“人生是一大社会义务，”路易·布朗说道，“人‘必须’不断为社会牺牲自己。”

“为什么？”我劈头直问。

“你这‘为什么’是什么意思？——社会的福祉当然是人整个目的和使命所在罢？”

“但是，人人牺牲而无人自得其乐，社会也永远不会幸福。”

“你在玩弄文字。”

“我这是野蛮人的糊涂。”我大笑回答。

赫尔岑：《往事与随想》

十三岁以来……我就致力一个理念、在一幅旗帜下迈进——本个人绝对独立之名，反击一切强加的权威、反击对自由的各种剥夺。我要像个道地的哥萨克，像德国人说的，“只手擎天”，继续我这场小小的游击战。

赫尔岑：《致马志尼书》

一

十九世纪俄国革命作家中，赫尔岑与巴枯宁至今仍最令人瞩目。他们在义理学说与气质上都甚多差异，但一致以个体自由的理想为思想与行动中心。二人都奉献此生，反抗社会与政治、公众与私人、明揭与暗藏的各种压迫；不过，也正由禀赋才具繁复多姿，二人在这项重要课题上的观念的价值反有因此隐而不彰之势。

巴枯宁是天资秀出的新闻写作者；赫尔岑则属天才作家，其自传至今犹在俄国伟大散文杰作之列。以政论家而言，他绝伦当世，兼具火热的想像、纤悉必至的观察、道德的热情以及知识上的自怡自得。若其落笔，则尖利而出众拔群、善讽而激烈白热，精彩之处，夺人眼目，时复升华为高贵的情绪与措辞。赫尔岑对他同胞的功劳，正如马志尼对意大利之建树。在俄国，他几乎单人匹马创造了有系统地鼓动革命的传统与“意识形态”，是为革命运动之发轫。巴枯宁文学禀赋比较有限，但也发挥了即使那个民间群起论政的英雄时代也无人匹俦的个人魅力，并且留下一脉在我们本世纪历次巨大动荡里扮演重大角色的政治谋反传统。不过，使这二位朋好兼战友赢得不朽声名的这些成就，又适足隐没他们各人作为政治思想家与社会思想家的重要性。巴枯宁雄辞妙辩，批判力明澈、慧黠、强健、善于破坏，而言论鲜见任何精确、深刻、信而可征——经过亲自“身体力行”——之处；赫尔岑才华横溢，于不经意之中，自然兴发，以“机锋灿若烟火”驰名，而观念雄奇恣肆、富于独创，是一等重要的政治思想家（以及道德思想家）。将他的看法与巴枯宁的看法同列为半无政府主义的“民粹主义”形态，或与蒲鲁东、罗德贝尔图斯、车尔尼雪夫斯基的看法同列为具有农村改革偏见的早期社会主义变体，都挂漏了他对政治理论最值得留意的贡献。此种不公，应该得到补救。不但由俄国标准，即衡以欧洲标准，赫尔岑的基本政治观念也独一无二。

二

赫尔岑成长于一个由法国与德国历史浪漫主义支配的世界。法国大革命失败，毁损十八世纪乐观自然主义信誉之深，犹如二十世纪俄国大革命之削弱维多利亚自由主义信誉。依十八世纪启蒙运动中心概念，人类之苦难、不义、压迫，主因在人无知与愚妄。主宰物理世界的定律既已一劳永逸地由天纵英才牛顿发现并陈明，假以时日，这些定律的准确知识必将使人能支配自然；由自知之明、由调整自己去适应无可移易的自然因果定律，人即能在此实有世界中获致最完善、最幸福的生活——至少，他们将能免除以虚妄或无知之道反抗或胜过这些定律而引起的痛苦与不谐。有人认为牛顿解释了事实如此的世界（the world as it is de facto）；世界事实上如他所言，而理由无法发现——亦即，他提出了一个终极的、不劳解释的真实。另外有人则相信能发现一个理性的计划——一个由所有造物都努力以赴的终极宗旨所主宰的“自然”天意或神性天意，所以，人顺从这天意，并非屈服于盲目的必然，而是在自觉中认明他在一个连贯、可以理解、因而名正言顺的过程里扮演的角色。不过，无论只视为一项描述，或者视为一种神正论，牛顿的图式都是一切解释的理想典范；日后，由洛克天才之指引，道德与精神世界终于有条理而可解释——他所指的路向，就是以牛顿原理为体用。自然科学既使人能依其所欲而塑造物质世界，道德科学亦将使他们依样调节行为，永远免除信念与事实的不谐，从而结束一切弊恶、愚行与挫折。原则上，若自然哲学家与道德哲学家（亦即科学家）取代国君、贵族、教士及其愚徒与帮闲而掌理世界，天下将能臻至安乐太平。

法国大革命的后果打破了这些观念的迷咒。诸多学说试求解释这些观念差池致误之因。新起诸家之中，德国浪漫主义（其主观、神秘形态及民族主义形态），尤其黑格尔运动，取得支配地位。此处无法详论，单举一事，或可足用。此说仍旧保留一项独断，认为世界服从无可理解的定律；进步是可能的——依照某一无可避免的计划而进步，而且与“精神”力量的进步相同；专家能发现这些定律，而且能将其了解授予他人。据黑格尔信徒所见，法国唯物主义者的最严重失策，在认为这些定律是机械定律，宇宙由可以彼此孤立的片断，由分子、原子、细胞构成，以及借物体的空间运动，万事万物皆可得而解释并预测。但是，人不仅为物质碎片之排列而已；他们是自具独特与复杂法则的灵魂与精神。人类社会亦非只由个体排列而成之物：它们也拥有与个体灵魂的精神组织相类的内在结构，而且追求构成它们的个体可能不自觉的目标（不自觉的程度各有差异）。知识的确有解放作用。惟有知道万事何以如此，何以如此作用，何以若非如此、若非如此作用，即是不理性者，其自身方能完全理性，亦即才会心甘情愿与宇宙合作，而不至于徒费功夫，与不屈的“事实逻辑”顶撞。惟一可得而获致的目标是嵌在历史发展样式里的目标；这些目标才理性，因为历史发展的样式是理性的；人类有失，由于不理性、由于误解时代要求、由于误解理性进步的下一阶段必定进至何处；理性人，其成长是理性的历史样式的一部分，在他成长的某一阶段，他会争取价值——善与恶、公正与不公正、美与丑。为无可避免之事之残酷或不公而哀叹、为必然之事而怀怨，是拒绝对应该有何做法、应该如何生活的问题提出理性答案。与潮流对立，是自杀，而自杀纯是疯狂。依此观点，“究竟”而论，善、高贵、公正、刚强、无可避免之事和理性，乃是一事；逻辑上，此说已先天排除上述诸项之间的冲突。至于历史发展样式的性质，则家各一说。赫尔德视其为不同部落与种族之文化的发展，黑格尔见其为民族国家的发展。圣西门看到比较广泛的样式——西方文明，并且在其中区分科技演进的主导角色，以及由经济条件形成的各阶级之间的冲突，而在这些冲突中，又强调突出个体——具道德、知识或艺术天才者——的重大影响。马志尼与米什莱眼中，各民族的内在精神各以其道肯定共同人性，反抗个体之压迫或盲目的自然。马克思设想由物质生产力的成长造成并决定着阶级斗争的历史。德国与法国的政治宗教思想家则看到“神圣历史”：所谓历史，是堕落的人类力求与上帝合一，以期终于达成神治，亦即使世俗力量顺服上帝在尘世上的统治。

这些中心义理有许多变体，或从黑格尔、或主神秘、或回归十八世纪自然主义；各家激烈论战，彼此互诬为异端，粉碎顽抗者。至于众说共信之事是：一、宇宙有其法则与样式，这些法则与样式或可以理性了解、或可由经验发现、或需借神秘之道启示；二、人是比其本身更大、更强的整体里的成分，故个体行为可借这些整体来解释，但整体无法借个体行为来解释；三、人或顺本意、或违己愿，都涉入客观的历史过程，故应有何作为的问题，可由此过程之知推得答案，而且，凡是真知者，亦即，凡理性之人，所得答案必定相同；四、凡有利于实现客观既定之宇宙目的者，都不可能邪曲、残酷、愚蠢或丑恶——“终究”而论，或“分析到最后”，它们都不可能如此（无论表面看来如何）；反之，凡反对该项伟大目的者，皆是。关于这些目标是否无可避免——进步是否自动发生，或者，人是否能自由决定去实现它们或自由决定去放弃它们（而自取灭亡），诸家见解可能互有差异。但是，诸家一致认为，具有普遍效力的客观目的可得而发现，这些目的并且是一切社会、政治、个人活动仅有的适当目的；否则，世界无法视为具有真实法则与“客观”要求的“宇宙”；一切信仰、一切价值于是可能都是纯属相对、主观之事，是妄念与意外事件的玩物，名不正、言不顺，而且不可能名正言顺——这是不可思议的。

这个宏大而性格专制的灵见，这道由德国形而上学天才所揭示、崇拜，以无数意象与华藻装饰，并得法国、意大利及俄国最深刻、最受景仰的思想家众口交誉的当代思想之光，赫尔岑激烈反抗。他拒斥其基础，宣斥其结论，不仅因他（一如他的朋友别林斯基）认其道德上可憎，而且因为他认其思想上华而不实、美学上俗丽虚饰，乃德国庸人与学究妄图以其赤贫之想像拘制自然而造之物。在《法意书简》、《彼岸书》、《致老友书》，在写给米什莱、林顿、马志尼的《公开信》，以及全本《往事与随想》中，他缕述他自己的伦理与哲学信念。其中，比较重要者如下：自然并无计划，历史亦无剧本；原则上，并无任何单一锁钥、任何公式能解决个人或社会问题；普遍的解决并非解决，普遍目的亦绝非真实目的，每一时代各自有其质地，各自有其问题；捷径与概括不能代替经验；自由——特定时地之实际个体的自由——是一种绝对价值；起码的自由行动范围对一切人都是一种道德性的必需。不得假借任何时代伟大思想家随意掉弄的抽象事物或普遍的原则，诸如永恒救赎、历史、人性或进步，而予压制；国家、教会或无产阶级，更不成名义——凡此巨大名目，只堪为可憎的残酷与专制辩护而已，都是专为窒扼人类感受与良知之声而设计的法术公式。赫尔岑以上这种自由态度，与当时单薄但尚未死亡的西方自由主义（libertarianism）传统有些渊源；其精义在德国也还维持不坠——康德、洪堡皆有，席勒与费希特早期著作亦然，在法国与瑞士法语区，则残存于意识形态家（Idéologues）之间，以及贡斯当、托克维尔与西斯蒙第的看法之中；此外，在英国功利主义激进派中，也仍有强韧的成长。

赫尔岑如早期的西欧自由主义者，深喜独立、多样、个人气质之自由发挥。他希望个人本色尽可能得到最丰富的发展，他珍惜自发、直接、特色、自尊、热情、诚意以及自由个体的风格与色彩；他厌恶妥协、怯懦、对野蛮势力或意见压力的屈从、武断的暴力以及惶恐的顺服；他怨恨权力崇拜，对过去、机构、神秘事物或神话的盲目敬意；他憎恶以强凌弱、宗派主义、平庸无识（Philistinism）、多数派的愤怒与妒嫉、少数派的强蛮横傲。他也希求社会正义、经济效率、政治稳定，但这些仍必须永远次要于保护人性尊严、支持文明价值、保护个体不受侵犯、维护感性与天才不受个人或机构凌虐。任何社会，无论因何理由，未能防止对自由的这些侵犯，而启开门路，使一方可能施辱、一方可能受辱，他都断然谴责，并拒斥其一切作为——包括它可能以十分纯正之道提供的一切社会或经济优点。他的道德义愤与伊凡·卡拉马佐夫相同：只要还有一个纯洁无辜的儿童受苦，即使由此换得永恒幸福之诺，伊凡也摈斥不取；不过，赫尔岑维护自己立场时所使用的论辩，以及他宣斥并击破敌人时所使用的描述，其语气内容，与他当代的神学或自由主义论辩，都少有共同之处。

以敏锐而且具备先知之见的时代观察家言，他或可拟伦于马克思与托克维尔；以道德家视之，则其意趣横生与富于独创，俱过此二人。

三

人类欲求自由，是众所肯定之事。此外，论者认为人有权利要求一定程度的行动自由。这些公式本身，赫尔岑认为空洞无物。它们必须有某种具体意义——但是，即使得到具体意义——视为人类实际信念的假设——它们仍悖实不真；历史并未坐实这些公式，因为群众鲜少欲求自由：

群众只想制止那只把他们赢得的面包卤莽攫走的手……对于个人自由、言论自由，他们漠不动心；群众爱权威。他们至今仍目眩神迷于权力的傲慢闪光，有人特立独行，他们就怫然不悦。所谓平等，他们作“大家一律受压迫”的平等解……他们要一个为他们的利益而统治的社会政府，不要一个现在这样违反他们利益的政府。但是，他们从无自治之念。

这个题目，历来已有太多“取悦心灵的浪漫主义”（romanticism for the heart）与太多“取悦智性的理想主义”（idealism for the mind） ——太多人渴求文字魔力，太多人以文字代替实事。结果，只因一些空洞的抽象名义而浴血争斗，无辜之人大遭屠戮，连最恐怖的罪行也获得宽宥：

世界上……没有哪个民族像法国人为自由流过这么多血，也没有哪个民族比法国人更不了解自由，更不想……在街上、宫廷、家中实现自由……法国人是世界上最抽象、最信宗教的民族；他们既狂热盲信观念，也同样不尊重个人，同样鄙视邻居——法国人将一切化为偶像，不对当今偶像屈膝者，都要遭殃。法国人为自由而战，固然有英雄之风，你要是不同意他们的见解，他们照样拖你坐牢……保皇派与民主人士的意识里同样深铭着专制独裁的“人民的福利”（salus populi），以及血腥审讯的“即使毁灭世界，也要让正义实现”（pereat mundus et fiat justitia）……读一读乔治·桑、皮埃尔·勒鲁、路易·布朗、米什莱，你会处处发现，诸家篡改基督教与浪漫主义来强合各人一己的道德；处处是二元论、抽象的义务、强迫推行的美德以及官方华辞巧辩的道德——无一丝毫关系现实生活。

赫尔岑说，归根究底，这是麻木不仁的轻浮，是将人类牺牲于文字，这些文字固是激燃热情，一旦推求其意，则终无归指，不过“令欧洲兴奋陶醉”，但也陷欧洲于非人且不必要屠杀的一种政治儿戏而已。依赫尔岑所见，“二元论”乃文字与事实的混淆，是根据并非以已发现的真实需求为基础的抽象措辞来建构理论，是以无关于真实状况的抽象原理来演绎政治计划。这些公式落入狂热空论家之手，即成恐怖武器，此辈持之以束缚人类，若有必要，甚至不惜借暴力强作活体解剖，以遂行某种抽象理想。所谓理想，则寓于某种未经批判与无从批判的灵见——或为形而上、或为宗教、或为美学灵见，反正都是与实际个人的实际需求无关之见；革命领导者奉此理想之名，于是本安详自得的良心，行杀戮、施酷刑，因为他们知道这是而且惟此才是——必定是——一切社会与政治与个人疾苦的惟一解决法。赫尔岑继续发挥这项论旨，他所循理路，我们由托克维尔及其余批评民主制度者之持论，已耳熟能详：群众妒才，欲人人随流俗思想，对思想与行为之独立，深相嫌忌。

个人之屈从社会——屈从人民——屈从人类——屈从观念，是活人献祭的延续……为有罪者而钉死无辜者……社会真实单元所在的个人经常被作为牺牲而献祭于某个一般概念、某个集合名词、某块旗帜。牺牲之目的……何在……则未尝有谁闻问。

这些抽象事物——历史、进步、人民福利、社会平等——都曾是无辜者被献祭其上而未引起主事者良心丝毫不安的残酷祭坛，值得注意。赫尔岑将它们逐一检视。

历史若有牢固不易的方向、有理性结构、有目的（或许还是个嘉惠我们的目的），我们即必须迁就配合之，否则不如自行殒灭。然此理性目的为何？赫尔岑遍索不获；他未见历史有何意义，但见其为“世代遗传、慢性疯狂”的故事：

例子千百，似乎毋需赘举。你打开任何历史，触目惊心……主宰一切者并非真实利益，而是假想的利益、荒诞的妄念。请看令人溅血命丧者、令人极惨至苦者是何种名义，你就会相信一项乍看似乎伤怀、细思又大可释然的真理——亦即，凡此种种，全是人智错乱的结果。这边，库尔提乌斯为救城而投身裂坑。 那边，一个父亲为了祈得顺风而牺牲女儿，还找到一个老白痴来为他宰杀这可怜的少女 ，而这位疯汉没有收押上锁、没有进疯人院，反而受封为大祭师。又有个波斯国王下令臣属鞭打海洋 ，对此举之荒唐，他同他的雅典敌人——想拿毒芹汁来治疗人类智力与理解力的雅典人 ——一般盲目无知。此外，使那些皇帝迫害基督徒的，可又是什么可怕的热狂呢？……

基督徒饱受野兽撕咬折腾以后，反过来迫害折磨自家人，荼毒之惨，犹过于他们自己从前所受迫害。多少德国人和法国人就这样毫无道理地身死命除，而拿问他们的那些疯狂审判者犹以为自己不过执行义务，在活活烤死异端的数步开外，高枕入眠，心安理得。

“历史是一个疯子的自传。” 此语亦能以同等怨厉之气，出诸伏尔泰与托尔斯泰笔端。历史的目的何在？我们既未创造历史，亦不为历史负责。历史纵非白痴所说的故事，那么，为压迫与残忍辩解、奉空洞抽象之名——“历史”、“历史命运”、“国家安全”或“事实逻辑”之“要求”——而将一己的武断意志强加于千万人类，确是罪行。“人民的福利是最高法则，即使毁灭世界，也要让正义实现”都带有焚死活人、血、宗教裁判、酷刑以及一般所谓“秩序之胜利”的浓烈气味” 。抽象事物，纵不论其邪恶后果，也不过是企图规避不合我们自己预设图式的事实而已。

人惟不屈物以从其理，亦不屈己以就物，始可谓自由待物；敬重某物，如果不是自由的敬重，而是强迫的敬重，则此敬重将会限制一个人，将会狭隘其自由；设有一物，谈论此物，不得微笑，微笑即成亵渎……那么，这就是拜物教——你被它压服了，不敢将它与日常生活相混。

此物成为一个偶像，成为盲目、懵然不解的崇拜的对象，以及一个使种种暴虐罪行变得冠冕堂皇的神秘因由。同理：

一切宗教、政治之事化为单纯且人性之事，成为可以批评与否认之事以前，世界将不知自由为何物。逻辑，当其成熟，就会厌恶神圣化的真理……逻辑不知何物神圣不可侵犯，共和国如果僭取君主国的权利，则逻辑之鄙薄共和国，亦将如其鄙薄君主国，甚至犹有过之……鄙视皇冠，是不够的——面对弗里吉亚帽 ，也不可心怀畏怖；认叛国为罪行，是不够的，我们必须把“人民的福利”也视为一种罪行。

他更说，爱国——为国家牺牲自己——无疑是高贵的；但是，与国家并存，岂不更美。赫尔岑论“历史”，大致如此。人类“将会使自己愈除（这种）理想主义，正如他们已经愈除了各种历史疾病——如骑士精神、天主教、新教” 。

其次，有人高谈“进步”，情愿牺牲现在，以期未来，情愿令人受苦于今日，以求邈远后代之幸福；他们宽宥兽性的罪行与人类的堕落，说这些罪行与堕落是保证未来福祉的必要手段。持此态度者，是反动的黑格尔信徒与革命的共产主义者、空想的功利主义者与绝对崇拜的狂热教徒——质言之，凡以高贵但遥远之目的为名而替可憎的手段辩白者，都是这种态度。赫尔岑最猛烈的鄙视与讽刺，即针对这种态度而发。《彼岸书》——他的政治“信仰告白”，是为哀惋一八四八年的破碎幻想而写，其精华即在此中。

若进步是目标，则我们是为谁工作呢？这摩洛神是谁？辛苦劳作的人接近他，他不予酬赏，反而后退；对心神尽瘁、在劫难逃、喊着“命在旦夕之人向您致敬”的人群，他只能给个揶揄的答复，聊作安慰，说：他们死后，世上一切就会美好。你真的想害今天活生生的人担任女像柱的角色，去撑起一块其他人有朝一日可以在上面跳舞的地板么？……或者，你真的想把他们打成狼狈惨苦的船役奴隶……在笨重的船上挂起旗子，写着寒寒酸酸的“未来进步”几个字，教他们在及膝的泥沼里拖？……无限遥远的目标不是目标，只是……欺骗；目标必须近一点——至少，劳动者的工资，或者工作的乐趣，就应该是目标。每个时代、每一世代、每个人生，都是自圆自足的；有此自圆自足，才顺便有新要求、新经验、新方法……

各世代皆自以其本身为目的。自然非特不曾以一个世代作为达成某未来目标的手段，而且未来根本非所存问；她有如克里奥佩特拉，宁以醇酒溶化珍珠，取片时之乐……

……如果人类前迈而直取某一结果，则没有历史，只有逻辑……理性的发展很慢、很费力，既不存于自然之中，亦不存于自然之外……人生必须自求多福，因为没有剧本。设使历史依照写定了的脚本而展开，历史将索然无趣，变成不必要、乏味、可笑……伟人也将是舞台上摇头摆尾、装模作样的角色……历史全是即兴创作、全是意志、全由临场发挥，既无界限，亦无预定路线。其中有横逆困厄；有神圣的不满；有生命之火；有连绵无尽的挑战，要奋斗的人去发挥力量、运其意志而行、夺路而行；无路之处，天才会打出一条来。

赫尔岑又道，历史或自然过程可能重演千百万年，也可能遽尔停顿；某颗彗星的尾巴可能扫中我们这个星球而熄灭其上一切生命；这，就是历史的终局了。然而此事无文章可作，并无任何道德教示。事情将如何发生，并无保证。一人之死，其荒谬与不可理解，并不下于全人类之死；其事神秘，我们认了就是，没有必要拿来惊吓小孩子。

自然不是一种平稳顺利、具有目的的发展，当然亦非一种专为达成人类幸福或实现社会正义而有的发展。依赫尔岑所见，自然是一群潜在事物，这些潜在事物之发展绝无任何可以理解的计划。其中，有的发展、有的败灭；遇有利条件，则可能实现，但也可能偏向、崩坏、死亡。有人因此走向犬儒主义与绝望。人生难道是成长与衰退、成就与崩坏的无尽循环？其中难道全无旨趣？人类的努力难道势必以坏空为下场，随后又一个同样注定坏空的新开始？赫尔岑认为这是误解实相。 自然何必是专为人的进步或幸福而设计的功利器具？无限丰富、无限宽大的宇宙过程何必有功利作用——何必实现什么目的？问奇妙的色彩与纤美的香气对植物有何用处；问它既然变灭如此之速，则它能有何目的。这般问法，岂不深嫌庸鄙？自然之富蕴多力，是无限的、肆行无忌的……“她径往极限而去……直造远在一切可能发展之外的境地——直到死亡，惟死亡冷却她的热情，抑止它奔放无羁的诗情、她无所羁勒的创造激情。” 怎可期望自然依从我们枯闷无力的范畴？我们有何权利可以坚持说，历史除非服从我们强加予它的样式、追求我们的目标、实现我们瞬变无常而且平凡乏味的理想，就了无意义？历史是即兴之作，它“‘同时叩问千百门户……而谁知道其中哪些会打开来？’‘也许波罗的海诸国……然后俄国——会大举扑出而掩有欧洲？’‘可能。’” 自然、历史中之一切皆如此，皆以自身为目的。现下（the present）要成全的是现下本身，它不为某未知的将来而存在。若一切皆为他物之故而存在，则每个事实、事件、每个生灵都是达成宇宙计划中某件他物的手段了。或者，我们只是由无形线索拉动的傀儡、宇宙剧本里神秘力量的牺牲品？我们所说的道德自由，是此意么？基本上，一个过程的完成是该过程的目的么？只因为人类成长的秩序如此，老年就是青年的目的么？生命的目的是死亡吗？

歌者因何而歌？只为了他唱完以后，他的歌能为人记省，从而使他的歌给人的乐趣能唤起人去想望无可复还之事？不对。这是虚谬、蒙昧且浅薄的人生观。歌者目的在歌。人生之目的则在生活。

万事皆逝，然逝去之事能报偿旅人行脚之苦。歌德曾说，没有保险，没有万全，人须以目前为足。但是，人未以目前为足；他拒绝美、拒绝满足，因为他连未来也硬要拥有。对号召世人为眼前或未来的文明、平等、正义或人类作最高牺牲、受最高苦难的马志尼或科苏特、社会主义者或共产主义者之流，赫尔岑提出这样的答复：他们这是“唯心主义”、形而上的“二元论”、世俗的末世论。生命之目的即在生命本身；为自由而奋斗，目的是求个人今日、此地的自由；个人各自有其自身目的，个人的目的对他们自己是神圣的，他们为此而奋斗、吃苦；为无法言喻的未来幸福之故而粉碎他们的自由、阻断他们的追求、毁坏他们的目的，是盲动，因为未来总是太不确定、总是邪恶的——未来凌暴我们仅知的道德价值、践踏真实的人类生命与需求；它假借什么名义？自由、幸福、正义——种种狂热的概论、神秘的声音、抽象的事物。个人自由何以值得追求？个人自由本身即值得追求，因为个人自由就是个人自由，而非因为多数人欲求自由。卢梭人生而自由的赞叹固然著称于世，但一般人并不寻求自由；赫尔岑（呼应梅斯特）认为，说人生而自由，简直有如说“鱼生来是要飞的，但它们却全是游” 。爱鱼者尽可设法证明鱼“天生”要飞。然而鱼天生不飞 。绝大多数人并不喜欢使人自由的解放者；他们宁愿因循千年故辙、承受千年旧轭，不肯一冒建设新生活之大险。他们（赫尔岑再三陈明此点）甚至宁愿死抱眼前所有，认为现代生活反正强过封建与野蛮。“人民”并不欲求自由，惟文明的个人希冀自由，因为自由的欲求与文明相连互带。自由、文明与教育皆非天生而有，亦非不用大费努力即能获致之物；自由的价值与文明或教育的价值相似，没有自由，个人人格无法实现其全部潜能——无法以每一历史时刻都提供、但不同于其他任何历史时刻，而且与其他历史时刻都完全不同基准的不可限量的方式去生活、行动、享受、创造。人“既不想被动地为过去当掘墓人，也不想在不知不觉中成为接生未来的产婆” 。他要在他自己的时代里生活。他的道德不能导源于历史定律（历史定律并不存在），也不能导源于客观的人类进步目标（这类目标纯属子虚——它们随环境与人之变而变）。人为自己而追求自己的道德目的。“真正自由的人，创造自己的道德。”

如此挞伐普遍道德规则——毫无拜伦或尼采那种夸耀——并非十九世纪常闻之论；其完足义蕴，则到我们当代才蔚为常谈。它左右开弓：诋斥浪漫历史学家，诋斥黑格尔，甚至有几分反对康德；诋斥功利主义者，诋斥超人；诋斥托尔斯泰，诋斥艺术崇拜，诋斥“科学的”伦理学以及一切教会；它是经验主义与自然主义的，既承认绝对价值，也承认变迁，既无惧于进化，亦无畏于社会主义。戛然独创的程度，令人屏息注目。

赫尔岑宣称，现有各个政党若应受谴责，并不由于它们未能满足多数人的愿望，因为多数人无论如何都宁喜奴役而不取自由。况且，将内心仍是奴隶之人解放，往往导致野蛮与无政府：“将巴士底狱片片拆毁，并不就会使囚徒变成自由人。” “一八四八年法国激进分子的致命错误是……尚未解放自己，却妄图解放他人……他们不改变监狱之墙，只是给它一种新功能，仿佛监牢的蓝图可以移作自由生存的蓝图。” 只求经济上的正义，当然不够。各社会主义“宗派”都忽略此点，将自致于毁灭。至于民主制度，民主制度很可能是一个不成熟的民族——例如一八四八年要实行普选的法国——几乎可以拿来割断自己喉咙的一把“剃刀” ；欲济之以独裁（彼得的方法，Petrograndism），反而导致更暴戾的压制。失望于法国大革命后果的巴贝夫宣扬平等的宗教——“监禁而服苦役的平等” 。至于我们今日的共产主义者，他们提供我们什么？卡贝的“强迫的共产主义劳役”？“布朗所谓古代埃及的劳役组织”？ 傅立叶那种整齐规划，使一个自由人无法呼吸，为了生活的一面而永远压制另一面的自治公寓？ 共产主义只是齐头平等的运动，是盲狂暴民的专政，是公安委员会假人民安全之名而行的专制——永远是一句荒诞可怖，与他们想推翻的敌人同样邪恶的标语口号。野蛮无论来自何方，都可憎可恨：“谁将收拾我们，结束这一切？衰老昏庸的野蛮王权，还是狂妄野蛮的共产主义？血渍斑斑的军刀，还是红旗？” 自由主义者诚然软弱、不切实际、怯懦、不了解贫弱人民的需求、不了解新起的无产阶级的需求；保守主义者诚然表现残酷、愚蠢、卑劣、专制；教士与地主诚然虽接近群众，了解群众的需求，而自身居心并非仁厚或诚实；斯拉夫主义者诚然只是逃避主义者，只是维护一个空悬的王位，以假想的过去为名而宽宥恶劣的现在。这些人惟残忍且自私的本能或空洞的公式是从——但是，当前这种毫无拘束的民主制度也好不到那里去，它对人与自由的压制，甚至可以酷烈于可憎可恨的拿破仑三世政府。

群众关心“我们”什么？群众不惜痛斥欧洲的统治阶级，“我们饥饿，你们谈笑处之，我们裸袒无衣，你们把我们打发到国境外面去杀其他无食无衣的人”。英国的议会政府当然无以为答，因为这个政府也像其余所谓民主机构（“自由绿洲其名，陷阱其实”），专事保障财产权，为公共安全而行放逐，并且豢养武装一批不问情由，耳闻命令即当下开火的人。对于自己相信之事以及其后果，天真的民主人士毫无所知。“信上帝……以及天堂，既然是愚蠢，那么，相信尘世的乌托邦，怎么就不是愚蠢？” 至于相信尘世乌托邦的后果，是人间有朝一日真会有民主——群众主治。那时候，好戏就上台了。

整个欧洲将乖离常轨，陷入一场全面的惊天剧变……饱受暴乱与劫掠的城市将陷入贫困匮乏、教育将衰微、工厂将停顿、村落将逃空、乡间将无人耕作，一如三十年战争以后。心疲力竭、饿极待毙的各民族将俯首任由摆布，于是军事纪律取代法律以及一切循理守序的行政。然后，胜利者为分赃而自相残杀。文明与工业不堪惊恐，出奔英国与美国，有人携卷钱财，有人带着科学知识或未竞之业，逃离这遍地的荒败破坏。欧洲将变成胡斯信徒起事以后的波希米亚。

然后，当苦难与灾祸濒临极致，一场新的内部战争就爆发，是贫者对富者（the have nots against the haves）的报复……共产主义于是横扫世界，掀起一场剧烈的暴风雨——可怖、血腥、不公、风驰电掣；在雷霆与闪电中，在燃烧宫殿的大火里，在工厂与公共建筑的废墟上，又有新的十诫发布……作为信仰的新象征。

这些新象征与历史上的生活方式将会有千百种关系……不过，其基调将由社会主义设定。我们这个时代与“文明”的建制与结构就会毁灭——借蒲鲁东的客气说法，将会被“清算”。

你憾惜文明的死亡？

我也心有戚戚焉。

但是，群众——只从文明的死亡得到眼泪、匮乏、无知与屈辱的群众，不会憾惜。

日后，使我们当代苏联的批评家和圣徒传作者们困窘难安的，就是新秩序这些开宗人物所作的这类预言。苏联批评家对付这类预言的办法，通常是把它们删除。

海涅与布克哈特也有梦魇式的灵见，而且都谈过新世界的不公与“矛盾”所产生的恶魔，这些不公与矛盾所保证的，不是乌托邦，而是众生涂炭。赫尔岑亦如二人，不存幻想。

你感觉到这些……迈进直前，去从事破坏的新蛮人么？他们就像熔岩，在地表下面猛烈翻搅……时辰一到，赫尔库拉内乌姆与庞贝会被抹除，善与恶、义与不义将一体毁灭。这将不是一场审判，也不是一场报复，而是惊天剧变、总体革命……这熔岩、这些蛮人、这新世界、这些来结束无能者与衰朽者的拿撒勒人……比你所想的更近在眼前。正在受冻、挨饿的，没有别人，就是他们；我们在楼上房间里就着“面包与香槟”闲谈社会主义，从阁楼和地窖听到的咕哝，也就是他们发出来的。

与扫除了对手的“乌托邦”……的“科学”社会主义者比起来，赫尔岑的“辩证”可谓一贯。我们不妨选录他以下数行文字，与《共产党宣言》中恩格斯的无阶级牧歌景致对照：

它必将发展出它的所有阶段，直到它到达它本身的极端与荒谬境地。届时，起而反抗的少数人的巨大胸膛里又将会爆出否定的一喊。然后，再起一场殊死战，社会主义处于今天的保守主义地位，被那场顺势而至，但我们还看不见的革命击败……

历史过程没有“顶点”。人类只因无法面对可能的无尽冲突，故而发明这个概念。

上引数段文字，黑格尔与马克思的严厉预言中颇有可以比类之处；此二人亦会预测资产阶级在劫难逃，以及死亡、熔岩与新文明。但是，想到脱缰而出的巨大毁灭力量，想到一切纯洁无辜之人、愚妄之徒以及可鄙的平庸无识之辈都大难临头而犹懵然不知可怕命运，黑格尔等人冷嘲热讽、幸灾乐祸之意，溢于言表。赫尔岑想见权力与暴力扬威横行之景，则并不如此拜服迎接；他对人类弱点既无鄙视，也没有虚无主义与法西斯主义核心性格里那种浪漫的悲观，因为他认为这巨变既非不可避免、亦非光荣之事。自由主义者发起革命，欲企图消除革命后果，既打破旧秩序，又依恋旧秩序，既点燃引线，复企图阻止爆炸，而且惊惧那位神秘人物出现——他们那位“被他们骗走遗产的不幸弟兄” ，亦即劳工，亦即要求权利，浑不明白自己无可损失、知识分子才可能亏输净尽的无产阶级。赫尔岑鄙视这些自由主义者。出卖一八四八年巴黎、罗马、维也纳革命的，就是自由主义者，他们不但惶然溃窜，协助落败的反动势力重新掌权来踏杀自由，而且以走为上策，事后以“历史力量”过强、莫之可御为由，为自己辩解。人对问题若无答案，宜乎诚实承认，并将问题条理陈明，而不应先隐晦问题，犯下软弱与背叛之行，然后以历史难敌为由，设辞脱罪。一八四八年那些理想固然空洞已甚；至少，在一八六九年的赫尔岑视之，它们空洞至极，“其中无一建设性的、有机的观念……尽是些经济上的失策盲进，那些盲进并不像政治上的失策般间接地，而是直接且深刻地导向毁灭、僵滞以及遍地饿殍” 。其实，一八四八年的某些理想，他一语道破：是经济上的盲进，加上普选这种算术泛神论（the arithmetical pantheism of universal suffrage）和“对共和国的迷信” ，或者对议会改革的迷信。以上种种，诚然如此。但是，那些自由主义者竟连自己这些愚蠢计划也不出力奋斗。而且靠这些手段，并不能争得自由。我们这时代的要求十分清楚，是社会性的要求，甚于其为经济上的要求；社会主义者倡议的，仅属经济上的变革，如果没有更深层的变化伴随俱来，将不足以消灭文明的吃人习性、君主政体与宗教、法庭与政府、道德信念与习惯。私人生活的成法旧制也必须改变才行。

人类由现代科学而解脱贫穷与无法无天的巧取豪夺，却并未自由，反竟不知怎的，被社会吞噬，宁非怪事？要既了解人权的全盘广度与真境，以及所有神圣性质，又不至于摧毁社会，不至于将社会化为原子，是社会问题里最困难的一个；这问题大概有一天会由历史本身来解决；在过去，则从未解决。

对不起，圣西门！科学不会解得了这问题；对不加拘束的竞争所造成的恐怖施以声讨、力倡消灭贫穷，等等，如果只是转而又将个人化解成单一的、一块大石般的、压迫性的共同体——则巴贝夫那种“监禁而服苦役的平等”，亦非解决之道。

历史未定。生命幸甚，并无剧本；临场的即兴创发，永远可能；没有什么使未来必然实现形而上学家拟定的节目 。社会主义既非不可能、亦非无可避免，自由信徒的要务，则在预防自由沦为资产阶级的庸碌平常，或者沦为共产主义之奴役。人生既非美事、亦非恶事，人造成自己的样子。人无社会意识，即成猩猩；无为己之心，则成驯弱的猴子。 但是，也没有所谓牢固无情的力量来强迫他们成为猩猩或驯猴。我们的目的并非由外力为我们造成，而是我们自己造成 ；因此，以明天在“客观”上保证有自由，而为今日的践踏自由辩白，乃是以一个残酷而邪恶的错觉，作为这种践踏自由的不义行动的借口。“人如果不要救世，而要救自己——不求解放人类，而求解放自己，我们将大有助于世界的得救与人类的解放。”

赫尔岑又说，在生理、教育、生物学上，正如在更有意识的那些层次上，人当然有赖于环境与时代；他也承认，人反映时代，而且受生活环境影响。但是，人也同样可能起而反抗社会媒介、向社会媒介抗议——无论有效无效、无论出以社会形式或个人形式 。信从决定论，只是为自己的软弱设辞狡辩。永远会有一班宿命论者说：“历史道路的选择不在个人力量之内。不是事件倚决于个人，而是个人倚决于事件：我们只是似乎在控制自己的方向而已，其实是随波逐流。” 然而此说非真。

我们的道路根本不是无可改变。相反，我们的道路随环境、随了解、随个人能力而变。个人由……事件造成，但事件亦由个人造成，而且带着个人的印记——此中有个永恒的相互作用……承认独立于我们的势力，而成其被动工具……非我们所当为；人要有天真的信仰、无知的单纯、野蛮的狂热，以及一种纯粹、未经沾染、幼稚的思想质地，才会甘心自任命运的盲目工具——上帝之鞭、上帝的刽子手。

强说我们今天正是如此，将是欺诳。领袖如俾斯麦之流相继兴起，自感为命运的特选工具，声称引领其民族或阶级取得命运保留给他们的无可避免的胜利；他们假神圣的历史使命为名，肆行摧残、酷刑、奴役。然而他们始终不过蛮昧凶残的骗子而已。

有思想者所宽谅于阿提拉、公安委员会 、甚至彼得一世之事，若出于我们之手，他们将不会宽谅我们；我们不曾听见天上有什么声音召唤我们去实现某一命运，也不曾听见冥界有什么声音为我们指路。我们只听见一个声音、一个力量，理性与了解的力量。拒绝这些，我们就成为不穿法袍的科学教士、背叛文明的变节之徒。

四

上述文字固然谴责俾斯麦或马克思，但更显然直指巴枯宁与俄国雅各宾主义者，直指新一代年轻革命分子奉为圣物的卡拉科佐夫的手枪与车尔尼雪夫斯基的“斧头” ；直指扎伊奇涅夫斯基或谢尔诺·索洛维耶维奇的恐怖主义宣传、涅恰耶夫达于极点的恐怖活动，以及终于走火入魔，远迈西方本源，将荣誉、同情与文明的矜谨视为人身侮辱的革命教条。这教条推进不远，即为普列汉诺夫一九〇三年对中止公民自由加以认可的著名公式：“革命的安全是至高法则” ；同理，不远之处，就是“四月提纲”，以及将“人身不可侵犯”视为困难时刻应予弃置的奢侈品。

赫尔岑与巴枯宁之间的鸿沟无法讲通。苏联史家颇做了些勇气热心俱缺的尝试，若非含混带过他二人的差异，也只是将其解说为一个过程的演进里必然且顺势相承的阶段——视其为逻辑与历史之必然（因为这些苏联史家说历史与观念的发展有其“逻辑”定律）。这些尝试，可谓黯然无功。有一种人，例如赫尔岑（或者穆勒），以个人自由为其社会与政治的中心义理，视个人自由为至职之事，认为让弃此物，其余一切活动，不论自卫或出击，都毫无价值 ；另一种人适成相反，或者以改造社会为其活动的惟一目的，仅视个人自由为一项可欲的副产品，或者认为个人自由是一个因历史而无可避免的短暂发展阶段。这两个态度彼此对立，毫无可能调和或妥协，因为弗里吉亚帽子横阻其间。革命以前，有种种重大问题致使俄国自由党派与革命党派分裂交争，诸如：中央集权与自由联邦之说，纷纷竞陈；由上而下的革命与自下而上的革命，议论不决；政治活动与经济活动互抗；农民与城市劳工相对；有人主张党派合作，有人拒绝党派合作而疾呼“政治纯粹性”与独立；有人相信资本主义的发展无可避免，有人相信可能绕道而不经资本主义。赫尔岑认为，凡此，以及其余一切这类关键问题，与个人自由的问题相较，都黯然失色。在“畏惧弗里吉亚帽”者心目中，“人民福利”是衡量一切考虑的终定标准。据赫尔岑所见，“人民福利”始终是个“罪恶”原则，是最大的暴虐；接受这原则、这暴政，是将个人自由牺牲于某种巨大抽象物——形而上学或宗教所发明的怪物；是逃避现实与尘世问题；是犯下“二元论”之罪，亦即，将行动原则析离经验事实，而另从某种特殊观物模式所见的“事实”里推取行动原则 ；是走上一条往往终于导致“吃人”的道路——亦即为“未来幸福”而屠戮今日众生。《致老友书》的首要指斥目标，正是这项严重谬误。他见解确当，认为巴枯宁有此谬误；巴枯宁自称畏见武断暴力或纯真之人受屈遭辱，但是，在这位朋友（赫尔岑个人毕生敬爱不渝的朋友）热切的语句，豪壮如狮的勇气，宽大能容的俄国天性，以及其乐天、魅力与想像背后，他察觉与此声言迥不相当之物，即对个人命运的一种犬儒式漠不关心、为社会实验而草菅人命的幼稚热情、为革命而革命的嗜欲。他察觉巴枯宁有一种道地的非人性质（别林斯基与屠格涅夫懵然不觉的一点）：憎恨抽象的奴役、压迫、伪善、贫穷，对显现这些东西的具体例证，却并无实际的厌恶。巴枯宁这是成色十足的黑格尔主义眼光，觉得既能登上高处而综览历史本身结构，则对历史之工具加以斥责，并无用处。巴枯宁憎恨沙皇制度，对尼古拉其人，却并未表现多少特殊的嫌恶；这位皇帝驾崩之日，他绝不会给特维肯汉的小孩子几文钱，教他们高喊“尼古拉皇帝翘辫子了！”农民获得解放，他也绝不会有感同身受的幸福之意。他不大关心个体命运；他所取的基本单位模糊不清、大而无当；“先破坏再说”。气质、灵见、宽宏、勇气、革命之火、基本的自然力量，这些，巴枯宁富蕴横溢。但是，在他启示录式的灵见里，个人权利与自由并无多大分量。

关于此事，赫尔岑则立场清晰，且终身不变。任何遥远的目的、任何凌掩一切的原则或抽象名词，都不足以辩解自由之受压制，或者欺骗、暴力以及暴政。人生俯抑动止所寄托的道德原则，须是我们依当下本有处境而实际凭倚的原则，而非我们根据或许有、可能有、应该有的情况而采取的原则。此理一旦抛弃，废除个人自由及一切人性文化价值之路即豁然大开。赫尔岑满怀由衷的恐惧与厌恶，看出并宣斥年轻一代俄国革命分子好勇斗狠、狂野粗暴的反人文作风；此辈无所忌惮，而强悍刻忍，满腔蛮昧的义愤，但对文明与自由亦含敌意，是卡利班 横行的一代——有如赫尔岑自己那一代染患“革命激情之梅毒”的人 。他们以一场有系统的中伤运动回报他，丑诋他为“优柔无能”的贵族身段玩票家、软弱的自由派骑墙分子、革命的叛徒、过去时代的多余残遗。他以一幅辛辣而精确的“新人”素描为反击。新的一代会对旧的一代说：“你们是伪君子，我们要当犬儒；你们说话像道德家，我们开口就要像无赖；你们对上多礼、待下粗暴，我们对谁都要粗暴；你们鞠躬而无敬意，我们将推挤冲撞而不道歉。”

赫尔岑欲求个体自由，甚于幸福、效率或正义；他宣斥组织规划、经济集中、政府权威，因为凡此都可能戕害个人自由发挥奇思幻想的能力，以及个人生命在一广阔、丰富、“开放”的社会环境里造就无限深度与变化的能力；他憎恨圣彼得堡的德国人（尤其“德裔俄人与俄裔德人”），因为他们所受的奴役并非“算术”奴役（对人数优胜的反动势力屈服），而是“代数”奴役，亦即，他们所受的奴役源出他们的“内在公式”，是他们的生命本质 。历史之弄人，在他身上可谓奇绝无匹。如此赫尔岑，只因列宁随兴的片言口惠 ，今日竟然配享苏联万神殿至圣大位——将他供上此位的这个政府，其创生来由，他所知、所惧，俱深于陀思妥耶夫斯基，而其言行对他的信念、他的人格，也都一直是个侮辱。

赫尔岑处处力倡具体，摈斥抽象原则，不过，他自身时或极尽乌托邦之能事，亦无可疑。他畏惧暴民、不喜官僚与组织，却又相信，正义与幸福之浩然流行，不仅在少数人而且在多数人亦为可能之事——即使西方世界不可能，至少俄国仍可能。他持此信念，大抵出于爱国情操，即有所私于俄国的民族性格——历经拜占庭之僵滞、鞑靼之桎梏、日耳曼人之棍棒以及自家官吏，俄罗斯民族性格光荣屹立，并且安然保全民族的内在灵魂。他将俄国农民、村落公社、自由的工匠集合事业体（artel） 理想化；同理，他相信巴黎工人天性善良且道德高贵，相信罗马人民；此外，即使“俄国竖琴的三弦……感伤、怀疑与反讽” 日益急奏，他既未变成犬儒，也不曾走入怀疑主义。他这是一种没有根据的乐观主义，而俄国民粹主义所得于此之启迪，独多于其他任何出处。

与巴枯宁的义理相较，赫尔岑的看法却是纯正的现实主义。巴枯宁与赫尔岑多有共通之处，他们对马克思主义及其创始者都有尖锐的反感；以一个阶级的专政取代另一阶级的专政，他们看不出有何益处，他们看不出所谓无产阶级的美德。但是，赫尔岑至少还正视真正的政治问题，例如：无限的个人自由，同社会平等或者同最低度的社会组织与权威无法并存；人必须在个人主义的“原子化”与集体主义的压迫这两大险境之间战兢戒惧而行；许多同等高贵的人类理想之间，都有令人为难遗憾的悬异与冲突；无论是高压政治，或者对高压政治的反抗，都没有“客观”、百世不移、四海皆准的道德与政治标准可以依据；遥远的目的，无非海市蜃楼，但人也不能完全不用此物。对照之下，巴枯宁无论使用他变化多端的黑格尔式语句，或者在他的无政府主义时期，都欣然搁置上述问题于不顾，飘然航入革命口头禅的乐地，而其沾沾自得，以及快意于口头的不负责作风，也正是他那长久停滞青春期的而且根本轻浮的眼光的本色。

五

巴枯宁的敌人与信徒都能作证，他奉献毕生，为自由奋斗。他以行动与言论，为自由奋斗。欧洲无人挺身直前如他，不断反叛一切组织权威，并且秉持各国与各阶级受侮辱与受压迫之名，行不断的抗议。他陈辞恳切、论事明澈而善于破坏的能力，迥绝寻常，惟未曾获得世人适当赏识，至今犹然。他反驳神学与形而上学概念，抨击整个西方基督教社会、政治、道德传统，厉斥暴政——将国家、阶级，或者特殊的当权团体如教士、军人、官僚、民主代表、银行家、革命精英，一律斥为暴政，所用语言至今可作雄论辩难文章的模范。他以富赡的才华，复以高昂出奇的精神，发扬十八世纪“哲人”（philosophes）中激烈急进一派的好斗传统。他具有此辈的轻捷，然亦得其弱点；他的积极义理正如他们的积极义理，往往只是一串串动听的陈腔常谈，或以情绪上的模糊关连，或以修辞上的灵感呼应，接凑而成。他的肯定命题，则比他们的更单薄。因此，对自由的定义问题，他的积极贡献是“人人为我，我为人人” 一语。最具轻浮无度、耽好妄想、行动与言语俱欠慎笃的巴枯宁其人本色者，即正是这句徒以音响巧妙取胜、充满“三剑客”回声、披着历史演义灿烂色彩的小学生口诀，而不是他信徒所绘、因听信他放肆无度的雄辩而或遭发配西伯利亚或遭处死的许多青年革命分子远近顶礼膜拜的专志解放者画像。他尽取一切美德，而这些美德能否并立（或者各各有何指意），他丝毫不加细验（枉费了他的黑格尔学养、他声名昭著的辩证技巧），即以最精妙也最欠批判性的十八世纪手法，将之总汇为一个巨大而不含区别的混合物：正义、人性、善良、自由、平等（“各人自由，以求人人平等”是他另一句空洞的真言）、科学、理性、良知，对特权与垄断的恨恶，对压迫与剥削的痛恨，对愚蠢与贫穷、软弱、不平等、不公道、势利作风的憎恶——这些，他并未各别细究其所以然，只说所有美德形成单单一个明澈、具体的理想，而且此一理想的实现手段拈来即是，只要人不盲目或邪恶到无法利用这手段。巴枯宁看到“自由”沛然流行的“一个新天、新地，一个迷人的新世界，在此新天、新地、新世界里，所有不和谐都汇流成一个和谐的整体——民主而普世的人类自由教会” 。你一旦搭上这类十九世纪中叶激进派顺口溜的浪头，其余如何，可知过半。容我意译他另一妙句：你如果不自由，我也不自由；我的自由必定“反映”于他人自由之中——个人主义者大谬，认为我的自由的疆界与你的自由相邻；因为自由是互补的，你我的自由互不可缺，而非相邻竞争 。将社会等同于可憎的国家，是应该论罪的文字滥用，而这文字滥用的最主要来源是“政治与司法”的自由观念。这种观念剥夺人的自由，因为它将个体置于与社会互逆之地；以此观念为基础，彻底邪恶的社会契约理论遂得建立——依社会契约说，为求和谐的组合，人必须放弃他们相当部分的原有、“自然”自由。巴枯宁指此为谬说。人惟在社会中，方得其人性，才自由；“惟集体与社会劳动使人解脱自然……的桎梧”，无此解脱，“任何道德或思想自由”都不可能 。自由是一种互惠形式，无法孤立生成。必惟他人自由、得其人性，我才也自由、才也有我的个性。我的自由无限，因为他人的自由也无限；我们的自由互相反映——只要有一位奴隶，我就不自由、不成我的人性、没有尊严、没有权利。自由不是一个肉体或社会条件，而是心灵条件，其内涵为普世相互承认个体自由。奴役乃一心理状态，奴隶主为之奴隶，正如其所拥有的奴隶 。巴枯宁作品里累累充斥的这种卖弄口舌的黑格尔式噱头，连一般言而无证的黑格尔主义长处也不具备。盖巴枯宁尽其巧设，只依样再造十八世纪思想里最拙劣的混淆而已。其中之一，是将比较清楚、虽然也比较消极的个人自由观念（人不应受压迫去行其所不欲），混淆于乌托邦的、而且也许无法理解的自由观念（人不受制于法则，而此法则指另一种意义的法则而言——亦即自然所必有、甚或社会共存所必要之事）。据此混淆，巴枯宁推出：由于向自然要求自由是荒谬之求，由于我是“自然”的一部分（因为我与其余人类的关系是“自然”的一部分），所以，向人类要求自由，也同样毫无意义——你应该寻求的是你与他们形成“和谐的团结”的“自由”。

巴枯宁反叛黑格尔，并且自称憎恨基督教，但他的语言正是两者语言的习套混合。他认为所有美德并行不悖，非仅并行不悖，更互为必然；人若是理性的理性，则不可能欲求彼此冲突的目的，则人与人的自由不相冲突；无限的自由不但与无限的平等并行不悖，而且，苟无后者，前者无从设想。他不愿意认真分析自由概念与平等概念；他认为，妨阻人类天性之善及其天生智慧此刻立即造成尘世乐土，或者至少在暴虐的国家及其邪恶、白痴法律制度连根消灭以后立竟此功的，是原本可以避免的人类愚行与邪恶——凡此十八世纪人十足能解、而在他自己那个精到老练的世纪里饱受无穷批判的种种天真谬误，竟是他普告众生的实训的实质；他向拉绍德封与圣伊米尔谷的钟表匠发表训示，训示中令他们心迷神醉的激昂言论，尤其处处是这种谬误。

巴枯宁的思想几乎时时单纯、浅薄而清晰；其语言慷慨激烈、直接而欠精确，举证善于夸饰而高潮迭起，时主阐述衍释，但以激促或辩难为多，常用反讽，偶尔精彩闪烁，经常快意无忧，往往乐趣横生，每每畅利可读，罕与经验事实相关，绝无独创，极少严肃，更缺乏明确归指。自由一语，无时不在。巴枯宁有时在亢奋的半宗教层次上谈自由，宣称反叛——违抗——的本能是人类发展里的三大基本“要素”之一，并且揭斥上帝而颂扬撒旦——说撒旦是第一位叛徒，是自由的真朋友。在这类阴郁心境里，他以近似革命进行曲开头歌词的言语，宣称俄国（或任何地方）惟一真正的革命分子是勇猛的（likhoi）盗匪与亡命之徒，此辈因为再也无所顾虑，将会摧毁旧世界——旧世界既毁之后，新世界将如凤凰，自动由灰烬中升起 。他把希望寄托于破落士绅的子弟，寄托于以暴力突破困厄环境来消忧平愤的一切人。他有如魏特林，号召下层社会之糟粕，尤其心怀怨懑的农民，如普加乔夫与拉辛之流 ，呼吁他们做现代参孙，奋起打倒不公不义的殿堂。有时候，他比较纯洁，只呼吁反抗一切父祖长辈与一切学校教师：子女必须自由选择自己的事业；我们“不要半神人，也不要奴隶”，要一个平等社会，尤其要一个不被大学教育分化的社会——大学教育创造思想优越性，比贵族政治或财阀政治导致更多痛苦的不平等。有时候，他说，由今日“靠鞭子立威的德国式”军队与警察横行的社会，到明日没有国家、不受任何约束的社会的过渡期间，需要“铁一般的独裁专政”。有时候，他又说，一切独裁专政都不免力图永保其位；无产阶级专政只是又一个阶级对阶级的可怕专制而已。他疾呼，凡“强加”的法律，因出于人为，必须立即抛弃，却又承认，“自然”而非“人为”的“社会”法则必须服从——言下之意，这些法则固定、不移、非人所能控制。十八世纪理性主义者那种乐观的混淆，极少不会在他作品里出现。宣布反叛的权利——反叛的责任——宣布急需以暴力推翻国家以后，他高高兴兴宣称他相信绝对的历史与社会决定论，并且赞同并援引比利时统计学家凯特莱这句话：“社会……使人犯罪，罪犯只是执行犯罪的必要工具。” 自由意志的信念不理性，因为他亦如恩格斯，相信“自由是……自然与社会所必生而无可避免的终端结果” 。我们完全由我们的人类与自然环境塑造，但仍必须奋求人的独立——不是独立于“自然或社会法则”，而是独立于其余人类“违反他的个人信念”而强加于他的“政治、刑事或民事”法律 。这就是巴枯宁最后、最老练精到的自由定义，至于其意思，尚请细细寻索。惟一清楚浮现的，是巴枯宁反对任何时候、任何情况下向任何人强加任何约束。此外，他同霍尔巴赫或戈德温一般相信，盲目的传统，或者愚妄，或者“因利害关系而生的奸弊”，所强苛于人类的人为约束一旦解除，万事将自动归正，正义、美德、幸福、乐趣、自由会立即开始聊合起来左右人间。往巴枯宁论述中寻觅比这更扎实有物之言，必定徒劳无功 。他运用文字，主要目的不在描述，而在刺激，而且是此道能手。便至今日，他的文字也尚未失去煽动力。

他像赫尔岑，不喜欢新兴的统治阶级——“当权的费加罗”、“费加罗银行家”及“费加罗”部长——此辈之制服已与皮肤相连，无法蜕除。他喜欢自由人，以及不屈不移的人格。他厌恶精神奴役，甚至其余一切性质。他像赫尔岑，认为德国人甘自奴屈，无可救药。他更意存侮辱，三复斯言：

英国人或美国人说“我是英国人”、“我是美国人”，他们是在说“我是自由人”；一个德国人说“我是德国人”，其意则指“我是奴隶，不过，我的皇帝比所有皇帝强大，而且，掐紧我脖子的德国军人会把你们也都掐住”……每个民族各自有其嗜好——德国人魂牵梦系的是国家的巨棒。

巴枯宁看见压迫，也识得那是压迫；他由衷反叛一切形式的既有权威与秩序；他碰到集权主义者，也知道那是集权主义者——无论其为沙皇尼古拉、俾斯麦、拉萨尔或马克思（据他的看法，马克思是德国人、黑格尔信徒、犹太人，因此是加重三倍的集权主义者） 。然而他不是严肃的思想家；他既非道德家，亦非心理学家；在他身上能找到的不是社会理论，不是政治义理，而是一种眼光与一种气质。从他任何时期的述作里，抽不出连贯的观念，可得者惟热火与想像、暴力与诗，以及一股无法克制的欲望：要强烈的悸动，要高度紧张的生活，要崩解日常生活的单调散文里所有平静、隐退、整齐有致、井然有序、小规模、平庸凡俗、固有、温和的部分。他的态度与教示极其轻浮，而大体上，他于此亦自知甚明，每遭揭穿，厚道一笑 。他要尽可能趁早放火而尽可能多所烧毁；任何一种混乱、暴力、剧变念头，都使他无限快活。在狱中写给沙皇的那篇《自白》里，他说他最恨之事是平静的人生，说他最热切渴盼的恒是异想天开之事——凡异想天开之事皆可——以及闻所未闻的冒险、永久不断的变动、行动、战斗，说他在平静状况里有窒息之感。他如此说法，一语撮尽了他作品的品质与内容。

六

他们都憎恨俄国体制，都相信俄国农民，理论上赞同联邦主义，服膺蒲鲁东社会主义，厌恶资产阶级社会，鄙视中层阶级德行，反对自由主义，信奉好斗的无神论，毕生矢志奉献——尽管有这么多表面的相似，以及社会出身、品味、教育上的近似，这两位朋友的差异仍既深且广。赫尔岑（此点连他最富心得的仰慕者也罕见认识）是创意特多的思想家，独立、诚实，而且深刻至于出人意表。当万灵丹、大体系以及单纯的解决法由黑格尔、费尔巴哈、傅立叶、基督教与非基督教社会神秘家的门徒宣扬而处处弥漫，当功利主义者、新中世纪主义者、浪漫的乐观主义者与虚无主义者，以及各种品牌的共产主义者与无政府主义者提供短程解药与长程社会、经济、神智学（theosophical）、形而上学乌托邦之际，赫尔岑安于他不惑不乱的现实感。他明白，概括与抽象措辞如“自由”或“平等”，除非转译成特定确指而能应用于实际状况的条件，否则最上只可能搅起诗的想像、动人以慷慨的情怀，至其最下，不过为愚妄与罪行辩白而已。“人生意义何在？”“历史的目标或模式或方向为何？”“世事一般多如此如此发生，如何解释？”等问题，仅以其提出，即已荒谬——在他的时代，发现这种问法荒谬，是天才的发现。他明白，这类问题必惟特指某事而问，方有意义，答案则视特定状况中之特定人类的特定目的而定。一径追问“究竟”目的，是不知何谓目的；追问歌者歌唱的究竟目标何在，你的兴趣就不在歌曲或音乐，而是以外之事。人是为自己个人切身目的而行动（无论他多么相信、多么正确地相信那些目的与别人的目的相关或相同），那些目的在他是神圣的，他不惜生死以之。赫尔岑信仰个体独立与自由，认真严正且慷慨激烈如是，理由在此；他了解他所相信之事，而且对形而上学或神学咒语以及民主辞藻之掺杂蒙混事体，反应痛心疾首如是，理由亦在此。据他所见，究竟而论，只有特定个人的特定目的才可贵；蹂躏这些目的，恒是罪行，因为没有任何原则或价值高于、可以高于个体的目的，因为（承上因）你没有任何原则可恃以侵暴或辱贬或摧残个体——一切原则与一切价值的惟一作者。除非保证许给所有人一个让他们能行所欲行的起码范围，否则，仅余的原则与价值，将是自称识透人在宇宙中的地位，以及他在该地位上的功能与目标等真理的神学、形而上学或科学体系所保证的原则与价值。这些体系的声称，赫尔岑一概视为欺诈。这种特殊的非玄学、经验主义、“幸福论”（eudaemonistic） 个人主义，使赫尔岑成为一切体系、一切压制自由之说的死敌——无论你以功利考虑或集权原则为名，或者以神秘启示之目的，对不可抗拒力量的尊重，“事实逻辑”或其他任何类似理由为名，而压抑自由，他都誓死敌对。

巴枯宁有何丝毫足堪与他争色比伦之处可言？沾沾自喜、擅长逻辑、滔滔雄辩，浑身挖墙脚、煽风点火、粉碎一切的欲望与本领，时或童稚而令人不防、时又病态而非人的巴枯宁；敏锐尖刻的分析力与漫无拘束的暴露狂出奇兼具的巴枯宁；在极度漠不经意中尽承十八世纪五花八门遗产，既不烦考虑其中某些观念是否相互抵触（用“辩证”打点），也不费心细察其中多少成分已经不合时宜、失去信用，或者自始即已荒谬的巴枯宁——他，绝对自由的公认挚友，不曾遗赠世人一个本身值得考虑的观念；他没有任何新鲜的思想，更无一丝信实由衷的情绪，只有逗趣的酷评毒骂、昂奋的精神、恶意的插话小品，以及一二差堪回味的警语。舍此而外，所余于是仅得一个道德上漠不关心、思想上漫不负责的历史形象——他素喜自称的“俄国熊”，正足为传神写照：一个满腔抽象人类爱，却如罗伯斯庇尔般不惜漂桁之血，而在犬儒式恐怖主义、在对个体麻木不仁的传统里位居一环的人（实践这个传统，是我们本世纪目前为止对政治思想的主要贡献）。巴枯宁这一面——罗亭内里包藏的斯塔夫罗金、法西斯气息、阿提拉手法，种种与他自称的可爱“俄国熊”（die grosse Lise） 全不相符的邪门品质，陀思妥耶夫斯基曾经觉察而予夸大讽刺。但是，不仅陀思妥耶夫斯基而已，赫尔岑本人亦会识破，提出强烈指控而作成《致老友书》，十九世纪论人类自由前途的著作里，也许最富教益、最具先见、最冷静明理、最动人肺腑的一本文集。 Abv2mbQcJs+hqzFx0pqSp5obj+NCMVfeGkfplIPGa5XT2YzNT8GHD7j1RETP1htO