各国政治与社会生活的描述，作者青少年与成年时代俄国时论、人物、看法的记载，一八四八至一八四九年革命期间的法国、瑞士、意大利、巴黎、罗马旅游（珍贵绝伦，是我们目前所有关于这些革命事件的最佳个人资料），以及关于政治领袖、各国政党目标与宗旨的讨论。全书穿插种种评论，尖刻痛快的观察，个人、民族性格锐利与兴感勃发、偶尔谐谑的素描，经济与社会事实的分析，关于欧洲未来与过去、关于作者本身对俄国的希望与忧惧的讨论与警刺；其间，又交织着赫尔岑个人悲剧的详细、痛切记叙——有史以来，由一位敏感且苛求的人写下而大众可以借鉴的自剖里，也许要数他这篇最不寻常。
亚历山大·伊凡诺维奇·赫尔岑，一八一二年拿破仑进据莫斯科前不久，出生于该城，为私生子，父亲伊凡·亚科夫列夫是富裕的俄国世家绅士，出身罗曼诺夫王朝近卫军，为人阴沉、难以相处、占有欲强、地位显赫、深染文明，对儿子多施威势而厚爱有加，使他生活苦楚，在爱憎交杂之间，对他发生巨大影响。母亲路易莎·哈格是出身符腾堡斯图加特的柔弱德国女士，为小公务员之女。伊凡·亚科夫列夫海外旅游期间与她认识，不过，不曾与她成婚。他带她来莫斯科，立她为他家族的主妇。他为儿子取名赫尔岑，表示他是他心爱的孩子，但出身不合法，因此无权冠他的姓。
非婚生子的事实，对赫尔岑性格大概有相当影响，他原本不会有的那么强烈的反叛性，可能即由此造成。他接受富室贵族照例接受的少年教育，然后就读莫斯科大学，在此确立他这辈子鲜明活跃、特立独创而冲动不羁的性格。他出生的时代（他不断陈言这一点），正逢俄国所谓“多余人”的一代。关于这时代，屠格涅夫早期小说着墨颇多。
十九世纪欧洲文化史上，这个时代的青年自有其一席之地。他们系出贵门，而不顾家世，追随比较自由、比较激进的思想与行动模式。在文明、优雅的环境里出生，而终身保持其礼仪、生活质地、习惯及风格的人，常有特别迷人之处。这类人挥洒一种特别的、兼含天真自发与身份地位的个人自由。他们的心灵望向远大壮阔的境界，思想上流露贵族教育善于培养的独特的一种优游情趣，喜爱新颖、进步、反叛、年轻、尚未尝试、即将问世之事，向往一望无际的汪洋——先不问有无彼岸。交接期的人物，诸如米拉波、查尔斯·詹姆斯·福克斯、富兰克林·罗斯福，属此类型。他们生活在新旧交界附近，一边是即将过去的丰美人生，一边是逗人而可能落空的未来——他们自己大力接生的危险新时代。
赫尔岑属于这种环境。在一个令人窒息、没有机会发挥天赋的社会里当这种人，是何滋味，他的自传里即有描述。新奇的观念不断流入，从经典古籍，从西方的古老乌托邦，从法国社会传道家与德国哲学家，从书籍、期刊杂志，从偶然的交谈里流进来，你兴奋昂扬，旋又记起，揆诸自己生活的环境，在西方已经成为生活形式的一些无害、温和建制，这个国家即令稍敢梦想，亦属荒唐；处此境地，是何况味，自传中也有描述。
这种情形通常导出两个结果：热血青年或者就此壮志消沉，向现实让步，成为中心惘惘而逆来顺受的地主，住在自己庄地上，翻阅彼得堡或海外送来的严肃期刊杂志，偶尔引进他在英国或法国一见起意的几件新农耕机械或其他巧妙设计。他们往往仍然长谈变革之必要，而言下每带悲凉，自念事不可为，或者可为之处甚少。另一结果是，他们完全屈服而陷入一种忧郁、恍惚或者剧烈的绝望，成为自我吞噬的精神官能病患——毒气暗侵，慢慢害死自己与周围的生命。
赫尔岑立志脱出这些常见的困局。他下定决心，至少他，世人不会说此子一事无成、不战而溃。他一八四七年终于亡命去国之时，即是有心去过个行动的人生。他所受的教育，是业余玩票贵族的教育
。他像绝大多数成长于贵族环境的青年，所受的教养是样样沾边，要让人人欢喜，要反映太多人生层面与情况，以至于没有能力充分专注任何一项活动、任何一个固定计划。
于此，赫尔岑知之甚明。他惘惘不甘，谈到有人幸运，平平静静踏入某个稳安、固定的职业，而天赋非常、并且往往属于理想主义的青年却所学过繁、太过丰富，眼前无数选择，更有广大机会，可做之事太多，结果择一而为，随即厌烦，回头另取新路，如此者再，终至迷途流荡，漫无目标，一切落空。这是十分传神的自我分析，他那个俄国时代，由于对“人民”渐增罪恶感。遂油然兴发理想主义，理想落空，转而加剧罪恶感。赫尔岑满怀这股理想主义，焦急热切，要为自己与国家做些值得一记的事。他这焦虑，终身盈怀。稍知近代俄国历史者都晓得，在这股焦虑驱使之下，他成为当代也许最伟大的欧洲政论家，并且在欧洲创立第一家自由的——亦即反沙皇的——俄国出版社，而在他祖国奠定煽动革命的基础。
他最出名的期刊，他命名为《钟声》，一切似乎具有话题趣味的事情，都在处理之列。他揭发、他宣斥、他讥刺、他说教，他成为一位十九世纪中叶的伏尔泰。他是天才报道作家，为文精彩焕发、快意恣肆、热情酣畅，当然，官方悬为厉禁，而流传俄国，激进派与保守派都读。据说，连皇帝自己也读。他的官员里，确实有人爱读。当时，自由主义情怀尚未全熄，至少一八五〇年代与一八六〇年代，便在沙皇官僚体系中心，亦犹有其踪迹。声势最盛之日，赫尔岑揭斥弊病，指名责骂——最重要的是，他诉求于这股自由情怀，在俄国发挥了真正的影响力。亡命异域之人而能如此，闻所未闻。
赫尔岑不像许多只能在纸面上或者讲台上一展长才的人，他还是个摄人心魄的健谈家。有关赫尔岑其人，最好的描写，大概应推他朋友安年科夫那篇我在前面借作题目的文章《辉煌的十年》。文中所记事件，去安年科夫著笔之日约二十年：
我必须承认[安年科夫写道]，初识赫尔岑，我困惑莫名而惊骇慑服——他迥出寻常的心智，连连从一个话题射向另一个话题，其飞跃捷疾，令人难信，其机趣精彩，不可穷竭，而且能在某人言谈的委曲转折、在某一单纯意外事件、在某一抽象观念里，看出生动鲜明的情态与活力征象。他有极为惊人的本事，能以当下即悟、绝出意表之道，使南北胡越之事联翩并驾而相映增色。既有此天赋，加以观察精微入细，复由富藏积学而博识多知，遂更为高超。高超之余，言谈灿发如彩焰，捺之不熄，奇思异想与新见创意，了无穷尽，那种好似挥霍无度的丰厚智力，有时令听者为之心疲力竭。
别林斯基往往炽烈如火，而一发峻厉，不近人情，赫尔岑谈话，则目光灵动，智趣闪耀，变化万千，多吊诡出奇而撩人动气，但处处聪敏绝妙，在座之人不仅要全神贯注，更须刻刻警醒，因为你要时时有备，立即回应。
另一方面，没有任何低级或俗丽之物经得起他半个钟头的接触。一切虚张、一切浮夸、一切迂腐的自大，逢着他，都只会落荒而逃，不然，即如蜡之遇火而融。我知道有人，其中许多是所谓严肃而务实之人，无法忍受赫尔岑这一面。话又得说回来……也有人对他加以无比盲目且热烈的崇拜……
他有批评天赋——善于揭斥人生黑暗面。这个特征，早在我此文谈论的莫斯科生活时期，即已显露。那时节，赫尔岑的心灵已极具反叛性、极难驾驭，凡觉得是由于大家对某件未经验证之事实禁口不谈而成立的定论，他都有一种天生的、发自体内的憎厌。遇此情况，他择恶而噬的智力即振作发威、猛脱、狡黠、谋略百出，四下巡行……
他住在莫斯科……公众尚未知其名，但在他自己熟识的圈子里，无人不晓。对于朋友，此人是个机智而危险的观察家。关于知友与疏交，他思想深处存有秘密档案，记有他自己的私房秘录，这件事实，他当然无法完全遮瞒。天真无忌、推心置腹站在他身边的人，乍然碰到他这面出于无心的活动，莫不惊诧，有的更极端懊恼。奇怪得很，与此相连的，是赫尔岑与他精选的知己保持无比温馨、无比亲诚的关系——虽然连他们也逃不过他尖酸的分析。所以如此，可用他性格的另一面来解释。造化，仿佛想恢复他道德机体的均衡，特意在他灵魂里安下一个不可动摇的信仰、一个不可征服的倾向。赫尔岑相信人心的高贵“本能”。道德机体是惟一不容怀疑的存在真理，在它面前，他不作分析、满怀敌意。任何事情，无论如何大错特错，只要他认为出于高贵或热情的冲动，他就佩服；他从来不以抨击这种事情来取乐自娱。他天性里这种爱憎错杂、充满矛盾的变化——一面善于怀疑与否弃、一面信则信至盲目——经常在他与朋友之间导致困惑与误会，时而甚且明争构怨。但是，直到他去国前往欧洲之日，在这辩论的沸鼎里，在其熊熊烈焰里，大家对他的忠诚未曾消释，反是历经考验而屡见增强。所以如此，也十分可解。在这些时日里，赫尔岑所作所为、所思所虑，毫无虚伪之迹、绝未暗藏恶感、全无蓄意计算、更无背信不义之处。他一言一行，整个人俱在其中。另外，有个理由，使你有时候甚至原谅他的侮辱。这种理由，不知道他的人可能觉得不甚真实成理。赫尔岑智性高傲、刚强、充沛，而性格温和、可亲、几近阴柔。严厉的怀疑主义者与讽刺家外表下，最不拘礼法且极不细谨的幽默底下，是一颗赤子之心。他有一种奇怪、稚拙的魅力，一种稚拙的细腻……[不过]新始出道、开始探索、初试自己深浅的人，才最能领受这一点。他们在他的忠告里获得力量与信心。他与他们相照肺腑，互通观念，无以复加——但是，同时，这一切也未曾使他不偶尔尽意发挥他的破坏、分析力量，在他们身上施行极为痛苦的心理实验。
这幅生动而同情的小像，符合屠格涅夫、别林斯基及其他赫尔岑友人留给我们的描写。读者读其本人散文、论文以及《往事与随想》所收的自传回忆录，所得印象，更能坐实。由此所得的印象，以安年科夫之忠实文字，亦不足尽传。
莫斯科大学时代的青年赫尔岑，其所受主要影响，正如他当时一切青年所受主要影响，当然来自黑格尔。不过，早年的他虽是十分正统的黑格尔主义者，他却将他的黑格尔主义变成他个人特有的一种东西，与比较严肃而迂阔炫学的同代人从那著名义理中推出的理论结论非常不同。
黑格尔主义对他的主要影响似乎是使他抱持以下这种信念：任何特定理论或单一义理、任何一种人生诠释，尤其任何单纯、一贯、结构精巧的图式——十八世纪那些巨大的法国机械主义模式也好，十九世纪的浪漫派德国巨构也好，伟大乌托邦主义者圣西门、傅立叶、欧文的灵见也好，卡贝、勒鲁、路易·布朗的社会主义计划也好——都不可能是真实问题的真正解决。至少，以它们倡行的形式而论，它们不可能解决真实问题。
他怀疑它们，因为他相信（无论他这信念是否导源于黑格尔），原则上，任何真实的人类问题都不会有任何单纯或终定的答案；如果问题严重而痛苦，答案就永远不可能截然分明且干净利落。收集一群不证自明的公理，以演绎法从中推出一套整齐匀称的结论，尤其永远不可能解答这种问题。
这股不信，在赫尔岑如今已为世所忘的一些早期文章里已经开始。诸文作于一八四〇年代初，谈论他所谓科学中的玩票主义与佛教。他区分两种思想人格（intellectual personality），然后俱加挞伐。其一，为漫不经心而见林不见树的业余思想家。赫尔岑告诉我们，这种人害怕因为对实际、详细的事实作太多迂腐的关注而流失自己宝贵的人格，故凡事但由表面掠过，以至未曾培养得获致真知的能力；他仿佛用一种望远镜观看事实，结果，从来绝未分明细究得什么，满眼惟见许多气球也似飘来浮去的庞大、华丽的抽象物而已。
另一种人——佛教徒——因狂执于树木而舍树林；他热烈专攻小小一套孤立的事实，用倍数愈来愈大的显微镜观察。这种人可能精研某一门知识，但几乎个个变成烦冗不堪、浮夸造作、盲目庸俗，总之，成为一望而可憎之人——如果他是德国人，尤其如此（赫尔岑所有讽刺与侮辱几乎都针对他痛恨的德国人而发——尽管他自己就是半个德国人）。
以上两端，需要折衷。赫尔岑相信，以清醒、超脱、客观之道研究人生，也许就能在这些相反的理想之间创造某种紧张、一种辩证的折衷妥协。因为，如果以上两个理想都不可能充分、同等实现，则两者也不应该完全抛弃。两不尽弃、寻求折衷，人类对生命的了解才能深于鲁莽尽信其中任一极端。
赫尔岑早期提倡的这种超脱、温和、折衷、镇定的客观理想，与他的气质深不相合。的确，不久之后，他突发而盛赞偏执。他宣称他知道这主张不会得到乐意的接受。某些观念在有教养的社会里，就是难以得到接受——很像有人以惊世骇俗之行，自取诟辱。例如，与抽象的公道相较，偏执予人的观感就不是顶好。不过，古来除非偏执既深且烈，无人说过任何值得一说之语。
接着，是一场漫长的典型俄国式抨击，他说：客观、超然、不参预寄托、不投入生命洪流，是冷漠麻木、卑下、不可能且不可欲之事。在赫尔岑这个阶段的论述里，突然听得到他朋友别林斯基慷慨激昂的声音了。
此时浮现、他此后终身更以绝妙诗质与想像继续发挥的基本主题，是意识形态上的抽象事物对人类生活的可怕支配力（我说“诗质”，是有所据而言；盖陀思妥耶夫斯基晚年有一非常真确的说法，认为赫尔岑余事无论如何可议，他总也是个德国诗人。在这个偏颇雄猜、偶尔却透辟出奇的批评家眼中，赫尔岑因此总算犹有一得，在他心目中，赫尔岑的看法与生活模式，自然几乎全无是处）。
赫尔岑断言，欲以任何抽象观念解释人类行事、一切欲使人类促进任何抽象观念的企图，无论该观念如何空前高贵，如公道、进步、民族性，而且，纵令由纯洁无瑕的利他主义者如马志尼、路易·布朗或穆勒之流提倡，最后往往必将导致屠杀牺牲与活人献祭。人并没有这么单纯、人类的生活与关系极为复杂，殊非标准的公式与工程的解决法所得应付；欲图改造个人、将其嵌入任何以理论理想为依据的理性图式，无论动机如何空前崇高，最后往往必对人类造成恐怖的戕害，导致政治上规模与日俱增的活体解剖。这个过程的顶点是，一些人以其他人受奴役为代价，获得解放，并且使新兴、有时远更可憎的暴政取代旧暴政——例如，全面施行社会主义的奴役，以救治全面的罗马教会奴役。
赫尔岑记有他与法国社会主义者路易·布朗之间一场典型的对话（他甚为敬重路易·布朗），由这段对话，可见赫尔岑有时候如何率直抒发他最深的信念。据赫尔岑所述，对话作于一八五〇年代初期伦敦某处。一日，路易·布朗向赫尔岑说起人生是一大社会义务、人必须时时为社会牺牲自己。
“为什么？”我劈头直问。
“你这‘为什么’是什么意思？[路易·布朗说道]——社会的福祉当然是人的整个目的和使命所在罢？”“但是，人人牺牲而无人自得其乐，社会也永远不会幸福。”
“你在玩弄文字。”
“我这是野蛮人的糊涂。”我大笑回答。
在这段欢愉与乍看不太经意的文字里，赫尔岑体现了他的核心原则——生命的目标在生命本身，为某种模糊且不可预测的未来而牺牲现在，是一种错觉，结果将摧毁人与社会仅有的可贵之处——亦即，将会以理想化的抽象事物为祭坛，平白牺牲活生生人类的血肉。
赫尔岑憎恶他当时某些高明且心灵至纯之士，尤其社会主义者与功利主义者，所倡学说的中心实质：为了一种无可言传的未来幸福，现下必须忍受大苦大难，为了亿万人快乐，可以迫使千百人死亡——凡此口号，风靡当时，当时以来，更处处可闻。人类有一辉煌未来，历史保证人类有此未来，为了这个未来，现下最可怕的残酷暴行都有道理——赫尔岑认为，这种由相信进步之必然性而建立的习见的政治末世论，对人类生活是个致命教条。
关于这个题目，赫尔岑最深刻、最一气呵成——以及文笔最精彩——的陈述，可见于他命名为《彼岸书》的一卷论文（他对一八四八与一八四九年欧洲历次革命的幻想破灭以后，写成这些文章，作为纪念）。这部伟大的辩难杰作是赫尔岑的信仰告白，也是他的政治证言，其语气与内容，在颇具他本色（而且著名）的一段文字里流露无遗。在这段文字里，他宣称，不可将一个世代贬抑为遥远后世获取福祉的手段，何况遥远的后世犹在未定之天。遥远的目标是骗局、诈欺。真实的目标必须近一点——“至少，劳动者的工资或者工作的乐趣，就应该是目标。”各世代的目的在完成其自身——每一生命自有其独特经验；其匮乏满足之后，会另生新的需要、要求、生活形式。他断言（或许由于席勒影响），自然对人类及其需求并无关爱，而且压碎他们而无所顾惜。历史有计划、剧本么？有的话，历史将“索然无趣，变成……乏味、可笑”。没有时间表、没有宇宙模式；有的只是“生命之流”、激情、意志、即兴创发；路，有时存在、有时不存在；无路之处，“天才会打出一条来”。
不过，倘若有人问：“假设这一切突然结束，假设一颗彗星撞上我们而结束地球上一切生命，历史不就毫无意义了么？这一切议论可会突然化为乌有？如果这一切随着某个神秘、不明不白的事件，而在某种突然、不明不白的残酷方式里结束，对我们所流的这番血、汗、泪，不是残忍的讽刺么？”赫尔岑回答：作此想法，是一大庸俗——数字至上的庸俗。一人之死，其荒谬与不可解，并无过于整个人类之死。将数字加大，而问“假设亿万人死亡”如何，并不会使死亡多神秘、多可怕。
自然里，正如人的灵魂中，无尽的可能事物与力量在打困，设有适当条件……它们会发展、猛烈发展。它们可能充塞世界，也可能倒毙路边。它们可能另取新方向。它们可能停止。它们可能僵溃……发生何事，自然全不关心……[不过，你可能要问，]这一切所为何来？人的生命变成一场毫无旨趣的游戏了……人用碎石沙砾建造东西，只落得又眼看它塌掉；人从废墟底下爬出来，重新清理场地，用泥巴、木板和破碎的柱头筑起茅屋，经过几世纪无休无止的劳苦，又塌个干净。莎士比亚说历史是白痴说的烦冗故事，确非虚言……
……[对此讲法，我回答]有些人非常善感，一想到“人生于世，只为一死”，就掉眼泪……你正像这些人。看结局而不注意情节本身，是一大错误。花开烂漫，于花何用？它醉人的芬芳既然也终要消歇，于它何用？……丝毫无用。然而自然亦非如此吝啬。短如过隙，只存于现下一时之物，她也并不鄙弃。在每一点上，她都尽取她所能……谁会因为花朝发夕谢，因为自然没有将打火石的坚硬赋予玫瑰或百合，就数落自然？而这个可怜的呆板原则，[我们]居然想移用于历史……生命没有义务要实现[文明的]妄想或观念……生命喜爱新奇……
……历史极少重复，它利用每一件意外事件，同时敲叩千万门户……哪些门户可能会开……谁知道？
又：
人类有一股本能的热情，要保全他们喜欢的任何东西。人生于世，因而希冀长生不死。人恋爱，而亦希图被爱，而且永远爱得像他发誓的那一刹那……然而，生命……是不具结保证的。生命不保证你存在，也不保证你幸福，她也不负责持续你的存在与幸福……每一历史刹那都充实、都美好、都自有其自圆自足之处。每一年都有它自己的春季、夏季、冬季与秋季，以及它自己的暴风雨与好天气。每一时期都是新颖、清新的，充满它自己的希望、含有它自己的喜悦忧伤。现在属于现在。不过，人类不知以此为足，硬要连未来也一起拥有……歌者唱歌，那支歌的目的何在？……如果你不自安于歌中乐趣，另有所望、别求目标，则歌者终有停时，你也只留回忆而空怀怅惘……因为当时你没有聆听，反而另有所待……你执迷于无法捕捉生命之流的范畴。你们[他意指马志尼、自由主义者及社会主义者]追求什么目标呢？一项计划？一种秩序？谁构想的计划和秩序？谁独得这计划与秩序之秘？这计划和秩序是无可避免的东西么？或者不是无可避免？如果无可避免，我们是不是木偶？……我们有道德上的自由罢？或者，我们是一部机器里的轮子？人生，以及历史，我宁愿想成一个既得目标，而不愿视为达成他物的手段。
以及：
因为孩子的确会长大，我们就认为孩子的目的是长大。但它的目的是游玩、自得其乐，做个孩子。如果只看过程的结局，一切生命的目的只是去死。
这是赫尔岑的核心政治与社会主题。其敌对者常指此为一种言过其实的功利主义，实则，他这个论旨进入俄国激进思想主流以后，对于夸张的功利主义，一直有解毒剂的作用。歌者目的在歌曲，人生目的在善尽此生。物皆消逝，但消逝之物有时可以慰解当事者所受的一切痛苦。歌德已经告诉我们，凡事并无保证，并无万全之计。人原本可以知足于现下，却不知足于现下。他不要美、不要今天的完满，因为他连未来也要拥有。马志尼，以及当时的社会主义者，号召大家为了民族，为了人类文明，或者为了社会主义、公道正义、人性，要作至高至大的牺牲，忍受至高至大的痛苦，即使眼下无成，未来亦有可待。前述看法，就是赫尔岑给他们的答复。
赫尔岑厉斥这班人的主张。争自由，目的不是明日的自由，而是今天的自由，要让活着、各自有其目的的个人获得自由，使他们自由追求他们认为神圣、他们为之行动、奋战、也许舍生以赴的目的。为了某种模糊不明、无从保证、我们毫无所知、由某一以沙为基的巨大形而上建构所产生，更无逻辑、经验或任何其他理性保证的未来幸福，而摧毁他们的自由、他们的追求，而破坏他们的目的——这，首先是盲目，因为未来并不确定，其次就是邪恶，因为此举违犯我们所知的仅有道德价值，因为这等于假借抽象事物——自由、幸福、公道——等等盲狂的概论、神秘的声音、偶像化的一套字眼为名，而践踏人性的需求。
自由何以可贵？因为它本身就是目的，因为自由就是自由。将自由牺牲于他物，就是活人献祭。
这是赫尔岑义理的极致。由此，他推出一个逻辑必然的结论：最深重的现代灾祸之一，不是陷入现实，而是落入抽象事物之纲。他据此结论，不仅用以驳斥他交往的西方社会主义者与自由主义者（教士或保守主义者更不用说），尤其还驳斥他自己的密友——那位为了模糊、混淆不清而且遥远的目标，而长久不断企图煽起暴力叛乱、鼓吹酷刑与殉难的巴枯宁。依赫尔岑之见，人类极恶大罪之一，是试图将道德责任由自己肩部移开，付与一个无从预测的未来秩序去挑，而且假借某个可能永远不会发生的东西为名，在今天就犯下罪行，以为如果是为了某种利己的目的，这些罪行才算巨恶，如果是由于相信某种遥远且不可捉摸的乌托邦而作，这些罪行就是圣洁。
赫尔岑痛恨专制，尤其俄国体制，但是，他也终身深信，他自己的社会主义与革命盟友所倡之事同样危险。他所以有此信念，是因为他有一段日子同他的批评家朋友别林斯基一样，相信一种单纯的解决法可行，而且相信某一伟大体系——圣西门或蒲鲁东预示的世界——提供了这种解决法：如果以理性之道规划社会生活，而使社会生活秩序井然，并且创出一种清晰、工整的组织，人类问题即能有个一劳永逸的解决。陀思妥耶夫斯基曾说，别林斯基的社会主义不过是个单纯的信念，认为人类能有一种“空前灿烂，基础全新而且至坚不摧”的美妙生活。因为赫尔岑自己曾经相信这些基础（虽然不是单纯、绝对地信），又因为这信念在一八四八与一八四九年那几场可怕的巨变里崩溃、毁灭无遗，而且，在巨变里，他的偶像几乎个个证明有其致命的根本弱点，所以，他怀着格外激切的愤怒，斥绝自己的过去。他写道：我们号召群众起事击碎暴君，群众却不关心个人自由与独立，而且猜忌才智之士：“他们要一个为他们的利益而统治的……政府。但是，他们从无自治之念。”“鄙视王冠，是不够的；在自由面前，你也不可满怀畏惧……”他蔑斥定于一尊的、压迫人的共产主义牧歌画面，鄙斥野蛮的“平等苦役”，不屑卡贝等社会主义者的“强迫劳动”，以及以破坏为职志而一往直前的野蛮人。
谁将结果我们？衰老昏庸的野蛮王权，还是狂妄野蛮的共产主义？血渍斑斑的军刀，还是红旗？
……共产主义将在一场可怖、血腥、不公、风驰电掣的剧烈暴风雨里横扫世界……
[我们的]建制……借蒲鲁东的客气说法，将会被[清算]……我惋惜[文明的死亡]。但是，群众——只从文明的死亡得到眼泪、匮乏、无知与屈辱的群众，不会惋惜此事。
他害怕压迫者，却也害怕解放者。他害怕他们，因为他认为他们是信仰时代那些宗教顽固分子的世俗传人。因为，凡是以一锐利干枯的计划，以一件紧身衣，当作所有人类疾苦的惟一可用救药，而把他这计划与紧身衣强加在人类身上的人，最后势必造成自由的人类——如赫尔岑自己之类——无法忍受的情况：赫尔岑这类人要有一个能发挥自己才具的范围，而且愿意尊重他人的独创、自发，以及他们要求自我表达的天生冲动。他称此为Petrograndism——彼得大帝的方法。他钦佩彼得大帝。他钦佩他，因为他至少推翻了中古俄国的封建僵化与黑夜。他钦佩雅各宾党人，因为雅各宾党人敢作而不愿无为。然而他十分明白，而且年纪愈长愈明白（一八六〇年代末期写给巴枯宁的公开信《致老友书》里，就此说之甚明），彼得大帝的方法，阿提拉的作为，“公安委员会”在一七九二年的作为——以单纯与激进解决为前提的方法——往往终必导致压迫、流血与崩溃。他宣布，由狂热的信仰所鼓动的行事，在从前比较纯真的时代里无论有何道理可言，凡活过十九世纪而明了人类真正如何构成——人与建制之质地组织如何复杂、曲折——者，都没有任何权力再如此行事。进步必须配合历史变迁的实际步调，配合社会的实际经济与社会需求。他最鄙视之物，无过于资产阶级；资产阶级之中，又莫甚乎品格卑下、贪多务得、平庸琐屑或汲汲牟利的巴黎资产阶级。但是，他仍认为，资产阶级尚未演完其历史角色以前，即以暴力革命加以压制，只意味着，在新的社会秩序里，资产阶级精神与资产阶级形式仍将持续不绝。“他们不改变（监狱的）围墙，只想给它们一个新功能，以为牢狱的蓝图可作自由生活的蓝图。”自由人居住的房子，不能由监狱建筑家来造。如今，谁会说历史证明赫尔岑错了？
他对资产阶级憎恶如狂，但是，他也不要暴力造成的剧变。他认为暴力造成的剧变可能不免，可能会来，但他害怕。他觉得资产阶级是一群费加罗
，吃肥了、飞黄腾达的费加罗。他说，在十八世纪，费加罗穿制服，这制服当然是奴仆的标记，不过，仍有别于他的皮肤，还脱得开来；他的皮肤至少也还是个活跳、具有反叛性的人的皮肤。如今，费加罗赢了，成为百万富翁。他是法官、总司令、共和国的总统。费加罗统治世界，他的制服不再只是制服，变成他皮肤的一部分，脱不掉，同他那身肉结成一体了。
卑劣的中层阶级人如今统治我们。十八世纪一切可憎、降志辱格，而为我们高贵的革命分子所抗议之物，都已成为这些中层阶级人的本质。然而我们必须等待。单如巴枯宁所欲，砍掉他们的脑袋，只会引出新暴政与新奴役、导致可恶的少数人统治多数人，甚至更糟，成为多数人——万众一心，定于一尊的多数人——统治少数人：穆勒所谓（赫尔岑认为此说颇有道理）集体平庸（conglomerated mediocrity）
的统治。
赫尔岑要的价值，他直言无隐。他只喜欢自由生命的风格，只喜欢博大、宽宏、不斤斤计算之事。他钦佩自尊、独立、对暴君的抗拒；他佩服普希金，因为普希金桀骜不驯；他敬重莱蒙托夫，因为莱蒙托夫敢受苦、敢恨；他甚至认可他的反动敌人斯拉夫主义者，因为他们至少还厌恶权威，至少还不让德国人得逞。他佩服别林斯基，因为别林斯基不屈不移，面对摆开阵仗的道德学院或政治大军，仍直揭真理。他认为，社会主义的独断教条，其令人窒息，不下于资本主义的、中世纪的、早期基督徒的教条。
他最恨之事，是公式的专制——从某种并无实际经验基础的先验原则中推演出一些安排，而使人类屈就这些安排。他对新解放者深怀畏惧，原因在此。他说：“人如果先解放自己，而不求解放人类，他们对人类的解放……会大有助益。”他知道，他更多个人自由的一贯要求里含有社会原子化的种子；两大社会需要——组织与个人自由——之间必须有个折衷，必须有个不稳定的平衡，俾保全一个起码的范围，让个人能在里面表达自己，而不会被彻底磨碎。于是，他大力倡议他所谓自我主义（egoism）的价值。他断言，环伺我们社会的一大危险，是理想主义者假利他主义之名、以图谋多数人幸福的手段为名，作清高无私状，驯服并压制个人。昔日的宗教裁判者驱使成群天真纯洁的西班牙人、荷兰人、比利时人、法国人、意大利人烧死异教徒，事后，“带着一颗安详的良心，平平静静回家，鼻孔里还留着烤人肉的味道，觉得自己尽了义务”，然后就寝——睡一场天真纯洁的人圆满工作了一天的那种好觉。今天的新解放者很可能就像这些宗教裁判者。自我主义之为物，不可未经斟酌，遽加谴责。自我主义不是邪恶。一只动物的眼睛里，就闪动着自我主义。道德主义者不肯善用自我主义而发挥之，反而妄事抨击。“他们想……把人变成泪汪汪、多愁善感、乏味无趣、老实和气、要求当奴隶的东西……但是，撕掉一个人心中的自我精神，等于剥去他的生存原则，除去他的人格酵素。”当然，固执己见，有时无异自杀。一大群人由楼梯迈下来，你不可硬要逆抢上去。那是暴君、保守派、愚夫、罪犯的行径。“毁掉一个人的利他精神，剩下的是野蛮的猩猩，毁掉他的自我精神，你得到的却是一只柔驯的猴子。”
人类问题太复杂，不能要求单纯的解决法。赫尔岑深信俄国的农民公社是一种“避雷针”，因为他相信俄国农民起码尚未感染欧洲无产阶级与欧洲资产阶级那些扭曲人性的都市恶习——但是，他仍指出，连这农民公社也不曾保使俄国没有奴役。自由不合多数人的口味，只为受教育者所嗜。欲得自由，并无保证成功的方法，欲得社会福祉，亦无稳定平顺之路。我们必须尽力而为，而且我们永远可能失败。
他的思想精义，是认为基本问题或许压根儿就无法解决，你能做的是试着解决，不过，你无法保证成功；无论社会主义的万灵丹，还是人类其他任何建构，都不足以保证私人生活能获致幸福，或者达到理性境界。理想主义与怀疑主义的这种奇怪结合，贯串了他所有作品——伊拉斯谟、蒙田、孟德斯鸠之见与此无大差异，不过，他最猛烈。
赫尔岑也写小说，不过，大致已为世所遗，因为他天生不是小说家。他的小说比他朋友屠格涅夫大大不如，却也有共同之处。看屠格涅夫小说里处置人类问题的手法，你会发觉，他也不以为那些问题可以解决。《父与子》中的巴札洛夫为疾病磨死；《贵族之家》结尾，拉夫列茨基忧郁不决，而其所以如此，并非由于有可为而不为，亦非因为某人居然想不到转个角就有解决法，或者想到而不肯运用，而是因为——借康德一句话：“由人性之曲木，永远造不出直物。”每一事物，皆因环境有失、个人性格有过、生命本性有缺，共同使然。这种情形，必须正视、必须直书，若相信永远可能找到一劳永逸的解决，就是庸俗，有时甚至是罪行。
赫尔岑写过一部小说，名叫《谁之罪？》，写的是一出典型的三角恋爱悲剧：小乡镇里，一位女郎嫁了个有德、理想主义但板滞又天真的丈夫，而我在前面谈过的一位“多余之人”爱上她。这部小说并非佳作，情节也不值得重述，不过，此中要旨，亦即最显得赫尔岑本色的一点是，这情况原则上无可解决。这位恋人心伤欲碎，那位妻子患了病，而且大概去世，她丈夫亦有自杀之想。听起来，像一部典型凄惨、病态自我中心的俄国小说劣作。然而不然。此书之根本，在以极为细腻、精确、时而极为深刻的笔法，描述一个情感与心理处境，于此处境，司汤达的理论、福楼拜的方法、乔治·艾略特的深度与道德洞识都没有用武之地，因为他们这些理论、方法与洞识都显得太偏向文学性，是由固执不化的观念、从不切合人生浑沌的义理中导出来的东西。
在赫尔岑（以及屠格涅夫）的看法精髓里，核心问题复杂而无从解决，想用政治或社会学手段解决，是荒谬之举。不过，赫尔岑与屠格涅夫自有差异。屠格涅夫内心深处绝非麻木不仁，而是一个冷静、超然、偶尔微带讽刺的观察者，从一个比较遥远的视点，观看生命的悲剧；他在各据点之间游动，在社会与个人要求之间、爱情与日常生活的要求之间、英雄的美德与现实主义的怀疑精神之间、哈姆雷特的道德与堂·吉诃德先生的道德之间、请求效率的政治组织与个人自我表达的必要之间摆动，悬在一种适性随和而不作决断、心怀同情而忧思深慨的状态里，微言讽喻，不愤世嫉俗，不轻使情绪，敏感体物，慎笃真诚，惟不轻作任何固常的寄托。于人格神或者非人格神，屠格涅夫既不十分信，也不十分不信；在他，宗教亦如爱情、利己精神、享乐之心，乃人生正常成分。他喜欢自持于一种中间立场，对于自己缺乏“信仰意志”（will to believe），甚至几有得意太过之势。因为置身局外，因为潜心静观，他遂能产生一种尽善尽美的伟大文学杰作——在神闲气定的回顾里，以精细结构的起头、中腰、结尾，写出他那些圆成周至的故事。他把他的艺术与他自己分开；作为一个人，他并不深心切望问题的解决；他以一种独特的冷淡，一种使托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基恼怒的冷淡，观看人生，因此，达到一位与素材保持相当距离的艺术家才能取得的纤细透视。他与他的素材有一壑之隔，此壑之中，只有他那种特殊的诗心能运行自如。
赫尔岑相反，关心过剧。他为他本人、为他自己的个人生活寻求解决。他的小说确属失败之作。他自身、他痛苦的观点，都过于猛烈突入小说之中。话又说回来，他的自传速写，或者他公开讲述自己与朋友，谈论自己在意大利、法国、瑞士、英国的生活，笔锋舌端就有一种鲜活跳动、直截了当，其第一手真实感之传神，十九世纪的作家无人能望其项背。他的回忆录是一部洋溢着批判与描述天才的作品，其绝对的自白，是一个想像灵活到自苦地步，感受敏锐、不断反应，对高贵与可笑之事都格外善于体会，又完全不涉虚荣、不弄教条学说的人格才可能造达的境界。以回忆录作家而论，他无可匹俦。关于英国，或者说，关于英国时期的他自己，他的素描犹胜于海涅或泰纳。但看他就英国政治审判所作的绝妙记述，即可证明。外来反民在温莎公园闹起一场要命的决斗，出庭受审。赫尔岑写他对法官的观感，就是个例子。他以生动而有趣的笔墨，描述作风浮夸的法国政治煽动家与容色阴惨的法国狂热盲从分子，以及这班情绪激愤、近乎可怖的亡命异域之徒，与迟滞、僵冷、道貌岸然的维多利亚中期英国建制之间无法沟通的隔阂。他以伦敦中央刑事法庭那位酷似《小红帽》里那只狼的主审法官，为当时英国各种建制的典型代表：此公头戴白假发，身着长裙，脸形锐削如狼，薄唇、尖齿，言语细碎嘶哑，由那张框在诱人放心的娘们似的鬈发里、装满虚实莫测的慈祥和气的脸上发出来——那张脸，给人甜蜜、祖母、老太太的印象，而衬上细小闪烁的眼睛，干硬、尖酸、恶意的司法幽默，慈祥的印象又不攻自破。
关于他厌恶的德国亡命分子，以及他钦慕的意大利与波兰革命分子，他的刻画，堪称经典手笔。他也速写各国的差异，诸如英国与法国——法国人终日群聚，论事明澈，擅长说教，花园格式工整，英国人则多独处，暗怀抑制不发的浪漫精神，底下纠缠着各种古老、不合逻辑但文明深远而人性十足的建制；双方各自以地球上最伟大的国家自居，寸步不让，却又丝毫不了解对方的理想。还有德国人。他断言，德国人认为自己与英国人同出一树，而英国人是此树比较优秀的产品，自己是比较低劣的果实。他们来到英国，三天之后，就放掉ja，满口yes，不需要well的场合，也连声well。他与巴枯宁素来都将他们最尖锐的讽骂留给德国人，所以如此，出于个人喜恶者少，而多由于他们认为德国人代表一切中产阶级、钳束人性、平庸凡俗、鄙野粗气之事，代表阴沉而器小量窄的军训教官所行的污秽专制，在美学上，这专制比历史里许多伟大征服者气魄壮阔的虐政更可厌。
他们受阻于良心之处，我们是受阻于警察。我们的弱点是算术的弱点，所以屈服；他们的弱点是代数的弱点，是公式的一部分。
十年以后，巴枯宁呼应此说：
一个英国人或美国人说“我是英国人”、“我是美国人”，他是在说“我是自由的人”；一个德国人说“我是德国人”，他是在说“……我的皇帝强过所有皇帝，现在扼死我的德国军人也会把你们全都扼死……”
这种一概而论的成见，一笔扫尽整个国家与阶级的酷评，是这个时期许多俄国作家的特色，往往证据不足、有失公正，而且剧烈夸大，不过，也是由于愤怒反抗一个压迫性环境而发出来的真实表现、一种真诚而高度个人化的道德意见的表达。因为这种意见，这些文字即使今天读来，仍然生动。
他不肯恭恭敬敬，喜作反讽，不相信一劳永逸的解决，相信人类复杂且脆弱，认为人类结构的不规律划一，正有其价值，强制之以样式模型或紧身衣，是一种侮辱——同时，每遇一本正经而迂腐不通的激进派与保守派救世家都不断制造的所有僵硬干枯社会政治图式，他都无法自制，以踢倒打破为快。由于以上种种，赫尔岑为各方阵营中之热心分子所忌，乃势有固然。这方面，他与他的怀疑主义朋友屠格涅夫相似。屠格涅夫无法抗拒、亦无意抗拒说真话的欲望，无论真话如何“不科学”；凡有心理上一针见血之见，即使可能不合某一众口论定的、开明的观念体系，也直抒不讳。他二人都不认为，因为你赞同进步或革命，你就负有神圣义务，要压制真理，或者硬称真相很单纯，或者只因为另持说法，可能会协助或安慰敌人，你就必须故意将某些显然不可能奏效的解决法说成大有可为。
如此超脱党派与教条，而且习于吐露独立、时或扰乱人意的判断，赫尔岑与屠格涅夫都招致剧烈批评，四面楚歌。屠格涅夫写《父与子》，允宜为左右两派所夹击，因为两边无一清楚他支持何方。于此不定性，俄国“新”青年最为恼怒，指责他过于自由、过分文明、过喜讽刺、怀疑太甚，抨击他政治情感的游移、他过度的自审、他的不挺身介入、不向敌人宣战（行事反而等于一连串逃避与背叛），指他这些都是在破坏高贵的理想主义。他们的敌意指向所有“四十年代人”，尤其赫尔岑——他们以他为四十年代人最富才气、最顽强的代表，也确有道理。对于一八六〇年代这些严苛、冷酷的年轻革命分子，他的答复，本色十足。这些新革命分子抨击他贪恋旧有生活风格、当绅士、家资丰厚、舒适度日、端坐伦敦而遥观俄国的革命斗争，与他那一代人沆瀣一气，当周遭满目卑污与哀惨、冤苦与不公，他只顾沙龙中高谈阔论、弄玄思、玩哲学，不往严肃的手工劳动里寻求救赎——诸如砍一棵树、做一副靴子，或者从事某一“具体”、真实事务，俾与苦难大众同心同德，反而流连富裕仕女的客厅，与其余教育高级、出身高贵而同样无能的青年耽溺于无休无止的华丽空谈。这是纵欲、逃避，是对所处世界的恐怖与苦痛刻意装盲。
赫尔岑了解他的对手，而拒绝与他们妥协。他承认自己不得不爱洁净而恶污秽；宁取庄重、文雅、美、舒适，不要暴力与苦行；要好的文学，不要坏的文学；喜欢诗，甚于散文。他博得犬儒与“唯美”之名，然而他拒绝承认无赖才能成事；他拒绝承认，为求达成一场解放人类的革命，为了在人间创造一种新的、更高贵的生活形式，你必须蓬首垢面、浑身脏污、残忍、狂暴，穿起带钉的马靴来蹂躏文明与人权。这，他不相信，也看不出有何理由应该相信。
至于新一代革命分子，他们并非平空窜出。过失在他那一代，是他那一辈在一八四〇年代里的空谈生出了他们。这些人替世界向四十年代的人报复——四十年代人是“患上革命热情的梅毒的人”。新的一代要向上一代说：“你们是伪君子，我们要当犬儒；你们说话像道德家，我们开口就要像无赖；你们对上无礼、待下粗暴，我们对谁都要粗暴；你们鞠躬而无敬意，我们将推挤冲撞而不道歉……”赫尔岑如此速写新一代的言行，他言下之意是：流氓作风解决不了什么事情。除非文明——善与恶、高贵与不高贵、价值与无价值之分际——获得保全，除非有些人既苛求、又无畏，言所欲言，不向某种大而无当、莫可名状的祭坛牺牲性命，因此不至于自己也沦为大群丧失人格、不由自主、迈向破坏的野蛮群众，否则，革命有何意义？我们喜不喜欢，革命可能都会来。但是，如果一群野蛮人扫除邪恶的旧世界，只留下废墟与悲惨，在上面只能再建立新专制——我们凭什么应该欢迎，更别说应该努力让他们胜利？“俄国文学针对俄国生活而草拟的巨大起诉书”并没有要求用新的平庸凡俗取代旧的平庸凡俗。“感伤、怀疑、反讽……这俄国竖琴的三弦”，比新唯物主义者粗糙且庸俗的乐观主义更接近现实。
赫尔岑最耿耿持恒的目标，是个人自由的保全。诚如他致马志尼信中所言，这是他青少年初期以来就奋斗不懈的游击战的宗旨。他独步十九世纪之处，则在他意见上的复杂，而对于互相冲突，而且比他自己单纯、根本的理想，他也了解其成因与本质。激进分子与革命分子如何形成、有何理由，他也了解。同时，他还掌握到他们的教条将会带来的可怕后果。雅各宾党人那种严厉、高贵的光辉何由产生，他十分同情，对其心理有深刻的了解，而且认为他们在道德上轰轰烈烈，高于他极为心仪、但他们无情摧毁的旧世界。受压迫的人民在旧体制下的悲惨、困厄、窒息、非人，以及其凄厉的正义呼求，他有透彻的了解——同时，他也知道，为这些冤屈复仇的新世界如果放任恣肆，必将造成其自身的逾矩妄行，而驱使千百万人从事毫无益处的自相残杀。赫尔岑的现实感，尤其他对革命之必要与代价的感识，不仅当代独步，也许置诸任何时代，都无人可及。他对当时危急的道德与政治问题的感识，远比十九世纪大多数专业哲学家明确且具体——他们的能事是由观察社会而导出普遍原则，并将意见、原理与行为形态排列于条理整齐的范畴之中，作成前提，然后，以理性的方法，推出解决之道。赫尔岑早年的黑格尔素养没有毁掉他的政论家与散文家本色；对学院式的分类，他不曾养成嗜好；他独一无二的洞识，直透社会与政治困境的“内在质地”；而与此洞识相得益彰的，是他卓绝的分析力与阐述力。结果，暴力革命之必要、一双马靴价值高于莎士比亚所有戏剧之论（“虚无主义”批评家皮萨列夫的巧辩），自由主义与议会政治应受贬斥之说（大众亟需糊口之食、栖身之所、蔽体之衣，而此二者要给他们投票权与口号），他都了解，而且为它们提出思想与情感上都足称信实的理由。然而，有些文明以奴役为基础，由少数人产生神妙的杰作，惟少数人有自由与自信、想像与禀赋，来产生持久的生活形式，产生能在时间里屹立不坏的作品——对这种文明的美学甚至道德价值，他也有同等鲜明且清晰的了解。
如此矛盾夹缠，既义愤填膺，支持革命与民主，反驳自由派与保守派对它们的自大指责，复又同样慷慨激烈，以个人自由之名，抨击革命分子，维护生命与艺术，维护人类的庄重、平等与尊严，鼓吹一个不许人类拿公道、进步、文明、民主以及其余抽象事物为假借来互相剥削或蹂躏的社会——这种两面、多面作战，使赫尔岑成为他当代社会生活与社会问题最切现实、最敏感、最透彻、最可信的见证人。他最伟大的禀赋，是能作直截无碍的了解。他了解四十年代所谓“多余”俄国人的价值，因为他们格外自由而道德可佩，形成了他生平所知最富想像、最天机自发、最具才气、最文明且最有趣味的结社。同时，他了解恼怒、热切、反叛的青年激进分子对他这一代的挞伐。年轻一代激进分子认为这群贵族闲人终日耽溺于快意而不负责任的高谈，懵然不觉受压迫农民与低层公务员久蓄愠郁、怨心日高，其狂暴、盲目但理有固然的仇恨在真正革命家义不容辞的煽动与指导下，有朝一日，就要化成一场海啸，将他们与他们的世界一举扫除。赫尔岑了解这种冲突，他的自传也以奇绝的生动与精确，传出俄国与西方世界里个人与阶级之间、人物与意见之间的紧张。
《往事与随想》并无清晰的单一宗旨，亦非专为某一主题而作；作者未为任何公式、任何政治教条所役。职是之故，此作至今是一部深刻且生动的杰作，是赫尔岑赖以不朽的最大凭据。他所以不朽，另外还有名正言顺的理由。他的政治观与社会观殊可谓原创独造，而所以为独造，兴其原因之一端即可。在他同时代寥寥几位思想家里，他原则上拒绝一切全盘概括的解决法，而且掌握到为文而造文、为真实世界之人与事而作文的重大关键识别——能有此掌握的思想家，古往今来，为数甚少。不过，他是以作家之名垂世。他的自传是俄国文学与心理学天才的伟大纪念碑之一，堪与屠格涅夫及托尔斯泰的伟大小说并列。此作（低劣的翻译本除外）亦如《战争与和平》、《父与子》，极为可读，都不过时，没有维多利亚时代的气味，感觉上仍然现代得惊人。
政治天才的要素之一是，社会里的特征与变化仍在萌芽而肉眼难见之日，即有所敏感。赫尔岑这种能力甚高，便是眼见剧变逼近，他既无马克思或巴枯宁的粗砺的欢欣，也没有布克哈特或托克维尔那种悲观的超然。他像蒲鲁东，相信个人自由之毁灭既非可欲，亦非不可避免。不过，他又不像蒲鲁东。他认为，除非人类努力用心避免，否则此事极为可能。俄国社会主义中声势强大、一九一七年十月才遭挫败的自由人文主义传统，就是导源于他的作品。他分析了他当代里作用的力量、体现那些力量的个人、那些人信条与言论的道德前提，以及他自己的原则；其中有些大恶在我们当代增长而成熟，对于这些大恶，他的分析至今还可以列入最透彻、最动人、道德最刚健的控诉。