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英国化学家的头脑与印度佛教徒的灵魂的奇异结合。
沃居埃
希腊诗人阿基洛科斯存世的断简残篇里，有此一句：“狐狸多知，而刺猬有一大知。”
原文隐晦难解，其正确诠释，学者言人人殊。推诸字面意思，可能只是说，狐狸机巧百出，不敌刺猬一计防御。不过，视为象喻，这句子却可以生出一层意思，而这层意思竟且标显了作家与作家、思想家与思想家，甚至一般人之间所以各成类别的最深刻差异中的一项。各类之间，有一道巨壑：一边的人凡事归系于某个单一的中心识见、一个多多少少连贯密合条理明备的体系，而本此识见或体系，行其理解、思考、感觉；他们将一切归纳于某个单一、普遍、具有统摄组织作用的原则，他们的人、他们的言论，必惟本此原则，才有意义。另一边的人追逐许多目的，而诸目的往往互无关连，甚至经常彼此矛盾，纵使有所联系，亦属于由某心理或生理原因而做的“事实”层面的联系，非关道德或美学原则；他们的生活、行动与观念是离心而不是向心式的；他们的思想或零散或漫射，在许多层次上运动，捕取百种千般经验与对象的实相与本质，而未有意或无意把这些实相与本质融入或排斥于某个始终不变、无所不包，有时自相矛盾又不完全、有时则狂热的一元内在识见。前一种思想人格与艺术人格属于刺猬，后一种属于狐狸。我们不必强求僵硬分类，但亦毋需过惧矛盾；我们可以说，根据前述旨趣，但丁属于第一个、莎士比亚属于第二个范畴；柏拉图、卢克莱修、帕斯卡尔、黑格尔、陀思妥耶夫斯基、尼采、易卜生、普鲁斯特是刺猬，惟程度有别；希罗多德、亚里士多德、蒙田、伊拉斯谟、莫里哀、歌德、普希金、巴尔扎克、乔伊斯则是狐狸。
当然，这项二分法，正如一切这种过于简化的分类，若强直径行，即成矫揉、烦琐，终至荒谬。不过，这分类即使无助于严肃的批评，却也不应见斥为纯属浅薄或轻浮。它和所有稍能体现真理的识别法一样，提供了一个观察与比较的据点、一个从事纯正研究的出发点。据此，则普希金与陀思妥耶夫斯基对比之剧，可以无疑。陀思妥耶夫斯基以普希金为题的那篇演说
，一时名论，全篇雄辩撼人、感人至深，却因为把巨狐普希金——十九世纪头号狐狸——谬解为原身正是刺猬的陀思妥耶夫斯基的同类，于是竟把普希金转化扭曲成专志一念的先知、某种一元普遍信息的专差，而那信息原是陀思妥耶夫斯基本人宇宙的中心，与普希金变化无穷的天才所涉猎的多种领域，相去正不可以道里计。所以，凡敏感读者，鲜不认为陀思妥耶夫斯基之说非但未能揭明普希金的天才，反倒是照见了陀思妥耶夫斯基本人的天才。因此，若说以普希金与陀思妥耶夫斯基两巨人各持一端，即能度得俄国文学的幅广，并非虚言；而认为这类问题有用或有趣的人，取其余俄国作家，揆其与此两大端之远近异同关系，即可以判得诸家特征，也的确不是妄谈。果戈里、屠格涅夫、契诃夫、勃洛克等人对普希金与陀思妥耶夫斯基关系如何的问题，能导出——或者，可说已经导致——成果丰硕、发人深省的批评。不过，遇托尔斯泰而提此问题——问他属于第一或第二范畴，是一元论或多元论者，是识见浑一或多方，是本质单一或异质成分混合——就没有清晰而立即的答案了。施之于他，这问题似乎不尽允当，隐晦事体，甚于拨云见日。不过，我们有此犹豫，并非由于所知不足。关于他本人、关于他自己的看法与态度，托尔斯泰所告于世人，多于其余任何俄国作家，几乎多于其余任何欧洲作家的自述；在任何道德层次上，他的艺术都没有可以称为晦蔽不明之处；他的宇宙没有沉黯的角落，他的小说天光澄澈；关于他本人，他已作解释，关于他的小说以及其建构方法，他已有论辩，且解释与论辩之清晰、有力、明敏、澄澈，亦无不过于其他任何作家。他是狐狸，还是刺猬？我们应持何说法？答案何以如此出奇难觅？他近于莎士比亚或普希金，而远于但丁或陀思妥耶夫斯基？或者他与诸家都完全不相类，因此这问题荒谬而无从解答？我们的探讨似乎面临着窒碍。这神秘的窒碍是什么呢？
本文中，我不想就此问题完整具述一个答案，因为兹事体大，等于要对托尔斯泰的整体艺术与思想作一场严谨的检验。因此，我自限于提出一个想法，这想法是，前面所提的窒碍，究其起因，可能至少有一部分由于托尔斯泰本人并不自觉有此问题，而且尽力使答案落空。我想提供的假设是：托尔斯泰天性是狐狸，却自信是刺猬；他的天赋与成就是一回事，他的信念、连带他对他自身成就的诠释，又是一回事；结果，他的理想导使他以及被他的说服天才所赚的人，对他与别人的作为，或者对他与别人所应有的作为，提出了有系统的错误诠释。没有谁能埋怨他，说他让读者怀疑他对这个问题的看法：关于别人和他自己的作为，关于别人和他自己应该有的作为，他的看法染透了他一切议论作品——在他的日记、载诸文字的余谈剩语、自传文章与故事、社会与宗教小册子、文学批评、公私通信里，他这看法无处不见。不过，他的本质与信念枘凿龃龉，而其冲突最为明显之处，就是他的历史观。他谈论历史，写出了他一些最精彩又最矛盾的文字。本文试图处理他历史看法方面的动机，以及其某些可能的来源。简而言之，本文试图以托尔斯泰自己所欲于读者的严肃性，来处理他对历史的态度——不过，我们严肃的原因与他有别，我们不是要用他的历史观来看全人类的命运，而是借他的历史观来看他这个天才。
托尔斯泰的历史哲学，无论作为本身自具兴趣的看法，思想史上的偶发事件，或者他本人此生演变里的一个因素，都尚未获得应有的注意
。基本上以托尔斯泰为小说家者，对于浸布《战争与和平》全书的历史与哲学文字，有人视为荒妄突兀的叙述干扰，有的视为这位伟大但固执己见的作家所特嗜的离题闲话，而惋惜他陋习难改，更有人视其为一种偏颇、独家闭门炮制、极少或毫无本身内在趣味、大乖艺术境界、与艺术品整体目的及结构全不相称的形而上学。对托尔斯泰人格与艺术都抱反感的屠格涅夫，后来虽然承认托尔斯泰的作家天才，当初却率先鸣鼓而攻。在写给安年科夫的信里
，屠格涅夫谈到托尔斯泰的“庸医伎俩”（charlatanism）与历史讨论，指其为“闹剧”、为欺诳天下不慎之人的“诈术诡说”，为“无师自通之徒”注入作品中以顶替纯正知识的拙劣玩意。他随即说，托尔斯泰的天才当然可以补救这项缺失；然后，他指责托尔斯泰发明“一种似乎以非常简易的方式解决一切的体系；例如，他的历史宿命论：他跨上他这匹木马，就飞走了！只有触地的时候，才像安泰那样恢复他真正的力量”
。屠格涅夫去世前不久，向这位亦友亦敌的故交发出祈求，请他抛却先知衣钵，重返他真正的天职——做“俄国土地的大作家”
。这项传颂一时的祈求，也是重申前意。福楼拜为《战争与和平》若干片段“钦佩喝彩”，却也同样不敢领教；这部杰作在俄国以外几乎无人知名之日，屠格涅夫送给福楼拜一本法文本，福楼拜致函屠格涅夫，函中有“他依然故我，满口哲学”一语
。雅好哲学的茶商、与别林斯基书信往返频繁的密友包特金写信给诗人费特，信中见地一样：“文学专家……认为这部小说的思想成分非常软弱，其历史哲学琐屑而浅薄；书中否认个人对事件具有决定影响力，这否认无非深文诡谲、故弄神秘。舍此而外，作者的艺术禀赋仍不容争议——昨晚我做东请客，丘特切夫也来了，以上所写，就是座中诸人之语。”
当代历史学家与军事专家——其中至少一人曾经亲历一八一二年之战——群起怒责书中叙事失实
；自此以降，也一直有人举出不利证据，证明《战争与和平》作者既熟谙可得的原始资料，又明知反面证据缺乏，而蓄意伪构历史细节
——一种目的似乎不在增益其艺术，而在遂行其“意识形态”宗旨的伪构。后来一切关于《战争与和平》“意识形态”内容的评鉴，基调几乎完全为此历史与艺术批评的共识所定。舍尔古诺夫至少即曾抨击书中的社会寂静主义（social quietism），称之为“草泽哲学”（philosophy of the swamp）；其他人大多加以礼貌的忽略，或者视其为颇具俄国人本色的一种错乱——俄国人著名的说教倾向（以及因说教而毁损艺术品的倾向），加上远离文明中心的国家的青年知识分子对一般观念所特有的半通不通的迷恋，产生了这种错乱。批评家阿赫沙鲁默夫曾说，“我们有幸，作者当起艺术家，强过他当思想家”
；其后四分之三世纪中，革命前与苏联时代“反动”与“进步”双方的俄国与外国托尔斯泰批评家，与基本上视他为作家与艺术家的人，以及视他为先知与导师，视他为殉道者，视他为社会影响力、社会学或心理学“个案”的人，多响应此说。托尔斯泰的历史理论，沃居埃与梅列日科夫斯基、茨威格与鲁伯克、比留柯夫与E.J.西蒙都兴趣乏然，次要人士更无问津者。治俄国思想者
往往称托尔斯泰这一层面为宿命论，置之不理，径取列昂季耶夫或达尼列夫斯基比较有趣的历史理论。禀性谨慎或谦虚的批评家未至此极，但处理他的“哲学”，也疑敬交杂。比多数托尔斯泰传记家都更细心处理他这时期看法的李昂（Derrik Leon）亦曾不辞辛苦，记叙托尔斯泰对支配历史的力量的省思，尤其《战争与和平》篇末漫长结语第二节中的探讨；而在此记叙以后，竟仍援莫德（Aylmer Maude）先例，既无意评估其中所提理论，也不谈这些理论与托尔斯泰此后生活与思想有何关系。纵使如此，李昂也已近乎独一无二
。至于主要以托尔斯泰为先知与导师者，则多专注于大师幡然改宗，基本上不再自视为作家，而以人类导师自居，成为崇敬与朝圣对象以后的晚期义理。依通常所论，托尔斯泰此生截然二分：先是不朽杰作的作者，后为宣扬个人与社会新生之先知；先是贵族作家，是难以睦处、难以亲近、困惑忧虑的天才小说家，然后成为贤哲——独断、刚愎、毁誉过实，但影响巨大，尤其在他本国，一个具有独特重要性的世界人物。经常有人在他的前期里溯取他后期的根，觉得这前期充满后期克己生活的先兆。世人认为重要的，是他的后期，于是针对后期托尔斯泰的方方面面，作哲学、神学、伦理学、心理学、政治学、经济学的研究。
然而此中其实有矛盾。《战争与和平》写作前后，托尔斯泰对历史与历史真理问题的兴趣都很热烈，几乎可谓魂牵梦绕。托尔斯泰视此问题为整件大事之中心——为《战争与和平》全书枢纽，凡读其日记与书信、凡读此小说者，无人可以怀疑。“庸医伎俩”、“浅薄”、“思想薄弱”——作家中，最难用这些措词来形容的其实正是托尔斯泰：偏见、刚愎、高傲，容或有之，自欺、不知收敛，亦属可能；道德或精神疏失，这一点他也比他的敌人更清楚；但是，所谓思想无能——亦即缺乏批判力，流于空洞——亦即依托某种荒谬肤浅的义理而流荡不返、而损伤写实性的生活描述与分析，以及所谓眼力不足，对包特金或费特都能识破的某些时髦理论迷恋不悟，这些罪名，其失实丧真，则迹近荒唐可笑。至少，在本世纪，凡神志清醒者，无人会再异想天开，要否认托尔斯泰的思想力量，他戳穿任何习套伪饰的惊人能力，亦即，他那腐蚀力极强的怀疑主义。为了他这种怀疑主义，维亚泽姆斯基伯爵还曾杜撰俄文妙词netovshchik（虚无主义者）
——日后，沃居埃与索雷尔封他以虚无主义之名，固十分自然，而实本此先例。托尔斯泰所遭受批评家的这种对待，确实有些错谬之处。他以极不合乎历史，甚至可说以反历史之道，摒斥一切以社会或个人的成长，以“过去之根”（‘roots’in the past）解释或辩白人类行动或性格的努力，同时，对于历史，他又沉潜专注、毕生如一——以此等兴趣心力，在艺术与哲学上得到的结果，居然激起一些素常明智且富于同情的批评家发出这般可怪的贬斥评论。这里面，确实大有值得留意之处。
托尔斯泰对历史的兴趣，起自早年。这股兴趣，似乎并非起于对一般所谓过去的兴趣，而是由于他欲图透达第一因，欲图了解世事如何发生，以及为何这样而不那样发生。由于禀性善疑，凡不能充分解答上述问题的说法，他都予嫌猜，甚至摒斥，而且寻源究底，不计代价。这是托尔斯泰终身一贯的态度，殊难指为“弄巧”、“浅薄”之征。与上述欲望俱生的，是他对具体、经验、可证之事那种无可救药的爱好，且因有此好，故本能上不信任抽象、无从触摸、超自然之物——一言以蔽之，这就是他早年就已偏好的，与浪漫主义、抽象条理、形而上学都难以相善的科学与实证路数。他时时地地寻求“硬实”的事物——寻求能以未被脱离具体现实的理论所腐化，能以未被神学、诗、形而上学等超世神秘说法所玷污的正常智力来掌握并验证的事实。他辗转困惑于世世代代年轻人都面对的终极问题——善与恶、宇宙及其中居民的起源与目的、一切人事的起因；但是，神学家与形而上学的解答，他认为荒谬——只为了他们所用以具陈其答案的措辞言语，他就认为他们的答案荒谬，因为他深心固认一般常识所知的日常世界是惟一的真实世界，而那些措辞对这个世界并没有明显的指涉关连。他向来有此固执，只是曾经不自知而已。历史，只有历史，只有时间与空间里的具体事件的总和——由实际芸芸众生的彼此关系，以及他们和一个实际、三度空间、亲身体验的具体环境的关系加起来的实际经验总和——才是真理所在，才是可能构成真正答案的材料。这些真正的答案，无待于一般人类并不拥有的特殊感官或能力，即可悟得。这当然就是使十八世纪那些反神学与反形而上思想家生机蓬勃的那股经验主义探讨精神。有此现实精神，生来不能为幻影所惑的托尔斯泰未习诸家之学以前，已经成为他们的天然传人。他有如茹尔丹先生
，在知道散文是何物以前很久，就已用散文言谈，而且终身是先验主义之敌。他成长于黑格尔哲学全盛期。黑格尔哲学固然以历史发展解释一切，但认为历史发展过程之至理并非经验主义研究方法所得进窥。托尔斯泰时代的历史主义影响了当世一切富于探讨精神的人，青少年时期的他，无疑也在影响之内，但是，对于其中的形而上内容，他本能即予拒斥，而且在书信里形容黑格尔作品混杂陈腔滥调，为不可理喻的胡言呓语。世事何以这样而不那样发生，其中奥秘，惟历史——可借经验发现的资料的总和——才能解开；因此，也惟有历史能照明他与十九世纪所有思想家都困心苦索的根本伦理问题。当务之急为何？人生应如何？我们因何在此？我们应如何安身立命、应有何作为？历史关系的研究，与必需以经验可证之道解答这些proklyatye voprosy
的要求，在托尔斯泰心中融合为一，表现于其早岁日记书札，颇为鲜明生动。
在他早年日记中，我们发现，他数次取来叶卡捷琳娜的上论
，与她声称那些上论所根据的孟德斯鸠的文字，并观互校
。他阅读休谟与梯也尔
，兼及卢梭、斯特恩与狄更斯
。他念念不忘哲学原理只能依其在历史中的具体表现来了解
。他曾写道：“为今日欧洲撰写纯正的历史，这是值得毕生以赴的目标。”
又写道：“树叶比树根悦人眼目。”
——言下之意，这是肤浅的世界观。不过，与此同时，他也生出一股痛切的失望感。他觉得，以历史学家所写的历史而论，历史提出了它自己无力满足的主张，因为它和形而上学一样，妄想成为它不是之物——妄图僭居为一门能够获得确定结论的科学。人由于无法以理性原则解决哲学问题，遂图以历史解决。然而历史是“最落后的科学中的一门——一门已经迷失其恰当目标的科学”
。而所以如此，理由是历史不会——因为无法——解决世世代代人类都辗转苦思的重大问题。在寻求解决问题的途中，人类先后相承相继而累积事实知识。事实知识之累积，不过纯属副产品，是一种“枝节问题”，却被误为本身自成目的之事来研究。托尔斯泰又说：“历史永远不会向我们透露科学、艺术、道德之间，善与恶之间，宗教与公民美德之间有何关系、何时发生关系……它会告诉我们（而且说得不正确）的是，匈奴人来自何处、生活于何时、其势力基础奠定于何人，等等。”据托尔斯泰友人纳扎里耶夫所述，一八四六年冬，托尔斯泰对他说：“历史不过寓言与无用琐事之集合，其中填塞的尽是没有必要的数字与专有名词。伊戈尔死了、奥列格遭蛇咬了——这些不是无稽杂谈，更是什么？伊凡一五六二年八月二十一日再婚，娶杰米留克之女；一五七二年四婚，娶安娜·阿列克谢耶夫娜·柯尔托夫斯卡娅……谁要知道这码子事？”
历史不曾透露原因，只平白呈现一连串未加解释的事件。“一切都塞入历史学家发明的标准模型里，伊凡诺夫教授现在在讲授伊凡雷帝。一五六〇年以后，伊凡雷帝由智德兼备的人变成疯狂残酷的暴君。如何变的？因何有此一变？——连问也不能问……”
半世纪以后的一九〇八年，他向古谢夫宣称：“历史要是符合真相，将是美事一件。”
历史可以（而且应该）合乎科学，乃十九世纪之常谈命题；不过，把“科学”一词诠释为意指自然科学，然后试图将历史变成这种特殊意义之科学者，人数不多。这些人里，策略最强硬的是孔德。孔德效法其师圣西门，欲变历史为社会学。其所得结果之荒唐妄诞，此处毋庸赘述。思想家中，最郑重计划而认真行事的，也许当推马克思。达尔文创新进化论，点化了生物学与解剖学的类比，使之盛极一时，诱人心目。马克思规抚其意，力索历史进化之通则。他的尝试，在诸家间声势最壮，也最不成功。托尔斯泰和马克思一样（不过，《战争与和平》写作期间，他对马克思其人其学显然毫无所知），清楚看出，历史如果是一门科学，我们必定可能发现并且具陈一套历史准则，持这套准则，与经验观察之资料联合运用，则预测未来（以及“回溯”过去）即切实可行如地质学或天文学。但是，历史其实不曾达到这等境界，他比马克思及其信徒更明白，而且一本他习惯的独断方式，直言不讳，更补以各种论点，明示这个目标无望达成。他还以一项看法，论定此事，认为这种科学希望如获实现，将会结束我们所谓的人类生命：“我们如果承认人类生命能用理性加以规矩编制，生命的可能性也就毁灭了。”（伯林按：此处的生命，指与意志自由之自觉相随而起的自发活动。）
实则，即使是自然科学中最不发达的一门所需具备的那种可靠定律，历史研究的技巧再如何谨慎，也不可能发现。不过，令托尔斯泰局促不安的，又非仅历史这种“不科学”的本质而已。他进一步认为，凡历史写作，似乎都命定要做武断的材料拣择与武断的重点分配。但对于这一点，他无法说服自己相信其合理。决定人类生命之因素千般百种，历史学家只由其中择取某个单面，例如政治或经济层面，而曰社会变迁之首要与有效原因在此，如此，将一切事件都带有的宗教、“精神”以及其他众多层面——质言之，繁复不可胜数的层面——置于何地？我们亦如何能不论定，说现有历史只代表了托尔斯泰所谓“诸民族真实历史之实际构成因素的百分之零点零零一”？一般所写历史，多以“政治”——公众——事件为首要事件，而遗忘精神——“内在”——事件；然而，一望可知，“内在”事件才是人类最真实、最直接的经验；追根究底，生命由而且只由“内在”事件构成。所以，因循蹈故的政治历史学家全是一派浅薄胡言。
整个五十年代里，托尔斯泰念念不忘要写一部历史小说。他主要目标之一，就是要取个人与群体生活的“真实”质地，与历史学家所提的“不真实”图像对照争胜。《战争与和平》全书，再三取“实相”——“真实发生之事”——与日后官方公告战事的扭曲媒介作鲜明的并观互考，甚至与亲历战局者的回忆作尖锐的并置比较；当事人原来的记忆已经被他们自己诡变悖实（由于自动作合理化与形式化而难免诡变悖实）的心灵粉饰修改过了。托尔斯泰不断使《战争与和平》几位主角涉入这一点特别显著可见的情境。
奥斯特利茨之役，尼古拉·罗斯托夫目睹大军事家巴格拉齐翁公爵率部驰赴敌军进逼的熊格拉朋村。巴格拉齐翁、他的幕僚、快马向他报信的军官，或者其余任何人，一概不知道也不可能知道确实发生何事，以及其事何处发生、为何发生。实际的混乱战局，与俄国军官心中的混乱战局，都没有因为巴格拉齐翁出现而稍得澄清。不过，他上阵，仍使军心大振；他的勇气、他的冷静、他的露面，造成了他自己第一个受骗的幻觉，亦即，他以为战事与“他”的韬略、“他”的部署有些关连，以为“他”的权威隐隐然左右着战局的发展；这幻觉反过来又对他周围的士气产生显著影响。于是，尽管人人皆知，他对此役变化与后果的关系还不如躬亲实战而互相射击、残杀、进退的无名小兵，事后书写如仪的战报仍然不免将俄国这边的一切行动与事件归因于他；或誉或毁、或胜或败，都将归他一人。
此点，安德烈公爵也有所知。他知此最明之处，是他在波罗金诺身受重伤之时。稍早，当他设法谒见似乎引导俄国命运的几个“重要”人物，他已开始悟及这个真理；然后，他逐渐深信，亚历山大的主要参谋，即著名改革者斯佩兰斯基，连同他那班朋友，甚至亚历山大本人，当他们以为自己的活动、言论、备忘录、诏令、决议、法律是引发历史变迁、决定世人与各国命运的因素，他们正是按部就班在自我欺蒙；揆诸实际，他们都微不足道，他们的一切，都只是在虚空里推磨子而犹妄自尊大。于是，托尔斯泰提出一项著名的诡论：军人或政治家位居权威金字塔愈高之处，其去塔基必定愈远——塔基由凡常匹夫匹妇构成，而匹夫匹妇的生活是历史的实际原料；因此，离塔基甚远的人物，即使尽举其理论上的权威，他们对历史的影响仍然必定愈小。在讨论一八一二年后莫斯科状况的一段著名文字里，托尔斯泰就说过，观察俄国在莫斯科大火以后的英雄式成就，你可能会推论莫斯科居民全心全意牺牲小我，或者志存救国，或者哀伤家国涂炭，个个满怀英雄气概、殉难精神，或者绝望，等等；依托尔斯泰之意，当时实情并非如此。人民关心的，是个人的切身利害。奔忙于平常事业而不学英雄作风，亦不以光明历史舞台之演员自居者，最有大用于国家与群体。而欲图掌握大势、参与历史、表演神奇难信之自我牺牲或英雄主义、参与重大事件者，最为无用
。托尔斯泰眼中，最下劣者，是终日喋喋不休，为某种“其实无人可负责任”之事相互攻讦诿过的空谈家。有些事情无人能有责任，因为“知识树的果实不可品尝的圣诫，记载最明白之处，莫过于历史。无意识的行动，才会结果。在历史事件中扮有一角的个人永远无法了解那些事件的意义。他如果企图了解，将会毫无所得”
。想以理性手段“了解”任何事情，都准定失败。彼埃尔·别祖霍夫茫行漫走，“失落”于波罗金诺战场，寻觅他想像中的某种法度成式，诸如历史学家或画家笔下刻画的战争模样。他只找到人类各种需求纷至沓来，而人人各自随机奔走打点的凡常人世乱局
。这乱局，无论如何，至少是具体的，尚未被理论或抽象观念所污染；因此，比起相信事件依循一套可得发现的定律成规而演进的人，彼埃尔更切近事势真相——至少，以人所能见到的事势而言，他比他们接近真貌。彼埃尔所见，只是络绎而至的“意外事件”，诸事件之来处既无从迹索，其后果也无由预测——只是松松串起，样式变化无穷，并无秩序可察的事件群。凡声称发现可用“科学”公式加以规范之样式者，必属虚妄打诳。
托尔斯泰最辛辣的讥嘲、最入骨的讽刺，是针对以操纵人类事务的官方专家自居者而发。以战争而言，他指的是西方军事理论家，如普菲尔将军、贝尼格森将军和包路奇一流人物；在托尔斯泰笔下的得利沙会议（Council of Drissa）里，他们无论辩护或反对某项战略或战术理论，个个信口雌黄，这批人必定是骗徒，因为任何理论都不可能吻合变幻万端的人类可能行为，也不可能恰中繁复细微、无从发现的原因与结果。（历史试图记录的，就是这些因果形成的交互作用。）强谓能将这无限繁复的变化缩入“科学”定律者，若非蓄意行骗之江湖郎中，就是盲人阵里的瞎眼领队。托尔斯泰最严厉的审判于是顺理成章，落在理论大师、伟大的拿破仑身上。拿破仑自认为，并且使别人着迷而相信，他以他优越的智力，他以他灵光连闪的直觉，了解并控制了事件，或者以其余方式正确解答了历史提出的问题。这项声称愈大，就是愈大的谎称。结果，他成为这出大悲剧里最可悲、最可鄙的演员。
个人凭其本身资源，即能了解并控制事件走势，这就是托尔斯泰毅然致力揭破的大幻觉。相信这个幻觉的人，都犯了可怕的错误。这些公共人物，是半带自欺，又半明知自己行骗，在心虚气败、漫无目标之中高谈作文以维持门面、避免正视苍凉真相的空心人，他们为了掩饰人类的无能，以及其不著宏旨与盲目无明，而故弄机巧。这些空心人，这些机巧旁边，就是真实世界，就是人所了解的生命洪流——日常生活的平凡细节的照应打点。托尔斯泰取此真实生活——个体的实际、日常生活、“活生生”经验——与历史学家变戏法变出来的全面观点互相对照，对照之下，何者真实，何者为条理通贯或文饰巧造而终归虚伪的建构，他胸中洞然。半世纪以后，弗吉妮亚·伍尔芙对她当代的公众先知，如萧伯纳、威尔斯与班内特，提出著名的指责。
她指责他们是丝毫不解生命之真实何在的盲目物质主义者；他们误认外在的偶然事件、个体灵魂以外的无关紧要层面——所谓社会、经济、政治现实——才是纯正之事，才是构成一切实然——现实——的因素，而不知道，平凡日常的络绎不绝的私人资料，如个体经验，个体间的特殊关系，个体的色彩、气味、品味、声音、运动、嗔妒、爱、恨、激情，难得闪现的洞识，使身心变化的刹那，等等，才是实在。托尔斯泰与她在各方面都几乎全无相似之处，不过，他也许是提出这类指责的第一人。
如此说来，则历史学家职司何事——描写而且只许描写终极的主观经验资料（人类的个人生活），亦即，只许描写托尔斯泰所谓构成“真实”生活的“思想、知识、诗、音乐、爱、友谊、嗔妒、激情”？
这正是屠格涅夫连年吁请托尔斯泰用心之事——屠格涅夫固然也召唤其余作家从事这种描写，但他对托尔斯泰敦促最为殷切，因为托尔斯泰的真正天才在此，他作为伟大俄国作家的命运也在此。这项请求，他甚至在他终于皈依入教以前的中年时期，还以激怒之词断然回绝。那时的他认为，致力此事，并非为实然（what there is）何在，以及实然因何与如何生灭消长的问题寻求解答，反而是完全弃置问题，不复用心发现人如何生活于社会、如何彼此影响、如何受环境影响以及其影响有何指归。这种侧重个人经验、关系、问题与内在生活之分析与描写的艺术纯粹主义，当时由福楼拜极力提倡，异日复有纪德与受其影响的英国法国作家拥护并实践，而托尔斯泰恶其琐屑与虚谬。自己技巧超妙之处，正在这种艺术；自己为世宗仰之因，也正在这种艺术，他并无怀疑，而仍施之以绝对的谴责。在《战争与和平》撰写期间的一封信里，他语念痛怨，自言并不怀疑大众最喜欢他笔下的社会与个人生活场面、他的淑女绅士、他们小奸小坏的勾心斗角、赏心悦耳的交谈，以及他生花妙笔描写的细微奇行怪事。但这些都是生活的琐屑“花朵”
，非其“根底”。托尔斯泰目的在于发现真理，因此必须知晓历史之所由构成，而且以历史构造之重新创现为惟一要务。历史分明不是科学；社会学僭称科学，实属欺世之学；历史之真则尚未发现，当世通行的观念——“原因”、“意外事件”、“天才”——全无解释作用，不过以单薄的外衣，掩饰无知。事件之全体（totality），我们称为历史。事件发生，为何如此发生？有历史学家归因于个人行动，但这绝非答案，他们并未解释据称是事件“原因”或“本源”的行动如何“引发”（cause）事件。托尔斯泰谐拟当时一般学校教科书中的历史，写成一段尖刻的讽刺文字，十分典型，值得全段照录
：
路易十四是个非常骄傲又非常自信的人。他有某某某某情妇，任用某某某某部长。他治理法国，政绩低劣。路易十四的继承人也是软弱之徒，政绩也很坏。他有某某、某某宠臣，某某、某某情妇。这以外，当时有些人从事述作。到十八世纪末，有一二十人聚集巴黎，倡言人都自由且平等。为了这种说法，全体法国人开始你杀我、我淹你。这些人杀掉了国王和另外许多人。这时候，法国出了个天才——拿破仑。他八方征讨，四夷宾服，也就是说，他杀人如麻，因为他是天才。为了某种缘故，他去非洲杀人，杀得极为痛快，他这个人又机敏、又聪明，一回法国，就命令大家服从他，大家也就服从了他。登基称帝以后，他到意大利、奥地利和普鲁士杀人，也杀人如麻。俄国有个皇帝，名叫亚历山大，这位皇帝决心重建欧洲秩序，于是同拿破仑交战。但是，一八〇七年，他忽然同他变成朋友，一八一一年又起争吵，两人这就又互开杀戒。拿破仑率领六十万人马杀入俄国，攻陷莫斯科，然后，忽然逃离莫斯科，然后，亚历山大皇帝在斯坦因与其他人定计襄助之下，联合欧洲，抵抗这个破坏欧洲和平的人。拿破仑的所有盟友忽然一齐与他为敌；联军进击拿破仑新召来的队伍，大败拿破仑，进入巴黎，逼迫拿破仑逊位，还把他送往厄尔巴岛，不过，没有剥夺他皇帝的尊严，而且对他百般礼遇，虽然五年以前、一年以后人人视他为无法无天的匪类。一直被法国人和盟国当成笑柄的路易十八开始当政。拿破仑泪洒御林军前，逊位、流放。然后，精明的政治人物和外交家（其中，塔列朗最出众，他第一个坐上那张有名的椅子
，而扩张了法国疆界）在维也纳会谈，弄得几国欢欣、几国惆怅。突然，这些外交官和国王们又吵起架来，正要兵戎相见，拿破仑带一队人马进入法国，恨他恨得要死的法国人又向他臣服。盟国君主们大为着恼，又向法国人宣战。天才拿破仑不敌，被押解到圣赫勒拿岛，因为大家突然认清他是歹徒。这么一放逐，拿破仑生别亲友和他心爱的法国，在岛上苟延余生，把他惊天动地的事迹留给后世。不过，欧洲产生了一场反动，君主们又开始凌虐人民。
托尔斯泰继续写道：
……今天的历史有如一个聋子在回答没有人向他提出的问题……首要问题是，什么力量推动各民族的命运？……历史似乎先已认定这力量理所当然是什么，而且说人人熟知。但尽管论者无不极力认为这力量人人熟知，凡多读历史著作的人，仍不能不怀疑历史学家人各一解、家各异说的这个力量是不是这么完全人人熟知。
他说，如此写法的政治历史学家并未解释任何事情；他们但将事件归因于重要的个人据说对别人发生了的“力量”（power），而未陈明这“力量”一词究何所指。然此力量究何所指，正是问题核心。依论者所述，历史运动与某些人对别人所发生的“力量”有直接关系。然而何谓“力量”？此“力量”从何而来？可否由一人传至另一人？这力量当然不独指实体力量而言罢？亦非仅指道德力量而言罢？拿破仑可是二者兼具？
至于与国史家相对的通史家，托尔斯泰认为他们徒然扩大问题范畴而未澄清问题。通史家不拘一圈，而治多国之史，但是，某些人或某些国家为何服从某人或某国，战争因何而起，胜者何以获胜，纯真之人为何既相信谋杀为恶事，却又怀着热情与壮志彼此屠杀，而且因此荣称于世；千军万马时或由东驰西、时又自西徂东，其故安在——凡此种种问题，通史家举出神秘“力量”交会作用之大观全景，而并未能令人丝毫稍更明白。对于持大人物或大观念的支配影响以立说者，托尔斯泰尤其着恼。他们说，伟人是其当代运动的典型，所以，研究伟人性格，即是“解释”了那些运动。狄德罗或博马舍的性格能不能“解释”西方的东进？伊凡雷帝写给库尔布斯基公爵的书信，是否“解释”了俄国的西向扩张？文化史家也不见得高明。他们只是多举一种因素，即所谓观念或典籍之“力量”，以成其说，而于“力量”一类字词之含义，仍无概念。拿破仑、斯塔尔夫人、斯坦因男爵、沙皇亚历山大，或者以上诸人共同，加上《社会契约论》，何以即是法国人互相残杀之“因”？这说法，何能称为“解释”？至于文化史家认为观念重要，则无疑由于人都有自卖自夸之病：观念乃知识分子所卖之货——在补鞋匠，万物莫珍于皮革；教授往往夸大其个人活动为统治世界的中心“力量”。
托尔斯泰还认为，政治理论家、道德家及形而上学家使上述问题更为晦黯难明。自由主义者夸售的著名的社会契约观念，即是一例，此说大谈民众将其意志（权力）“授予”个人或一群个人。然而这“授予”是何种举动？此举可能具有道德或伦理意义，可能与何事宜开、何事应禁之计有关，也可能与权利和义务、善和恶的世界有关，但是，视为君主如何聚得“权力”——仿佛权力是商品似的——而造成某种结果的事实解释（factual explanation），此说毫无意义。此说断定权力之授予使受者有力，但这种套套逻辑太不能使问题分晓。何谓“权力”、何谓“授予”？谁人赋予、如何造成这种赋予？
这赋予的过程，与物理科学所讨论的任何过程，似乎都迥然不同。赋予是一种行动，但难以理解；权力之赋予、获得、使用，与饮食、思想、走路，全不相类。我们还是茫然不解：obscurum per obscurius（译按：拉丁文，指以一件更隐晦不明之事来解释一件本身已经隐晦难解之事）。
推翻法律家、道德家、政治哲学家——其中包括他敬爱的卢梭——以后，托尔斯泰进而推翻自由主义的历史理论。依照自由主义的历史理论，某些似乎微不足道的意外事件竟可能是一切事情的关键枢纽。于是，托尔斯泰不惜笔墨，执意要证明，波罗金诺之役，拿破仑对实际战况所知之微，与他最下级的小兵一般无二。所以，他在决战前夕的感冒，史家大作文章，但那场感冒对战局的实际发展不可能造成任何可观的差异。他宏辞雄辩，说：指挥官所下命令或决策里，只有与后来实际发生之事凑巧相合者，才好像特别攸关重大（而且才成为史家关注所在）；其余还有很多完全相似、极为高明的命令与决策，当时在指挥官眼中同样要紧且重大，但因受阻于事件之不利转折，无法实现，卒未实现而遭遗忘，如今遂显得并无历史重要性。
收拾了以英雄为主题的历史理论，托尔斯泰用其更加尖刻的笔锋，转向科学的社会学。科学的社会学自称已经发现历史定律。但这是不可能之事。事件的关键原因甚多，人无法尽知，亦无能胜数。我们所知的事实太少，而且还在所知事实之中，或者随意、或者依据自家主观好恶而拣择。假设我们无所不知，则我们无疑可望如拉普拉斯所说的理想观察者，能谋定历史洪流里各点各滴的行程。不过，我们当然无知得可悲。与未入眼界、与无从纳入眼界之境（托尔斯泰极力强调无从纳入眼界之境）相较，我们知识面之狭小，令人难信。意志之自由，是个无法摆脱的幻觉，但诚如几位伟大哲学家所言，这的确是幻觉，而所以有此幻觉，只为不知真正的事因。我们对一件行动的环境知道愈多，以及时间上离该件行动愈久，即愈难弄清其所产生的后果；一件事实与我们生活的实际世界的关系愈扎实深入，我们就愈难想像，如果不是发生那件事实，情况可能如何转变。因为，那件事实，如今视之，似乎无可避免要发生，不这么想，我们的世界秩序将会大乱。一项行动，我们愈将它密切关连到它的情境脉络之中，行动者就愈显得不是自由行动，并且愈不能为他的行动负责，而我们也会愈不想要他承担罪过。我们永远无法把所有原因一一确指出来，也永远无法将人类所有行动一一归系于制约它们的环境——这并不意指它们是自由的行动，只是说，我们永远无法知道它们怎么是必然的行动。
同时代的马克思认为资产阶级必然“自欺”。托尔斯泰的中心义理在某些方面与马克思此说并无不同，不过，马克思认为他所见之弊为资产阶级专有之弊，而托尔斯泰认为此病是几乎一切人类同患之病。他这中心义理所指之病是：有一自然律，自然界固为其所制，人类生活亦为其所制；不过，人由于不能面对这个牢固无情的受制过程，遂试图将此过程反解为一连串自由的抉择，或者，将英雄之德与英雄之恶赋予某些人物，称其为“伟人”，而后将事件责任扣在他们身上。何谓伟人？伟人亦凡夫俗子尔，只因过于无知且虚荣，遂甘负区区一身对社会生活的责任，宁可承当一切以其名义为托词的残酷、不公、灾祸罪名，而不愿承认说，在不顾他们的意志与理想而自有其路程的宇宙洪流里，他们既微末且无能。
托尔斯泰以此点为中心而立论，是他所优为的一种笔法；他描述事件的实际过程，同时，罗列自以为举足轻重而不可一世者必然对事件提出的荒谬、自我中心解释，作为反衬；若有谦承自己无足轻重与无关紧要者恍悟人类处境之真理，他即以绝妙笔墨，写其开悟情状。另外有几段哲学文字，也以此为主旨。在这些文字里，托尔斯泰以严厉过于斯宾诺莎的语言，但与他相似的用心，揭露各门伪科学的错误。其中，有个特别生动的明喻
，将伟人比作牧人养肥以供宰杀的公羊。这只公羊因为果然长得比较丰肥，又也许被用为带领羊群的系铃羊，于是快然自视为群羊领袖，而且以为群羊纯由服从我之意志而动静行止。他如此想，群羊亦可能如此想。实则他中选，并不是要他扮演他相信他在扮演的角色，而是要供人宰杀——设想这个宗旨者的目标，并非他、亦非其余羊只所能蠡测。托尔斯泰眼中，拿破仑正是这么一只公羊，亚历山大、历史上一切伟人，在相当程度上，都是这种公羊。
已有一位识见锐利的文学史家指出
，为了支撑一己偏爱的论旨，托尔斯泰有时几近蓄意忽略历史证据，并且多次刻意扭曲事实。其处理库图佐夫，即是一例。至少，彼埃尔·别祖霍夫或卡拉塔耶夫等主角，就是出于假想的人物。托尔斯泰固然也自有不可争议的权利，把他自己所钦慕的一切属性，例如谦抑，以及不被官僚、科学或其余理性至上的种种盲目所陷泥，等等，赋予这些虚构角色。但是，库图佐夫实有其人；《战争与和平》初稿依据信实资料，写此人为阴滑、老迈、虚弱的骄奢淫逸之徒，腐败且工于谄媚的朝臣。定稿以后，他竟一变而为令人难忘、无比单纯朴实、充满直觉智慧的俄国民族象征。
观察托尔斯泰转化此人的几个步骤，委实逗人深思。书中某段，托尔斯泰写这位老人在菲里军营中为部属搅醒，关报法军撤退
。这一段，可以列入古今文学中最动人的文字。读到这段文字，我们已经超迈事实，置身一个想像境界，境中之历史与情绪气氛，证据稀薄，但在艺术上是托尔斯泰全书机杼所必需的一种气氛。他再三信誓，自称终始专忱，不曾违悖传达真相的神圣大义。但是，他如此神化库图佐夫，全然不合史实。《战争与和平》里，托尔斯泰随机制宜，大大方方编派事实，因为他耿耿固执以下两面对比的主题：一边为人人皆有、无比重要但滋生错觉的意志自由经验、责任感，以及一般私人生活的价值；一边是牢固无情的历史决定论的现实——对于历史决定论，人虽无直接经验，但由无可反驳的理论根据而知其有真理。这项对比，与托尔斯泰心力交瘁的许多内在冲突里的一项，即公共生活与私人生活这两个价值系统间的冲突，又彼此呼应。一方面，个人与历史学家素常依循的价值都倚为究竟根据的感觉与直接经验如果只是一大幻相，则务须本真理之名，证实其为大幻相，不稍宽假；由此大幻导出之价值与解释，亦须揭破，毁其信用。在某层次上，这正是托尔斯泰用力所在。他以哲学说法知人论世之处，尤其如此。《战争与和平》中的重大公众场面，那些战役、民族移动的描述、形而上学的专论，都是例子。但是，另一方面，他又有与此完全相反的作法，既写大众生活之全貌大观，又标举个人经验的经验价值，详陈现实生活所由构成的“思想、知识、诗、音乐、爱、友谊、嗔妒、激情”，作为对照——以个人生活具体且多彩多姿的现实，反衬科学家尤其是历史学家苍白的抽象；他力斥“从吉本到巴克尔”的历史学家误以一己的空洞范畴为现实事实。不过，欲能赋予这些私人经验与关系一个优越地位，必须先有《战争与和平》精华文字所描写的那种富于责任感、相信自由、相信人类能有天机自发的行动的人生观。然而，若要正视真理，这种人生观又正是必须祛除的幻觉。
这可怕的两难困局，未曾得到任何终定解决。《战争与和平》最末部分问世以前，他刊出一文
，解释此书用意，文中即逡巡不决。惟己一人涉事，则个人“在某种意义上”是自由的，在肉体极限内，他自由举起他的手臂。一旦涉及人我关系，他就不再自由，他就是牢固无情的洪流的一部分。自由是真实的，但只限于琐屑的行动。有时候，连这线微弱的希望之光也熄灭，因为托尔斯泰又宣称普遍定律没有例外，连细微末节的例外，他也不能承认。因果决定论若非贯彻万事万物，就是一无作用，而浑沌当令。人之行动可能似乎自由，不带社会关系，但它们并不自由、无法自由，是社会关系的一部分。科学无法摧毁自由的意识（没有自由意识，就没有道德、没有艺术），但能反驳它。“力量”与“意外事件”，不过是无知于因果之链而强为之名。但因果之链是存在的，不管我们有无感觉；幸好我们感觉不到，要是感觉到它们的分量，我们就寸步难行；生活的基础在快乐的无知；幻觉既去，人生势将瘫痪。不过，现下形势大妙，我们永远不会尽知所有运作中的因果链：原因的数目无限大，原因本身又无限小；历史学家从中择取数目小得荒唐可笑的原因，然后，将一切归系于这武断选出的小部分。
然则理想的历史科学应如何运作？利用一种微积分学，取微分、无限小——无限小的人类与非人类行动与事件——而求其积分，历史的连续体就不会再因为被碎裂成武断的切片而遭扭曲
。托尔斯泰阐述这个微积分概念，澄明透彻，遣词用字一如其素常，简洁、生动、精确。柏格森以实在理论著名于世，说实在是一连续不断的流动（flux），被自然科学以人为手段打碎，而被扭曲、被剥去周流不殆与生生之意。柏格森此说，与托尔斯泰十分相近，但繁言长论，莫知涯际，而且喜欢于不必要处搬弄术语，殊不如托尔斯泰昭畅而切理。
这不是神秘主义，也不是直觉主义的人生观。人事之如何发生，我们所以无知，并非由于第一原因天然不可知，而只是由于第一原因繁复之至，其终极单位又颇为细小，而且我们没有能力看到、听到、记忆到、记录到、串连到足够的可用资料。原则上，囿于经验的人类也可能全知，但实际当然不可能。人类的自大、我们种种荒唐的错觉，本源在此，别无什么更深、更有趣的出处。
我们并不自由，但是，我若不相信自由，即无法生活。我们怎么办？托尔斯泰至终没有任何清楚结论，只得出一个与柏克差相近似的看法：我们最好就以我们事实上对世事的了解，作为我们对世事的了解——一如天机自发、正常、单纯、未被理论污染、未被科学权威之尘雾所蒙蔽的人民实际上那样去了解人生，不要偏取各门伪科学来推翻这种以常识为本的信念。常识至少具备禁得住长久经验测试的优点，伪科学则因为以贫乏得荒谬可笑的资料为根据，不过陷阱、错觉而已。托尔斯泰以此立场，反驳一切乐观的理性主义、一切自然科学、一切自由主义的进步理论、德国的军事技术、法国的社会学，以及种种信心十足的社会工程。他发明一个凡事以自己单纯、俄国式、未经调教的本能为依归，而鄙视或忽视德国、法国、意大利专家的库图佐夫，理由在此；将库图佐夫提升成民族英雄，理由也在此（库图佐夫的民族英雄地位迄今不坠，部分就是托尔斯泰如此刻画他的结果）。
一八六八年，《战争与和平》末篇刊完，阿赫沙鲁默夫即有评语：“他的人物是真实的，不只是难以理解的命运手中的卒子而已；至于作者的理论，则别具匠心，可惜不得要领。”
此语成为俄国文学批评家的普遍看法，外国的文学批评家也大多作如是观。俄国左翼知识分子抨击托尔斯泰的“社会冷漠”，指责他把一切高贵的社会冲动贬抑为无知与愚蠢偏执狂的混合物，并以一种“贵族的”犬儒看法，将人生视为一片无法开垦致用的沼泽。如前所述，福楼拜与屠格涅夫认为他素性不改，妄谈哲学，殊为不幸。惟一严肃看待托尔斯泰所谈义理，并试图提出一种理性的反驳者，是历史学家卡列耶夫
。卡列耶夫耐心且温和指出，以个人生活之现实与社会蚁丘之生活相互对照，固然迷人，但托尔斯泰结论不对前提。人既是一粒自营其“自身”有意识生活的原子，同时也是某个历史潮流的无意识媒介——这巨大的整体由众多相当微不足道的元素构成，而他是这些元素之一。卡列耶夫告诉我们，《战争与和平》是“一部以哲学二元论为主题的史诗”，其中之二元即上述“人类的两种生活”；托尔斯泰力言历史并非由天真历史学家假定的“力量”或“心灵活动”所促成，也是十分精当之论。心存形而上学的作家喜欢说“英雄”、“历史力量”、“道德力量”、“民族主义”、“理性”之类抽象物是人事之动力，或者，将这些抽象东西理想化，以至于犯下两项大罪：既空撰不存在之物以解释具体事件，复陷溺于个人、民族、阶级或形而上偏见。据卡列耶夫所见，作此指斥，是托尔斯泰最高明卓绝之处。
至此，托尔斯泰之言，甚为精到，卡列耶夫判定他比绝大多数历史学家显出更深刻的洞识——“更伟大的现实主义”。所谓取历史的极小事件而求其积分，也是中肯之论，而且正是他自己所行之事，因为他在他小说里创造了一些个人，这些个人并非琐屑角色，他们的性格与行动“总摄”了无数彼此“推动历史”的其他人。这就是微积分——当然，不是以科学手段，而是以“艺术与心理”手段完成的微积分。
托尔斯泰憎恶抽象，固有其理，然恶之太过，终至于不仅否认历史和化学一样是自然科学（这项否认是正确的），更根本否认历史是一门科学，是一种本身自具适当概念与概括的活动。后面这项否认若是真理，势将废去一切历史。托尔斯泰指前代历史学家所举的非个人“力量”与“目的”是神话，是令人歧误的危险神话。此说至当，但是，除非容许我们径问某群个人——归根究底，当然个人才是真实之物——为何有某种作为行径，而不必先就群中的个人一一完成心理分析，然后一一“积分”，否则，我们将根本无法思考历史或社会。不过，我们确实使用了径问因由之法，而且用起来获益甚丰；使用社会观察、历史推论以及类似手段，我们能够大有发现；卡列耶夫认为，否认这些手段能作成许多发现，等于否认我们有任何多多少少尚称可靠的标准来分别历史之真伪。作这种否认，的确纯属成见，的确只是热狂的蒙昧主义。卡列耶夫断言，造成社会形式者是人，并无可疑，但这些形式——人的生活方式——也转而影响出生于其中之人；个人意志或不可谓全能，但也并非完全无能，而且其中某些人的意志比别人的意志有效。拿破仑可能不是半神，但也不是一个没有他也会照样发生的过程的附带现象；“重要人物”不如其本身或愚蠢历史学家所想的那么重要，但也不是幻影；个人，除了托尔斯泰认为真实的私密内在生活以外，还有社会目的，有些个人甚至怀抱强烈的意志，而且这些意志有时转变了群体的生活。托尔斯泰所谓牢固无情、无关人类任何思想或愿望而自行运作实现的定律，本身就是个暴虐逼人的神话；定律，至少在社会科学里，只是统计上的概然事物，而不是可憎且牢固无情之“力”。卡列耶夫指出，以定律为可憎且牢固无情之“力”的观念，托尔斯泰在其他场合——当他认为对手太天真、太聪明、陷入某种可怖的形而上学而难以自拔时——也曾以无比精彩、嫉恶如仇之笔，揭发为无知无明。但是说如果不是人创造历史，则是历史本身创造历史，而如果是历史本身创造历史，则人，尤其他们之中的“伟大”人物，就只是“标签”。又说，惟有社会这个蜂窝，惟有人类这堆蚁丘的无意识生活，才有纯正的意义或价值或“真实”——这话不是完全不合历史、完全独断的伦理怀疑主义，更是什么？揆诸经验证据，此说有何可取？
卡列耶夫的异议非常合理，为托尔斯泰史观所受反驳中最通情达理、条理明晰者。不过，在某一层次上，卡列耶夫也挂漏了要点。托尔斯泰的基本急务，不是要揭破以某种形而上图式为根据的历史著作，不是要暴露以作者本人特嗜的某一因素来解释太多事情的历史著作的谬误（揭露这些谬误，卡列耶夫赞成），也不是要反驳经验主义社会科学的可能性（这项反驳，卡列耶夫认为不合理），然后自建一家之言，与之抗衡争胜。盖托尔斯泰对历史的关心，其来源深于对历史方法的抽象兴趣，而且不只是想在哲学上对某几类史学惯例作风提出异议而已。他这关心，似乎还有更切实属于他个人的起源，似乎发源于一个痛烈的内在冲突：他的实际经验与他的信念之间的冲突；他的生命慧见，与他关于人生、他自己应当如何、他那些慧见如何才能持久的理论之间的冲突；他太诚实、太聪敏，而无法漠视直接资料及其诠释之间的冲突——前人一切看法都幼稚荒唐，他不要他自己的诠释也弄得那么幼稚荒唐。他的气质与才智使他毕生拳拳固执的一大信念，就是认为，关于某件世事如何如何发生、为何如此发生、为何在它发生之时发生，而其如此发生以及在那时发生，又为何是幸、为何是不幸，前人所做一切理性神正论的解释都是怪妄的荒唐尝试，都是一句锐利、诚实言语即足以戳破的下劣欺人之谈。
关于托尔斯泰，举世历来的最精到批评，出于俄国批评家艾亨鲍姆之手
。艾亨鲍姆主要的论点，认为托尔斯泰的最大困扰是缺乏积极信念：在《安娜·卡列尼娜》某著名片段中，列文之兄告诉他，说他——列文——没有积极的信念；又说，便是徒以人为、“几何”式均齐对称为能事的共产主义，也胜于他——列文——那种完全的怀疑主义
此语其实可以回施于列夫·尼古拉耶维奇本人，而且也适用于其兄弟尼古拉·尼古拉耶维奇对他的抨击。托尔斯泰生平述作固然甚少不带自传成分，不过，列文之兄所言无论能否径视为托尔斯泰夫子自道，艾亨鲍姆之说似乎都大体成立。托尔斯泰天生本非灵视家（visionary），他充分见得天地间千般万种事物繁复多样，而且以无匹的清明眼光，掌握其个别本质，以及其真伪分野。有徒逞快慰之理论者，企图收集、联系、“综合”、揭露深藏的下层（substrata）与隐匿的内在关系，认为这些下层与内在关系虽不见于肉眼，却保证万物浑然归一。他们以此证明万有“终究”相关互属，其中没有散置无着的头绪。一切这类学理教条，他都鄙夷，而且不费工夫，一语点破。他的天才，就在于善能体悟每一事物本身独具的特性，亦即那种使一对象独特分别于他物，但似乎难以言喻的个别性质。然而他又渴望有一普遍的解释原则，也就是说，在显然多样、彼此排斥，但构成世界内容的点滴碎片里，他渴望察出其相近之处、共同起源、单一目的或者统一性。
他像一切见解非常透辟、想像非常丰富、目光非常明彻，将事物解剖或碾碎以探取毁无可毁的核心，并且由于相信有此核心存在而认为自己的破坏活动（他们无论如何都无法克制的活动）有道理的分析家一样，继续不断把对手岌岌欠稳的建构视为不值智者之物，而以冷酷的鄙蔑，全数打杀，并且时时刻刻希望，在假冒与诈欺——体衰质弱的十八与十九世纪哲学流派——既破之后，“真实的”统一立即浮现。当探求或许竟是徒劳、当核心与统一原则或许永远无从发现的疑念日益萦怀困心，其人即以日益狞猛的手段、用愈趋无情且精巧的手法，处决愈来愈多僭称真理的学说，以期驱除自己这个疑念。托尔斯泰渐由文学转向问难式的述作以后，这趋势即日益突出。心中深处既知原则上永远没有终定的解决，托尔斯泰激怒之余，更加蛮悍抨击各种虚谬的解决法，指责其提供虚伪的慰藉——以及侮辱智慧。
托尔斯泰纯属智性的天才做起这种致命的活动，显得伟大而且格外胜任；而终其一生，他又都在寻找一座足以抵住他的破坏机、他的地雷与破坏槌的坚强结构；他希望受阻于一个无可摇撼的障碍，希望有些无懈可击的堡垒能抵住他狂猛的炮弹。他想要有一块终定、无懈可击、不能再简化的固实真理磐石，在上面建措他毕生希望找到的颠扑不破的人生诠释。卡列耶夫那种出色的讲理、试探性的方法，以及他温和的学院式规谏，同托尔斯泰要求的磐石极不相像。
这项绝望的探索，所得到的，只是《战争与和平》里关于历史变迁的单薄、“实证”义理而已；又因为托尔斯泰的攻击武器远优于他的防御武器，在对这部小说具有合理批判性与适度敏感力的一般读者心目中，他的历史哲学——微粒整合说——往往就显得陈腐且做作。于是，《战争与和平》问世当时，以及年深月久之后，谈论此书者绝多倾向阿赫沙鲁默夫之说，认为托尔斯泰的天才在于他的作家特质，在于能创造一个比人生更真实的世界；至于理论研讨，托尔斯泰即使视为书中最重要成分，其实既无助于发明此书本身的性格或价值，也不能为我们照见此书的创作过程。后世有心理学派批评家承认此说，论定作者本人经常不知道自己活动的来源：他看不见他天才的泉源，他的创作过程大致是一个无意识的过程；创作过程涉及一些无意识的动机与方法，作者本人明言的创作目的，只是他心里就这些真正的动机与方法做成的合理化而已，因此，对于不动情绪、致力于就此书起源与演变作“科学”分析——亦即自然主义分析——的艺术与文学研究者，这个合理化徒然形成阻挠而已。
上述观点，我们无论作何感想，托尔斯泰遭受这种待遇，都有几分历史弄人的讽刺。原来，他正是如此看待学院派史学，而以深得伏尔泰真髓的讽刺法嘲弄他们。不过，托尔斯泰得此待遇，仍然大有天理昭昭、报应不爽的况味。他本人哲学说理中的批判成分所以远胜于建设成分，似乎由于他的现实感（认为个人、个人之间的关系才真实）惯于打破一切大而无当、对此现实意识之种种发现漠视不顾的理论，而他本身又证明不足以提供一个基础，来对事实做某种更圆满的通诠。此外，现实的事实与圆满的通诠无法兼得，可能就是“二元论”之根，可能就是“人类的两种生活”无法调和的本因。没有证据显示托尔斯泰曾经想到这一点。
因此，托尔斯泰既相信个人生活的属性是惟一真实之物，又认为个人生活属性之分析不足以解释历史进程（人类社会的行为）。其间的冲突，他至终不能解决；在一个更深刻且更切身的层次上，这冲突与他作为作家、作为一个人的禀赋和理想（他毕生深信、毕生希望造达，并且偶尔相信自己已经造达的种种境界）之间的冲突并驾齐驱，可以互考。
请回想一下，我们在前面把艺术家区分为刺猬与狐狸：托尔斯泰体悟到现实的繁复，体悟到现实是各别单体的集合，并且以古来几无伦比的清明与透辟，识得这些各别单体的本质，但他又只相信一个浩大、一元的整体。对于生命的千变万化——人与人、事与事、状况与状况的差别、对比与冲突，自有作者以来，无人显露他这等洞识力，也无人如此妙悟各人、各事、各状况的绝对独特，而且如此直露表达，出以如此精确的具体意象。无人比托尔斯泰善于表达一个感觉的独特韵味、准确特质——其“往复荡漾”、起伏高下、细微动静（屠格涅夫讥笑他逞奇弄怪之处），也没有人比他精于表达一个眼神、一丝念头、一缕情绪，乃至于一个特殊状况、一整体时期，以及个人、家庭、社群、整个民族生活的内在外在质地与“触感”（feel）。他小说世界中的一人一物所以有那种脍炙人口的逼真，良由他具有惊人能力，凡写人表物，必得其最完满的个体本质，并且兼呈其诸多层次，而未尝只呈现某股意识流中一项轮廓漫漶的资料（无论何其生动的资料）、一个大略、一个影子、一个印象，凡经他表出者，都不是读者需要在心中再事推理始能了解之物，也不是依赖读者在心中推理始能尽展奥妙之物，而是置于自然、不扭曲物相的天光下，同时从所有可能视角远观近玩而得，并且具有绝对特定时空关系位置的固实对象——一个所有面貌都充分具现于感官或想像之前、所有微妙变态都一一明锐且坚实呈露的事件。
他的信念，却与此相反。他鼓吹一个无所不包的灵见。他宣扬的不是多样，而是单纯，不是多层次意识，而是将多层次化简成某个单一层次——在《战争与和平》中，以好人，以单一、自发、开放的灵魂为一切的标准。后来，他根据农民的标准来化简一切，或者取一种单纯、与任何复杂的神学或形而上学都离异无涉的基督教伦理，亦即某种单纯、准功利主义的标准，而据此标准，为万物之间寻找直接的关连，用这一简单的尺度，使一切物事相互评较。托尔斯泰之天才，原在于能重现难以重视之物，而精确入妙：巧摄个体完整、难以移写之个性，灵现如神，引使读者切悟客体直即目前之本相，而非仅见一平白应付之描述；为造此境，他运用能凝定某一经验特质的象喻，而力避一般语词，俾免其因为偏利于事物通性而漏失个别差异——“感觉的振动”——以至于特殊经验与类似事例浑连不分。但是，这位作家，尤其在他最后的宗教阶段里，竟然极力辩陈，简直可说色厉辞激，宣扬与此恰恰相反之事。一切事物，只要不符合某种非常概括、非常单纯的标准，都必须排斥。而他所举的标准，是农民喜不喜欢，或者福音书是不是断定为好。
托尔斯泰无法摆脱经验资料。再说，他当然毕生坚信经验资料为惟一真实之物。但是，他也怀抱着形而上意味极深的信念，认为有一个体系在，经验资料“必定”归属于这个体系——无论表面上是否如此。这剧烈的冲突，即本能判断与理论信念——他的天赋与他的见解——之间的这项冲突，反映了道德生活的现实与主宰一切的定律之间一项永难解决的冲突。托尔斯泰说：道德生活带来责任感、喜悦、哀伤、罪恶感、成就感——但这些全是幻觉；至于主宰一切的定律，我们所能得知者不过是它们微不足道的一小部分，故凡自称知道这些定律、凡自称依循这些定律行事的科学家与历史学家，无非撒谎欺人——但这些定律仍是惟一真实之物。世人常取果戈里与陀思妥耶夫斯基的不正常，同托尔斯泰的“清醒”相对照，实则比较之下，前二人是相当完整的人格，都具有连贯的看法与单一的灵见。不过，上述的冲突，产生了《战争与和平》。此书之结体，固然妙造坚实，但是，每当托尔斯泰记得，或者应该说，每当他提醒——即未能忘记——自己在做什么、以及为什么这么做，就必定有一道深邃的裂隙豁然展开。这裂隙，我们捧读《战争与和平》之际切莫失察。
理论甚少凭空而生。因此，托尔斯泰的历史灵见，其根何在的问题乃是个合理问题。凡托尔斯泰论述历史的文字，都带有他自身独特人格的表记——论述抽象题目的作家绝大多数都没有的一种第一手特质。写抽象事物，他是业余，而非本行，不过请记住，他处身于重大事务的世界之中，他是他的国家、他那个时代的统治阶级的一分子，而且完全知道、完全了解那个国家和那个时代；他生活在一个理论与观念异常热闹争鸣的环境里；他博观详考，写成《战争与和平》（虽然几位俄国学者已经显示，他在此书中取材之广与选材之精，俱不如一般所想）
；他广泛游历，在德国与法国会晤过许多位高名重的公共人物。
他博极群言，而且受其读物影响，俱无可疑。他获益于卢梭颇多；他对社会问题的分析，他的反历史取径，导源于卢梭之处，与导源于狄德罗及法国启蒙运动之处，分量大概不相上下。尤其值得一提，他倾向于以永恒、逻辑、道德及形而上范畴处理社会问题，而不像德国历史学派在社会成长、在社会对变动不居的历史环境的反应里寻索社会问题的本质。他终身景仰卢梭，晚年仍推崇《爱弥儿》为历来关于教育的最佳著作
。他逐渐将土地及其耕耘者——农民——理想化。他这股趋势，卢梭纵非实际发轫之人，亦必有推波助澜之功。依托尔斯泰所见，简朴的农民是“自然”美德的蕴藏所，美德储量之富，几乎等如卢梭所谓“高贵的野蛮人”。托尔斯泰本人，有一面是质理粗糙、朴拙无文的农民，具浓厚的道德主义与清教主义禀性，疑忌且憎恶富裕、权势、幸福之辈；他又有地道的汪达尔气息（vandalism），时或暴发成盲目、十足俄国式的狂肆，力斥西方的圆熟世故与干练优雅，而夸扬“美德”与单纯的品味、“健康的”道德生活，以及尚武而反自由的野蛮精神（卢梭对雅各宾观念的特殊贡献之一）——他这一面，也必定曾因阅读卢梭而强化。他赋予家庭生活一种极高价值，并且倡言心优于脑、道德价值优于思想或美学价值——这些，或许也有卢梭的影响在。凡此皆经有识者标出。诸家之论，切合实情，而且发人深省，但未能解说托尔斯泰的历史理论。卢梭之学，颇非以历史为主，其中很难索得托尔斯泰历史理论的踪迹。卢梭以社会契约里的权力转移理论，解释人对他人的统治权利。关于这点，托尔斯泰就曾加以充满鄙蔑的驳斥。
如果考虑托尔斯泰同时代的浪漫与保守的斯拉夫主义者对他的影响，我们即能稍稍比较接近他历史理论的真正来源。写作《战争与和平》的六十年代中期，他与其中数人，尤其波戈金与萨马林，过从甚密，而且与他们一同敌视当时蔚为风尚的科学历史理论，即孔德及其信徒的形而上学的实证论，车尔尼雪夫斯基与皮萨列夫，连同巴克尔与穆勒与斯宾塞比较唯物的观点，以及一般的英国经验主义传统——英国经验主义传统带有法国与德国科学唯物论的色彩，后面这几位家数各异，但殊途而同归于此传统。斯拉夫主义者（诸作深受托尔斯泰钦佩的丘特切夫或许最值一提）可能使他不相信以自然科学为范型所塑成的历史理论。托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基都认为这些理论未能为人类的作为与苦难提出一个合乎真理实情的说明。单论一事，它们就已不足为法，它们忽略人的“内在”经验，将他视如与物质世界其余成分受到相同力量左右的自然物，并且听信法国百科全书派一面之辞，研究社会行为，如同研究蜂巢或蚁丘，却因自己所造定律无法解释活生生的芸芸众生的行为，而满口怨言。此外，这些浪漫的中世纪主义者可能也强化了托尔斯泰天生的反智主义与反自由主义，以及他由于认为非理性动机既支配人类、又使他们自欺，而对人类的非理性动机的那种深具怀疑与悲观意味的看法——简言之，他们可能使他与生俱来的保守看法变本加厉。这保守精神很早就使托尔斯泰深深招忌于五十与六十年代的俄国激进知识分子，并且致使他们忐忑不安，认为即使以他对政治制度的无比大胆抗议，即使以他的异端论调与他毁灭性的虚无主义，他到底仍是个伯爵，是个官吏，是个反动派，非我同志，既未真正启蒙，亦非由衷反叛。
不过，托尔斯泰与斯拉夫主义者可能敌忾同仇，但他们的积极观点南辕北辙。斯拉夫主义的义理对黑格尔及其诠释者大献口惠，其本身主要却导源于德国唯心论，而尤其得助于谢林之说：真知无法借理性获得；惟一可致真知之道，是与宇宙的中心原则作一种想像的自我认同，如灵感神动的艺术家及思想家，与世界灵魂合而为一。有些斯拉夫主义者将此义理视同正教的天启真理与俄罗斯国教的神秘传统，而将它遗传给下一代的俄国象征主义诗人与哲学家。托尔斯泰的立场与此互成极端。他相信，耐心的经验观察是惟一致知之道，只不过，如此获致的知识往往不够而已；单纯之人所知往往较学问之士切近真理——原因不在单纯之人是神明感悟的灵应媒介，而在他们对人与自然的观察比较不为空洞理论所蔽。斯拉夫主义的眼光以形而上的妄念与漫无节制的神秘经验趋向、或者以诗与神学的生命诠释为中心，因而嫌恶一般所谓政治学或经济学，并且走向神秘的民族主义（西方反工业的浪漫主义可为类比）；而托尔斯泰凡有述作，笔端无不挟带一种硬实锐利的常识锋刃，上述妄念与趋向及诠释，都迎刃而自动溃散。此外，斯拉夫主义者是历史方法的崇拜者，认为个别建制与抽象科学的真正性质都只在时间中的无形成长里透露消息，故只有历史的方法能揭得这个真性质。凡此，无一可能在十分顽强、十分实际的托尔斯泰身上获得同情的回响，在中年萦心现实的托尔斯泰身上，尤其不可能。农民普拉东·卡拉塔耶夫与斯拉夫主义（甚至泛斯拉夫主义）观念论者的土地精神容或有些共通之处——以单纯的乡野智慧反衬过度聪明的西方人所犯种种荒谬——但《战争与和平》初稿里的彼埃尔·别祖霍夫是个十二月起事分子，流放而老死西伯利亚；在他一切精神流浪里，我们无法设想他终于会在任何形而上体系里，更遑论在正教或任何其他固有教会里寻得慰藉。斯拉夫主义者识破西方社会科学与心理科学的虚张声势，此点，托尔斯泰有所同情，但是，他们的积极义理，他兴趣乏乏。他反对无法理解的神秘事物，反对古代的朦胧，反对任何迷信崇拜。《战争与和平》以带有敌意的手法刻画共济会，即是他此生这个一贯态度的表征。他对蒲鲁东作品的兴趣，以及一八六一年走访流亡中的蒲鲁东，只有更增强他这个态度。蒲鲁东混乱的非理性主义、清教徒式的严谨、对权威与资产阶级知识分子的憎恶，以及他的卢梭主义与激烈语调，显然颇得他意。说他从蒲鲁东同年出版的《战争与和平》（La Guerre et la paix）借得自己小说的题目，委实非仅可能而已。
古典的德国唯心论者对托尔斯泰或无直接影响，但至少有一位德国思想家，他曾表示钦佩。而他何以心仪叔本华，确实也不难见得。这位孤特的思想家以郁黯之笔，刻画无能的人类意志奔命似的冲撞强硬固定的宇宙定律；他极言一切人类激情的虚妄、理性体系的荒谬、世人对行动与感觉之无理性来源的懵然不解、以及众生之苦，从而认为，欲减轻人类弱点，宜将人本身化归于极度寂静无为之境，在此境地，人既无激情，遂不会受挫、受辱、受伤。这个传颂于世的义理反映了托尔斯泰的后期看法——人之多苦，由于多欲，由于妄图多得以及高估本身能力；此外，他也可能祖述叔本华之意，苦苦强调意志自由的幻觉与支配世界的真实铁律间的习见对比，尤其力陈因为无法除灭这个幻觉而必然引起的痛苦。依叔本华与托尔斯泰所见，人生之中心悲剧都寓于此；人应该明白，最聪明、天赋最高的人所能控制之事也极其细微；世界历史是由千万因素的有秩序运动所构成，对这些因素，他们可得而知者也极为稀少；但凭迫不急待地相信必定有个秩序存在，就自称察觉到一个秩序，最是胆大妄断的瞎说：你察觉的其实只是了无意义的一团浑沌——这团浑沌的升华形式，亦即强烈地反映了人生之漫无秩序的缩影，就是战争。
托尔斯泰最明言自承的文学渊源，当然是司汤达
。在他一九〇一年与保罗·波义耳那场著名的会谈里，托尔斯泰举司汤达与卢梭为他受惠最多的两位作家，并且说，他自己所知于战争的一切，都学自司汤达《巴玛修道院》中对滑铁卢战役的描述——书中，法布利斯曾纳闷战场是否“全无理解力”。托尔斯泰又说，这个观念——“未经panache”，亦即未经“夸饰”的战争——他兄长尼古拉曾与他谈过，他自己日后服役于克里米亚战争，也获得亲身验证。托尔斯泰以简劲画面呈现战争事件插曲，描述亲预其事者对战役的观感，最受现役军人众口交誉。这种干直无饰的写法，托尔斯泰自称大半取法司汤达，诚属实言。不过，司汤达背后有个更干直无饰、更具破坏力的人物，司汤达诠释社会生活的新方法，至少部分可能源出此人。这位著名作家的作品，托尔斯泰当然熟识，他受益于此人之处，也深于一般所料，因为二人观点之显著相近，既难归结于偶然，也不可解释为时代思潮的神秘作用。此人就是著名的梅斯特。他对托尔斯泰的影响，研究托尔斯泰的学者，以及至少一位梅斯特批评家，都曾予点出
，但详情全貌仍有待探讨。
《战争与和平》写成一半的一八六五年十一月一日，托尔斯泰在日记中写下“我在阅读梅斯特”
；一八六六年九月七日，他致函为他担任总务助理之类职位的编者巴尔捷涅夫，请他寄来“梅斯特档案”，亦即梅斯特的书信与札记。托尔斯泰为何研读这位如今相当乏人闻问的作者，理由不一而足。梅斯特是十八世纪末年以写作反革命小册子而成名的萨瓦保皇分子，世人通常将他列为信奉正统天主教的反动作家、波旁王朝复辟的支柱，以及革命前现状尤其是教皇权威的辩护士。但他远不止此而已。对于个人与社会的本性，他怀抱着冷峻而不主习套的、怨恨人类的看法，而以干硬且讥讽的激烈笔意，论述人类野蛮且邪恶至于无可救药的本性、永久杀戮之无可避免、战争之为神意所定，以及自我牺牲的激情在人类事务中压倒一切的重大角色——他认为，创造军队或市民社会者，即是这股激情，而不是天生的社会性或人为协同；他极言，文明与秩序若想长存，就需要绝对权威、惩罚以及不断的压制。他作品的内容与语气，接近尼采、邓南遮以及现代法西斯主义的先锋，而远于他自己当代著有名望的保皇党员，使当时的正统主义者与拿破仑治下的法国都为之震动。一八〇三年，他的主君，即当时流亡罗马、受拿破仑迫害而随即被逼迁往萨丁岛的萨伏伊公国国君，派他为半官方代表，出使圣彼得堡朝廷。梅斯特颇富社交魅力，而且敏感于环境，在俄国首都社会造成重大印象，见称为练达廷臣、才子兼精明观察家。他由一八〇三年留驻圣彼得堡至一八一七年，在向政府覆命，或在他与俄国贵族中的朋辈与顾问往来之间，写就文笔细腻、往往出奇透辟且多先见之明的外交急件与书信、私人通信以及种种有关俄国及其居民的零星札记，成为研究拿破仑时期与随后年代里俄罗斯帝国统治阶级生活与见解的珍贵资料。
他一八二一年去世，作有神学政治论文数篇，但他作品的定本，尤其是称颂一时的，以柏拉图对话形式探讨人类政府本质与法则、兼论其余政治与哲学问题的《圣彼得堡之夜》，以及他的《外交通信》与书信，至五十年代与六十年代初期始由儿子鲁道夫与另外一些人编全问世。梅斯特对奥地利的坦率憎恨、他的反拿破仑主义、连同克里米亚战争前后皮得蒙特王国日渐升高的重要地位，自然增加了世人对他人格与他在此时期里的思想的兴趣。讨论他的书籍开始出现，在俄国文学与史学界激起众多议论。托尔斯泰拥有《圣彼得堡之夜》，并有梅斯特的外交通信与书信。这些作品，亚斯纳亚·波里亚纳的图书馆里亦可拣得。十分明显，托尔斯泰在《战争与和平》里大量运用这些资料
。包路奇介入得利沙俄国参谋部辩论的一段著名描述，即是照录梅斯特一封书信，几乎只字不易。瓦西里公爵在舍蕾尔夫人会客室与某“甚为可取之人”以库图佐夫为题的谈话
，显然也根据梅斯特一封信写成；点缀这场谈话的法文片语，在此信中可以一一索得。此外，某说故事者向美貌的海伦与一群欣羡的听众述说拿破仑在著名女令乔治小姐席上与翁齐安公爵相遇的荒唐轶闻，托尔斯泰初稿里有“在安娜·巴甫洛夫娜处的梅斯特”一条笔记，就是参考此事。再者，老保尔康斯基公爵逐房移床而眠的习惯，大概典出梅斯特所述史特洛加诺夫公爵一个类似习惯的故事。最后，梅斯特的名字赫然出现于小说之中——他与另外一些人一致认为，将拿破仑的显赫王侯与高级将帅俘虏，会徒然造成外交难题，既增困窘，且无意义。
日哈列夫一八〇七年邂逅梅斯特，事后对他盛加美誉。S.P.Zhikharev，《当代记事》（Zapiski sovremennika, Moscow，1934），卷二，页112-113。我们知道托尔斯泰使用过日哈列夫的回忆录；托尔斯泰在《战争与和平》开章描述安娜·巴甫洛夫娜·舍蕾尔客厅中的法国流亡名人，以及在别处论述当时彼得堡的时髦社交圈，都很能掌握这些回忆录里的一些气氛。凡此回响与偶合，都经过托尔斯泰学者仔细点检比对，托尔斯泰倚傍借用他人之多，已无可疑。
这些可以互勘的例子中，又有一种比较重要的类同。依梅斯特解释，传说中的贺拉提乌斯兄弟所以制胜库里阿提乌斯兄弟
，有如一切胜利，是由于无形的士气因素；托尔斯泰也谈到这个未知数——军队及其指挥官这种无从触摸的“精神”——在决定战争后果上的至高重要性。对不可称量与不要计算因素的如此强调，正是梅斯特全面非理性主义的本质所在。梅斯特比历来诸家更明白也更大胆断言，若与自然力相抗，人智不过一薄弱工具而已；以理性解释人类行为，鲜能解明任何事情。他主张，非理性因素，以其不受解释、又因不受解释而为理性的批判活动所无法挫损，遂独能持久而生强力。他举例说明：非理性的建制，例如世袭君主与婚姻，都能累世长存，而理性建制，如选举君主政体（elective monarchy）或者“自由的”个人关系，无论何处，其冰消瓦解，都迅若飚尘，而且其消失毫无明显“理由”。梅斯特认为一切层次的生命都是野蛮的战斗，个人与国家如此，植物与动物亦然，而且不是为了谋利取益而如此，盖生命所以即战争，发源于上帝所深植的某种原始、神秘、嗜血、自殉渴望。理性之士试图由规划社会生活，来臻至和平与幸福（和平与幸福绝难谓为人心的最深欲望，它们只是人心的漫画像——自由理智——的最深欲望），而未计及迟早不免使它们的薄弱结构像一切纸牌房子般崩塌的种种剧猛力量。战争本能之强大，理性人士这些微弱的努力只如螳臂挡车。梅斯特视战场为众生一切层面的典型，于是对自以为控制军队运动、自以为指挥战役动向的将军，大加讥嘲。他断定，身处实际热烈战局者，无人能丝毫辨知其中事态：
人喜谈世上的战争，而不知其为何物；战争笼罩一国的三四区域，而我们往往想成某几个地点之事；大家一本正经问你：你亲历那次战役，何以竟不知其中情形？——虽然我们答得上来的，经常与实局正好相反。在右边的人，知道左边发生之事么？他是不是只知道近在自己周围的战况呢？一个广阔的场野，万事俱备，只等屠杀，似乎一待人马开步，便即触发；火蹿烟扬，眼花眩乱，人在回响震天的金铁交鸣声】中，在喝令声、尖叫声、丧命声中神迷狂走，已死者、濒死者、断手残脚的尸体，遍布周遭，恐惧、希望、愤怒，百感攻心；这些可怖景象，我轻易可以想见一二。人处其中，情形如何？他何所见？一两个钟头以后，他还知道什么？竟日苦斗之后，战士群中，包括将官在内，往往无有一人晓得何方是赢家。我拿不定要不要为你举出几场近代战役做例子——都是谁也不会忘记的著名战役、改变了欧洲局势面目的战役。这些战役里，战败的一方所以称为战败，只是因为某人某人认为己方战败；而假设所有条件相同，这边也没有比那边多流一滴血，还是会有一边的将军下令部属高唱赞美歌，并且屈迫历史说出完全与历史本身所言相反的话来。
又说：
我们还没有看够虽胜而实败的战争么？……我相信，统而论之，物质条件并非战争之胜败所寄。
又说：
同理，一支四万人的军队，实体上不如一支六万人的军队：但是，史乘昭昭，前者若更具勇气、更富经验、更有纪律，必将击溃后者，盖其人数虽少，而行动更有效率。
最后：
战争之为胜为败，乃见仁见智之事。
胜利与物质实体无关，而系于道德或心理：
何谓战败？……战败，是你认其为败之谓。此是至真之理。二人互击，一人仆死于地，一人犹自屹立，则仆死于地者败；但军队不可与此并论，一方屹立不坠，另方可能亦未仆死。尤其火药之发明，已使毁灭手段更趋平等，人既众，死数亦与之相当，故人物方面多损失，未可遽称为败，亦即不可因一方死数较多而指其为战败。略有自知的腓特烈二世尝言：胜利，是能勇往直前之谓。然则勇往直前者是谁？勇往直前者，是能以意识与气势击退对方者。
没有，而且不可能有军事科学，因为“所谓战败，乃想像之事”
，此外，“甚少战争因物质之败而论败——双方互有得失进退……自信本身为胜利者，是真胜者，正如自信失败者，是真败者”
。
以上教训，托尔斯泰自称学自司汤达，不过，安德烈公爵评论奥斯特利茨战役之语——“我们失败，是因为我们自称失败”
，以及将俄人之战胜拿破仑归因于俄人极欲求存，则是梅斯特之说，而非司汤达之说的回响。
关于战役与战争之浑沌与不可控制，梅斯特与托尔斯泰竟有如此相近的看法。他们还推而广之，将这些看法概及人类一般生活，而且都鄙视学院派历史学家就人类暴力与战争嗜欲所提的天真解释。这几点，杰出法国历史学家索雷尔一八八八年四月七日对政治科学院（Ecole des Sciences Politiques）所作一次鲜为人知的演说，即曾点出
。他取梅斯特与托尔斯泰并观互考，以见梅斯特虽为神权政治论者、托尔斯泰属“虚无主义者”，但二人皆认事件之第一因神秘难明，都将人类意志视如无物。“由这位神权政治论者到这位神秘主义者，距离比如蝴蝶至幼虫、幼虫至蛹、蛹至蝴蝶远近”。托尔斯泰与梅斯特相似之处，为对第一因同感好奇，都问到类似的问题——诸如“请解释：为何人类全无例外，认为天真地屠杀无辜的权利很光荣”
，都拒斥理性主义或自然主义的答案，而强调无形的心理与“精神”因素——或者“动物学”因素——决定事件，就像梅斯特以急件向他在卡利亚里的政府所作的覆命，强调这些因素，而不顾军事力量的统计分析。关于群众之移动——战役中之人群运动，以及俄人逃出莫斯科与法军窜离俄国，托尔斯泰的解释，简直就是刻意设计，要具体演证梅斯特“重大事件未经规划且无从规划”之论。不过，二人的搭配唱和，还有更深层次。这位萨瓦的伯爵与这位俄国人都反驳，而且激烈反驳自由主义关于人性之善、人类理性、以及物质进步为可贵或无可避免的乐观论，二人都厉声宣斥理性与科学手段能致人类于永恒幸福与美德的概念。
继宗教战争而起的第一道乐观理性主义大浪潮撞击着惨烈的法国大革命，以及随大革命而起的政治专制与社会经济疾苦：在俄国，则尼古拉一世先为了抵制十二月事变的影响，四分之一世纪后，复为了抵制欧洲一八四八至一八四九年革命的影响，而长期采取连串压制措施，粉碎了一股与欧洲类似的发展；除此，十年后克里米亚之败的物质与道德影响亦须计入。在欧洲、在俄国，赤裸暴力之出现，都扼杀许多温厚的理想主义，从而造成种种类型的现实主义与强硬作风——其中有唯物社会主义、集权的新封建主义（authoritarian neofeudalism）、铁血民族主义，以及其余激烈的反自由运动。梅斯特与托尔斯泰之间纵有许多难通的深刻心理、社会、文化、宗教差异，但他们的幻想破灭以后的表现，都是痛切怀疑一切科学方法，不信任各种自由主义、实证主义、理性主义，以及一切志高气昂而当时风靡西欧的世俗主义，终而刻意强调那些温情的浪漫主义者、人文主义历史学家与乐观的社会理论家似乎决意不理不睬的“不愉快”人类历史面貌。
谈到政治改革家（其中的代表——俄国政治家斯佩兰斯基，即为有趣例子），梅斯特与托尔斯泰都使用辛辣鄙薄的语气。斯佩兰斯基之失势及放逐，梅斯特疑曾插手；托尔斯泰则假安德烈公爵之眼，描述亚历山大这位一时宠臣的苍白面容，他细嫩的双手、作张作致而妄自尊大的仪态、矫情而空洞的动作
——暗示其人及其自由派活动虚幻不真；托尔斯泰描述之传神，梅斯特亦当绝倒。谈知识分子，二人俱怀鄙蔑与敌视。梅斯特认为知识分子是历史过程中的可怕灾祸——是天意所造，使人类引为警惕而重新皈依古代罗马信仰的丑怖怪物，而且危害社会，有如瘟疫，专寻问题而腐化青年的一批人，其腐蚀活动，凡谨慎的统治者，皆须有所举措，加以防制。托尔斯泰对此等人物，则鄙视多于憎恨，将他们说成可怜、方向错误、智力薄弱而妄图大成之流。梅斯特视他们为一窝社会与政治蝗虫、基督教文明内心深处的一块坏疽——基督教文明乃万物之至圣，惟赖教皇及其教会发挥英雄之力，方能保全。托尔斯泰则视其为自作聪明、以编造空洞深文诡说为能事、对单纯之人所能掌握的现实都耳聋目盲的愚夫；经过多年沉默以后，他大举报复，不时借用一位严峻、无政府老农的野蛮猛烈语气，斥责这群愚蠢、喋喋不休、人语人样，俨然无所不知、巧言善辩、自感优越却无能且胸中空洞的猴子。凡不以权力本质为探讨中心的历史诠释，二人尽予摒斥，但理性主义对权力本质所作的解释，二人又嗤之以鼻。梅斯特以嘲讽百科全书派为乐事——嘲讽他们聪明一时的肤浅、他们齐整但空洞的范畴。一个世纪以后，托尔斯泰讥讽他们的苗裔——科学的社会学家与历史学家，手法亦大同小异。二人都声言相信未经腐化的平常人民有深刻智慧——不过，对于俄国人那种无可救药的蛮味、见利忘义以及无知，梅斯特另有高论，其说尖刻入骨，托尔斯泰若曾寓目，必定不喜。
梅斯特与托尔斯泰都认为西方世界可以说正在“腐烂”、正在迅速朽败。这是罗马天主教反革命人士发明于世纪之交的义理。二人视法国大革命为神所降于悖离基督教信仰者（尤其悖离罗马天主教信仰者）的惩罚，部分即本此义理而来。对世俗主义的这种宣斥，起于法国，经由诸多迂回路径，然后，主要由二流新闻业者及其学院读者，到达德国与俄国（到俄国，又有直接输入，以及经由德国说法转来者），而植入一块现成的土壤。俄国有人因幸免于革命的动荡剧变而沾沾自喜，认为西方毁于古老信仰之隳败，道德与政治急遽解体，而我们仍然稳据致身权势荣华之路。托尔斯泰西方腐朽日速之见，其源出斯拉夫主义者及其余俄国沙文主义者之处，与直接取自梅斯特之处，至少等量，殆无可疑，但是，这两位耿直、出身贵族的观察家心中这股信念都格外强大，而且主宰了他们异常相似的看法，故仍值得注意。二人根本上都是直往不返的悲观思想家，摧陷流行的幻觉，不稍容情。时人纵或勉强承认他们所言有理，却也悚然退避。梅斯特狂热奉持教皇绝对权力主义、支持固有建制，托尔斯泰则早期作品不涉政治，并且不曾授人以激进情绪之证据，然而二人都隐约被视为虚无主义者——他们反掌覆手之间，十九世纪的人文价值纷纷粉碎。二人都力图逃出自己所造而逃无可逃且无可解答的怀疑主义，想遁入某种浩大无涯、至坚不摧的真理，以求摆脱自己天生性向与气质的影响。梅斯特进入天主教，托尔斯泰则游入未经腐化的人心与单纯的四海兄弟之爱——这状态，他可能了解，但鲜有了解。面临这个理想的灵见，他的描述技巧一筹莫展，而每每生出艺术拙劣、质鲁木强兼且天真幼稚之作；他为这个理想而作的文字，极其动人、非常不足取信，而且与他自身的经验分明全不相属。
然而，以上的类比，也不可过分强调。梅斯特与托尔斯泰固然都认为战争与冲突无比重要，但梅斯特，一如其后起的蒲鲁东
，歌颂战争、断言战争为神秘与神意，托尔斯泰则厌恶战争，并且认为，原则上，只有得知够多的细微原因——即其著名的历史“微分”——我们才可能了解战争。梅斯特信仰权威，因为权威是一种非理性的力量；他相信人必须服从，相信犯罪难免、审讯与惩罚为至要之事。他视刽子手为社会柱石。司汤达称他为“刽子手之友”（I’ami du bourreau），拉梅内说他只知两种真实——罪与罚，“他仿佛高据绞刑台而述作”。二氏所言，并非无的放矢。依据梅斯特的世界观，人皆野人，彼此相残活剥，剧战溅血，为杀戮而杀戮。他视此为一切众生之常境。托尔斯泰距此等恐怖、犯罪、虐待狂之说甚远。
无论索雷尔与沃居埃如何看法，他都绝非神秘主义者。他的做法是事无不可问，莫有禁忌，而且相信必有个单纯答案在——答案如果原本就在我们脚旁近处，我们不可执意自苦而往奇僻与遥远之处寻觅。梅斯特支持等级制原则，相信自我牺牲的贵族，相信英雄主义、服从，以及群众应由其社会与神学中的上级施予最严厉控制。因此，他倡言将俄国教育置于耶稣会士手中；耶稣会士至少会将拉丁文授予野蛮的锡西厄人。余事勿论，但因其体现了历代的偏见与迷信，拉丁文即已是人类的神圣语文，因为那些偏见与迷信是久试于历史与经验而不破的信念——也只有这些信念能筑成至坚之墙，以摒拒无神论、自然主义及思想自由的可怕酸蚀。最重要的是，他认为，自然科学与世俗文学有其弊害，在教化涵养未全而不足以抵抗这些弊害者手中，是危险物品——一种烈酒，任何尚未惯饮此酒的社会，都有兴奋激狂、终而为其所毁之虞。
托尔斯泰毕生反击公然的蒙昧主义，以及对求知欲的人为压制。他最严厉的言词，正是抨击十九世纪末二十五年间奉行这位天主教大反动分子格言的俄国政治家与政论家——波别多诺斯采夫及其朋辈与附庸。《战争与和平》作者分明痛恨耶稣会士；亚历山大在位期间，他们竟能变化时髦俄国仕女的信仰，尤其令他憎怒——彼埃尔那位了无可取的妻子海伦，其生平最后几桩事件，几乎可能就是根据梅斯特对圣彼得堡贵族传教的活动而写成。的确，有十足理由可以认为，耶稣会士所以被逐出俄国，梅斯特本人所以被罢黜离境，就是由于皇帝认为他的干预太明目张胆，而且太过得逞。
因此，最令托尔斯泰惊怒交加之事，将莫过于得知他与这位黑暗的使徒、这位无知与农奴制度的辩护士竟有许多共通之处。遍观论述社会问题的作家，语调最近托尔斯泰者即梅斯特。对于借理性手段、由实行良好法律或传播科学知识以改善社会，二人都横加讽刺、有近乎犬儒的不信。对于一切时髦解释、所有社会万灵药，尤其对于凭据某种人为公式而整理与规划社会，二人俱热嘲怒讽。对于一切专家与一切技术、一切世俗信仰的高远声称，以及理想主义者用心良苦的改善社会的企图，二人皆持深心怀疑的态度，惟梅斯特公然明言、托尔斯泰较不显著而已。凡以观念应物处事、凡相信抽象原则者，二人同样不喜，二人都深染伏尔泰的脾气，又都厉声拒斥伏尔泰观点。梅斯特宣斥卢梭为伪先知，托尔斯泰态度则比较暧昧不明，但二人极究事理之后，都援他之例，往人类灵魂中推求暗藏的根本来源。个人政治自由之观念——以某种非个人的司法制度保障民权，二人尤其拒斥。梅斯特视任何个人自由之欲求——无论其为政治、经济、社会、文化或宗教上的个人自由——为任气使性的漫无纪律与愚蠢的犯上。他支持最黯无理性与最具压制性的传统形式，因为惟传统能赋社会机构以生命活力，使之持续、安泊；托尔斯泰拒斥政治改革，则因为他相信最终的新生只能出自内在，而惟一真实的内在生活又寓于人民大众内心里难以探触的深层之中。
但是，托尔斯泰的历史诠释与梅斯特的观念另有一个更大且更重要的互通之处，而此事牵涉到他们在人类关于过去的知识上所抱持的基本原则。这两位互不相似、直可谓彼此敌对的思想家最显著共同成分之一，为二人俱全心关切事件的“坚决无情”性格——事件的“迈进”（march）。托尔斯泰与梅斯特都认为，凡发生之事，都是一张张网，由事件、对象及特征结成，厚厚纠缠、密不透光、复杂难解，既以无数无法辨指的环节相互系扣而成，又由无数有形无形的间隙与突断为之区分界隔。这种现实观，使一切清晰、逻辑与科学的建构——人类理性所获致的轮廓精详、匀称均齐样式——显得滑巧、单薄、空洞、“抽象”，若取以描述或分析任何有生命或曾有生命之物，完全无效。所以如此，梅斯特归因于人类观察与推理力量不可救药的无能——至少，若无超人知识来源之助，它们就是如此无能；所谓超人知识来源，指信仰、天启、传统，尤其天主教的伟大圣徒与博士，以及其无法分析的、特殊的真实感受——对此感受，自然科学、自由批评及世俗精神乃致命之毒。依梅斯特所见，希腊人中最睿智者、许多伟大的罗马人、支配中世纪的重要教士与政治家，皆拥有这种洞识；他们的力量、尊严与成功，即源出这种洞识。此种精神的天敌是聪明与专业化。因此，罗马人鄙视专家与技术人员——鄙视饥不择食的希腊人（Graeculus esuriens）
，极有道理。近世的亚历山大时代（可怕的十八世纪）里这些精明伶俐、肠脑凋枯的人物——由掠食为生、卑龊下劣、嬉皮笑脸的伏尔泰领头，因对圣经耳聋目盲而专事害人害己的可怜的一群涂鸦弄文之士，其遥远但确定的祖先，就是希腊人。了解世界之“内在”节奏、“深层”潮流，了解事物无言之迈进者，只有教会。这节奏、潮流及迈进，不在争攘动乱的君主、不在嘈杂哄闹的民主宣言、不在喋喋喧腾的宪法公式、也不在革命暴力里，却在由“自然”法则支配而永恒的自然秩序中。惟解此秩序者能知何事可为而何事不可为，何事应尝试而何事不应尝试。这些人而且惟有这些人，掌握世俗成就与精神救赎之锁钥。全知者惟上帝。我们也惟有将自己浸入上帝之道——浸入他的神学或形而上原则，方可冒昧指望有智慧。这些原则的最低境界体现于本能与古代迷信之中，因此，本能与古代迷信只是卜测并服从上帝法则的原始方式——但仍是已试诸百世的方式；运用理性，则是妄图以我们自己的武断规则取代这些方式。实际的智慧（practical wisdom）大致都是关于无可避免之事的知识：在我们的既有世界秩序内，何事不得不发生，何事无法完成或者不可能完成，以及某些计划何以必定失败或者不得不失败。何以不可避免，并无任何证明或科学的理由可以解释。但识其为不可避免，是一种稀有的能力，此种能力，可以称为“现实感”（sense of reality）——感知何物与何物相适、何物与何物无法并存。此感名称很多：洞识、智慧、实用天才、对于过去的感受，以及对生命、对人类性格的了解，等等。
托尔斯泰的看法与此并无多大差异，只除一点：我们夸称能了解或决定事件，这种夸大是一种愚蠢，所以有此愚蠢，他认为理由不在于我们愚蠢或亵渎神明，妄图不假特殊（即超自然）知识之助以成事，而在于数目浩瀚的事物交互关系——事件的细微决定原因——我们所不知者太多；我们若但稍知因果之网变化无限，便应停止称赞与责备、夸言与悔吝，或者不再将人视为英雄或恶棍，而怀抱适当的谦抑，虚心伏首于无可避免的必然性之前。不过，我们若言止于此，是曲解他的信念。在《战争与和平》中，托尔斯泰曾明言一切真理在科学——在关于物质原因的知识，因此，我们若以太少的证据作成结论，将是自陷于可笑——不如农民或野蛮人，农民与野蛮人不会比我们无知太多，其主张却至少比较谦虚适中。但是，这种世界观又并非《战争与和平》、《安娜·卡列尼娜》或托尔斯泰这个时期任何其余作品的根本看法。库图佐夫睿智且聪明，但不只是趋炎附势的德鲁别兹柯依或毕利宾那种聪明；他也不像那些德国军事专家那般执迷于抽象的理论或教条——他不像他们，而且比他们明智，然而他所以如此，并非由于他比他们多知事实，亦非由于他比他的顾问或敌手——普菲尔、包路奇、贝尔蒂埃或那不勒斯国王——熟谙更多事件的“细微原因”。卡拉塔耶夫能令彼埃尔开悟
，而共济会员不能。所以如此，并非因为卡拉塔耶夫的科学知识凑巧优于共济会莫斯科支部；列文下田而获体悟、安德烈公爵在奥斯特利茨战场受伤而生大悟，然此二悟皆非寻常所谓新事实或新定律之发现。相反，事实之累积愈多，你的活动愈徒劳，你的失败也愈是无望的失败——由亚历山大身边那群改革者，可以观知此点。他们及他们一类人只因愚蠢（如那批德国人、军事专家，以及一般专家）、或虚荣（如拿破仑）、或浮薄（如奥布朗斯基）、或麻木（如卡列宁），方得免沦于浮士德式的绝望。彼埃尔、安德烈公爵与列文发现什么？一项体验点化了他们的生命而解决了他们的精神危机，那场精神危机的中心与高潮何在？不在于彼埃尔与列文等人痛悟自己能声称发现多少拉普拉斯式全知观察者所知的全体事实与定律，也不在于学苏格拉底干脆自承无知
，更不在于几乎与此相反的情形——亦即，不在于他们对主宰人生的“铁律”获得更精确的新觉悟。也就是说，不在于如狄德罗、拉美特利、卡巴尼斯等伟大的唯物主义者，或者是屠格涅夫在《父与子》中当作偶像来描写的“虚无主义者”巴札洛夫那样的十九世纪中叶科学作家的宇宙论一样，悟见自然是一部机器或一座工厂。复又不在于他们对古往今来诗人、神秘家与形而上学家都曾证言的万有合一获得某种先验感受。然而他们确实有所感悟，有个灵见，或者至少是天机一闪，是一刹那的启示，恍兮惚兮而释万疑、调万事；那是某种神义论，使一切存在之物与发生之事皆有其存在与发生之理，而且同时使此理豁然澄明。此悟此理是何悟何理？托尔斯泰未曾明说。他（在后期明白说教的作品里）开始费辞详述，但说法已非复旧观。然而，凡读《战争与和平》者，无人能完全懵然不晓托尔斯泰所言何事。在库图佐夫或卡拉塔耶夫为主的几幕戏里，或者在书中其他准神学、准形而上学的文字里，固然已可略窥其意；全书结尾里纯用叙述而不涉哲学的一段，写彼埃尔、娜塔莎、尼古拉·罗斯托夫、马丽娅小姐安系于扎实、清醒的新生而过其安定的日常生活，托尔斯泰用意尤更昭然若揭。在此，他分明有意要我们看出，十余载风雨忧患之后，这部小说的“英雄”——“好人”——已造就一种平静，一种基于了解而来的平静；了解何事？安忍顺受之必要；顺从何物？非仅顺从上帝意志（至少，在写作几部伟大小说的一八六〇年代或一八七〇年代，非仅指顺从上帝意志而言），亦非仅顺从科学里的“铁律”，而是顺从事物的永恒关系（the permanent relationships of things）
以及人类生活的普遍质地（the universal texture of human life）；真理与正义只在此关系与质地之中，而只有用一种“自然的”（亚里士多德式的）知识，才能发现。欲造此境，最要者为掌握人类意志与人类理性何所能、何所不能。然则如何可以得知人类意志与人类理性之能与不能？其法不在做某种特殊的探讨或发现，而在对人类生活与经验的某些普遍特征有所知觉（不必是明示或有意识的知觉）。这些特征中最重要且最普及者，为“表面”与“深层”之判然分野。所谓“表面”，指可以触知、可以描述、可以分析的物理与心理、“外在”与“内在”、公众与私人资料而言，亦即科学能处理的资料世界，尽管科学在某些领域里——例如物理学以外的领域——进展极微；所谓“深层”，则指“包含”并决定经验结构的秩序而言，亦即我们与我们的经验必须置入其中，方能设想的架构——也就是说，我们的思想习惯、行动、感觉，我们的情绪、希望、心愿，我们的谈话、信仰、反应、存有方式等等所以如此之理。我们——有知觉的造物——部分生活在一个世界里，这个世界的成分，我们能以理性、科学、精细计划的方法来发现、分类、取为行动根据；但我们又部分（托尔斯泰、梅斯特以及与他们一般见解的思想家说大部分）浸没于一媒介中，此一媒介，我们无可避免地在某程度内认为当然是我们自身的一部分，在这程度内，我们并未而且无法由外观察它；我们无法辨认、测量、操纵它；它如果与我们的经验极为亲密相触、与我们以及我们所作所为交织过密，而不能从流变（生命与经验是一种流变）里提出，作为可用科学之超脱加以观察的对象，我们对它甚至就无法完全知觉。它是我们存在其中的媒介，决定了我们最恒久的范畴，我们判断真与伪、实相与表相、善与恶、中心与边末、主观与客观、美与丑、动与静、过去与现今与未来、一与多的标准。因此，以上范畴或其他任何可明确构想的范畴与观念，无一适用于它——因它本身只是包含凡此范畴、凡此观念之全体（totality）的笼统称呼，亦即我们所借以作用之终极架构与根本前提的总名。我们惟有获得这媒介以外的某一有利据点（不可能的据点，因为无“外”），始能分析此一媒介。不过，对于自身与他人生命中“浸没”部分的质地与方向，还是有人比他人敏觉，比忽略此一无所不在之媒介（“生命之流”）而当受“浅薄”之名者敏觉，比试图将表层对象亦即将相当有意识、相当可操纵的经验所专适的工具——科学、形而上学等工具——应用于此媒介，因而理论上造成种种荒谬、实践上落空蒙羞者敏觉。所谓智慧，一能斟酌而承认我们在其中行动的不变（至少非我们所能改变）媒介——例如我们一切经验都带有时间与空间特性，此时间与空间之普泛性即是必须斟酌之事；二能多多少少有意识地斟酌“无可避免的趋势”、“无从秤量的至轻至细之物”、“事物的动向大势”，而妥为因应。此非科学知识，而是对我们适巧置身其中的环境形势有一种特殊的敏感；这是在不抵触某种无法改变、甚至无法充分描述或计算的恒定条件或因素下生活的能力，亦即，凡遇科学在原则上不适用之处，即善于遵循经验规则——农民或其他“单纯人民”据说具有的“远古智慧”——而行事。对宇宙取向（cosmic orientation）的这种无法言喻的感悟，谓之“现实感”，谓之生命正道之“知”。托尔斯泰有些说法似乎认为，科学实际上虽不能但原则上能研透并征服一切；而他言下之意是，若果如此，我们应该得知一切实有界的原因，得知这些原因，我们也就应该知道我们是不自由的，是完全被决定的——最智慧者所知，亦仅止于此。梅斯特有些说法也似乎认为，教授因技术较优而比我们多知。但言下之意，他是认为他们所知不过“事实”，亦即，他们所知只是诸门科学的题材而已。圣托马斯所知比牛顿无限多，而且更精准、更确定，然而他的知识与牛顿同属一类。梅斯特与托尔斯泰口头上都故示承认自然科学与神学有寻获真理之能，但这些认可始终纯属形式，他们的积极教条表现的是与此迥然不同的信念。梅斯特称赞阿奎那，并非因为他是比达朗贝或蒙日优秀的数学家；同理，据托尔斯泰所见，库图佐夫之高明，并不在于他是比普菲尔或包路奇更高明、更具科学头脑的战争理论家。库图佐夫之类伟人是智慧高而非知识多；使他们成为大师者，不是他们的演绎或归纳推理，而是因为他们见地“比较深远”，见人所不见；他们看出世界之道、见得何物与何物相合而何事与何事绝难一致；他们看出何事可能而何事不可能、人如何生活及人生目的何在、人有何作为及痛苦何在、人如何行动、人为何如此行动以及为何应该如何行动。此“见”并未传出关于宇宙的任何新消息；它只是悟见至轻难量之物与可得而秤量之物的交互作用、一般事物或某一特殊情况的“形状”，或者悟及某个特定性格——凡此，已非科学决定论所需要的自然定律可得推知或陈述之事。能归入此类自然定律的事物，科学都能处理；处理这些事物，毋需“智慧”。如果因为这优上“智慧”存在而否认科学有其权利，是妄为而侵犯科学领域，是混淆范畴。托尔斯泰至少即未曾失检至于否认物理学在其本身领域内的效用；但是他认为，与科学家所难涉及之境——社会、道德、政治、精神世界——相较，物理学领域微不足道。没有一门科学能整理、描述、预测这些世界，因为这些世界里所“浸没”的、无法检视的生活的比例过高。启露这些世界之本质与结构的洞识并不只是一时权宜使用的代替物——不是有关的科学技术不够精到时才来乞灵的经验变通办法。这洞识的要务完全不同，此事是没有一门科学能自称有办法的事；它辨别真实与赝伪、值得与不值、可为或可以持久与不可为或无法持久之事；它若有所判断，亦不必为其判断提出理性的根据，原因无他，“理性”、“非理性”是由于与此洞识发生关系——亦即须为“从此洞识中生出”——才有其意义与用法的措辞，而不是这洞识由于与它们发生关系才有其意义与用途。此中本末，不容倒置，因为我们一切思想作为是在某块终极土壤上，在某个架构、气氛、格局、媒介里受到不可避免的感觉、评价、判断，而上述洞识了解就是根据这终极土壤、架构、气氛、格局、媒介（难以定名，以最能尽意者为上）而来。托尔斯泰的决定论、他的现实主义、他的悲观论，以及他（和梅斯特）鄙视科学与世俗常识对理性的信心，追根究底，就在于他们时刻感知这架构——事件的运动不拘，或者其特色的多变样态——“牢固无情”、普遍、周及万物、非我们所能改变、非我们力量所及（此“力”，指我们由科学知识进步所得而控制自然之力）。这一切的架构、一切的基础，就在“那里”，而惟智慧者识之：彼埃尔摸索之、库图佐夫确信之、卡拉塔耶夫与之合一。托尔斯泰所有英雄都至少获得断断续续的一窥，只此一窥，已令一切习套的解释——科学、历史的解释、由没有反省能力的“良知”（good sense）作成的解释——显得空洞至极，而且这些解释法最不自量力之处，又尤其虚伪可耻。托尔斯泰本身也知道真理在彼而不在“此”——不在可供观察、分别以及可作建设性想像的地区；不在细微体察与分析的力量（关于此道，他是我们当代的最伟大能手）；但是，他不曾亲自与此真理正面相照，因为他无论怎么说，都不曾有个整体之见；他不是、他根本不是刺猬；他所见者不是一，而是多，他那苦执困心、逃无可逃、不屈不挠、穿透一切而令他疯狂的清明眼光，看到的是一个比一个细微、一个个充满个性的许多事物。
我们处身于我们无能了解的巨大事物图式中。外在对象，或者别人的性格，我们将它们析离它们存在其中的历史之“流”，析离它们被“浸没”的、深不可测的部分（托尔斯泰所谓职业历史学家甚少留意的部分），即能加以描述。对此图式，则此法不通，因为我们自身即生活于此整体之中，而且依此整体而有生命，我们与此整体顺受相安，才可谓有智慧。据埃斯库罗斯
与《约伯记》
可知，我们惟饱经辛酸苦难之后，才会以此整体自安自适。臻至此境之前，我们抗争、受苦；而除非臻至此境，我们一切抗议与受苦将全属徒然，而且使自己沦于自愚出丑的可悲下场（如拿破仑）。由于愚蠢以及高傲的自我主义而抵触这环流（circumambient stream）的本质，将使我们的行动与思想自取挫败。对此周连不殆的环流有意识，即是有见于经验之统一，即是有历史感，即是有真正的实在之知，即是相信贤哲（或圣徒）那种不可言传的智慧（托尔斯泰与梅斯特细节上或有差异，但都有这种智慧）。二人的现实主义是同一类现实主义，是浪漫主义、感伤主义与“历史主义”的天敌，也是侵略性“科学主义”的天敌。他们的目的不是要借自然科学知识、形而上知识、历史科学知识之进步，或由返取过去以及其他方法，将已知已行之事区分于原则上可知可行或有朝一日将可知可行之事；他们的宗旨，是要确定我们知识与力量的永恒疆界，将其划别于人原则上永远无法得知或无法改变之事。依梅斯特所见，我们的命运寓于原罪，寓于我们是人——有限、容易犯错、悖德败行、虚妄；我们一切经验知识（与教会训谕相违的知识）都深染错误与偏执。据托尔斯泰之论，我们一切知识必属经验知识——此外别无知识；这知识永远不会将我们导向真理的了解，只会累积以武断之道抽取的零碎消息见闻；不过，托尔斯泰还认为（正如他极度鄙视的唯心派形而上学家所认为），如此累积之知既无价值且不可解，除非它取源并指归于惟一值得追求、无法言喻但非常容易感觉的这种卓异的理解力。了解何事，托尔斯泰时亦近乎明言。他告诉我们，我们所知于某件人类行动愈多，就愈觉得该件行动无可避免、决定难移。何以故？知道愈多相关条件与前因，即愈难不考虑种种环境，并且愈难臆测若非这些环境，事情可能如何。我们在想像里将我们知道为真的事实一一剔除之后，这种臆测非仅困难，亦且不可能。托尔斯泰此言之意，并不隐晦。我们就是我们，而且生活于有其特性——物理、心理、社会等特性——的处境之中；我们所思、所感、所为，包括我们设想现今、未来或过去可能有何选择的能力，皆为这处境的条件所制。我们的想像、我们的计算能力、我们设想过去某方面若是另种模样则情形可能如何的力量，很快达到天生极限：一因我们对选择——“可能之事”——的计算能力薄弱易穷，更因（托尔斯泰说法的逻辑引申）我们的思想就是如此、我们的思想条件及其所出之符号本身就是如此，而且受世界的实际结构所决定。我们的想像，其意象与力量有限，因为我们的世界具有一定的特性，一个太过不同的世界根本无法（凭经验）设想，人的想像固有强弱高下之异，然有止境则一。世界是一个体系、一张网。将人设想为“自由”，就是将他们设想成在过去某个关口上能够另有做法；是设想出这些未曾实现的可能事物会有何后果，以及世界因此将如何有别于如今实有之状。即使以人为、以纯粹演绎的体系而论，例如棋局，这种想像便已困难至极，棋的布法，数目既有限、形态亦分明（由我们以人为之道安排而成），故其组合犹可计算。但是，若将此法应用于现实世界的模糊、丰富质地，而试图根据你的因果律、或然率知识，来讨究某项未曾实现的计划或某件未曾履现之行动的底蕴——该项计划或行动对全体后来事件的影响——你就会发觉，辨出愈多“细微”原因，将这些原因一一解离互相扣连的枢纽环节而“演绎”其任何后果的工作，也愈加困难骇人。因为你演绎出来的每一个后果，都影响到其余无法计数的全部事件与事物的整体。这整体与棋有别，并非能以武断择取的一套观念与规则来加以界定之物。在现实生活中，甚或在棋局中，你如果妄行逞弄基本观念——诸如空间之延续、时间之分割等，你很快就达到符号失灵、思想混乱而瘫痪之地。所以，我们对事实及其关系所知愈充分，即愈难设想有何选择方案；我们所据以设想及描述世界的术语——或范畴——愈清楚、愈精审，我们就愈觉得我们的世界的结构固著难变、人事行动并不“自由”。识知这些极限——想像力之极限，以及究竟而言，思想本身之极限——你就会正视这世界“牢固无情”的统一样式；亦即领会到，与此样式合一、俯首顺从这样式，才是寻求真理与平静之道。这看法一非东方的宿命论，二非托尔斯泰那一世代俄国革命“虚无主义者”深心景仰的著名德国唯物论者毕希纳、福格特或摩莱肖等人那种机械决定论，三非对神秘开悟或整合的渴求，而是惟谨惟慎的经验主义和理性、顽强的现实主义的看法。不过，所以如此，是出于情绪上的原因，托尔斯泰这只狐狸苦苦追求刺猬的见事眼光，慷慨激昂地谋求一个一元论的人生观。
托尔斯泰上述看法相当切近梅斯特的独断肯定，我们必须努力养成一种顺从历史要求的态度——历史的要求，是上帝借其仆人及其神圣机构所传之语，既非人手所造、亦非人手能毁。我们必须配合上帝的真言——万物的内在活力。但是，上帝真言的具体例子何在、我们应如何调理我们的私人生活或公共政策来与之配合，这两位批评乐观自由主义的人很少明告我们。我们也不能指望他们告诉我们，因为他们并没有积极正面之见。托尔斯泰的语言——梅斯特的语言亦然——特别适用于与积极建设相反的活动。他的天才，其登峰造极之长，在分析，在敏锐辨同，在指异，在孤立具体事例并透入个体本身核心；梅斯特达成其精彩效果之法亦相近似，是紧扣敌手所犯的荒谬错误，montage sur l'epingle
，高举供人嘲骂。他们敏于观察经验的繁复变化，凡有以虚谬之道解说经验、提出虚妄解释的企图，他们都当下察觉，严辞讽刺。但二人又都知道，完足的真理——使宇宙一切成分彼此关连的究竟基础，亦即能使他们或别人任何言论成真或落空、琐屑或重要的惟一情境格局——寓于一个总摄一切的灵见，而这灵见，他们因为并未拥有，所以无法表达。彼埃尔所领悟、马丽娅小姐由结婚而接受、安德烈公爵毕生苦求者，究是何物？托尔斯泰亦如奥古斯丁，只能说何者非是此物。他的天才专工于破坏。他只能试着点向真理，方法是揭露虚伪的路标；他只能试着孤立真理，方法是消除非此真理之物——亦即，消灭狐狸以非常清楚但必然有限的眼光看见，而能以清晰、分析式语言表达之物。他有如摩西，必须在许地（the Promised Land）边界上止步
；无此许地，他的旅程毫无意义，但他又不得其门而入此许地；然而他知道有此许地，并且能以旷古未有的方式告诉我们何物非此许地——这许地尤其不是艺术、科学、文明或理性批评所造之境。梅斯特亦然。梅斯特是反动的伏尔泰。他以狞猛的技巧、狠厉的居心，将基督教时代以来所有新义理一一粉碎。妄称真理者逐一现形、溃灭；他以他的武器挞伐自由主义与人道主义学说，效果空前。然而王位始终空悬。他的积极义理太不足以令人信服。梅斯特浩叹黑暗时代之不再，但当他的流亡者同侪提出消灭法国大革命的计划时——回复大革命前原状之义——他乃立斥为荒唐见地，是试图将已经发生、已经改变我们而不可挽回之事视同无物。他说，欲消除法国大革命，有如试图以瓶子装尽日内瓦湖之水而藏于酒窖。
有人真相信某种复旧为可能之事——由华肯洛德而葛理斯，自科贝特至切斯特顿、斯拉夫主义者、分产主义者（Distributist）、拉斐尔前派等新中世纪主义者，以及其余怀旧的浪漫派人物，皆属之。梅斯特与此辈并无血缘；他和托尔斯泰相信之事与此恰恰相反，他相信此时此刻的力量“牢固无情”，对于总和累积而决定了我们的基本范畴的条件，我们没有能力消除——这总和，我们永远无法充分描述，若非当下直觉，就永远无法得知。
此处有两种互相争胜的知识类型：一类出于请求方法的探讨，一类比较难以捉摸，源于“现实感”、“智慧”。二者相争，远古已然。一般而言，双方的声称历来都有人承认其效力，最剧烈的冲突，则关乎双方领土的准确界线何在。为非科学知识提出巨大声称者，敌手指斥他们是非理性主义与蒙昧主义、偏取情绪或盲目成见而蓄意摒拒可以格致的真理所凭倚的可靠公认标准；他们本身则指斥这些敌手——野心勃勃的科学斗士——制造荒唐的声称、轻信不可能之事、提出虚伪纲领、妄行解释历史或艺术、妄行解释个人灵魂的状态（而且妄图改变之），其实又分明丝毫不解其为何物；科学斗士汲汲奔忙，所得结果纵非一无价值，也往往走向难以预测、导致灾祸之途——凡此，总因他们过于虚妄且刚愎自用，不肯承认太多状况里都有太多因素无从得知，而且并非自然科学方法所能发现。因此，最好不要妄图计算不可计算之物、不要妄称世界外面有个可凭以测量与改变一切的阿基米德点；最好衡情度事、因势制宜，以谋（实用上的）最佳结果；最好莫学普洛克汝斯忒斯
；最重要的是，在可以孤立、可以分类，以及可供客观研究或者可作精确测量与操纵之物，与世界最恒久、无所不在、无可逃避、深入现下的特征之间，你应该知所分别：此类特征，我们过于熟习，其“牢固无情”的压力，我们过习而不觉、不察，因而不可能以透视法观察、不可能取为研究对象。这是濡透帕斯卡尔与布莱克、卢梭与谢林、歌德与柯勒律治、夏多布里昂与卡莱尔思想的一项识别；凡主张心的理由（reasons of the heart）、人的道德或精神本质，喜谈崇高与深度，主张诗人与先知之洞识“更深奥”，以及推阐特殊理解、力倡内在摄悟世界或内在与世界合一者，其思想无不濡满这项识别。托尔斯泰与梅斯特即在这些思想家之列。托尔斯泰将一切归咎于我们懵然不知经验原因，梅斯特将一切归咎于我们遣弃托马斯主义的逻辑或天主教神学。但是，他们的实际言论，其语气与内容，戳穿了他们这些明示的信念。二人都再三强调“内”与“外”的对比；“外”即科学与理性之光仅及的“表面”，“内”即“深层”——“人类的真实生活”。在梅斯特，正如后来的巴雷斯，真知——智慧——寓于了解与神交“大地与死者”（这与托马斯主义的逻辑有何干涉？），亦即，死者、生者、未生者以及其生活之大地环环相连而造成一个不可改变的大运动。有智慧，就是能参与这个大运动。柏克、泰纳及他们的继踵者各以其道试图传达的，也许就是这个运动，或者与此运动类似之物。托尔斯泰极为厌恶这种神秘的保守主义，认为它规避核心问题，但借华丽夸饰之词藻护身，不过重述问题，作为答案了事而已。但是，他终究也提出库图佐夫与彼埃尔恍惚有像有物的灵见——关于浩大无垠的俄国，以及她何事可为或不可为、何事能忍或不能忍、如何可为或不可为、如何能忍或不能忍、何时可为或不可为、何时能忍或不能忍的灵见，凡此，拿破仑及其参谋毫无所知（他们所知甚多，但都无关要旨），遂走上覆灭之路（尽管他们的历史、科学及细微原因知识或许胜于库图佐夫与彼埃尔）。梅斯特歌颂昔日伟大基督教斗士的优异科学、托尔斯泰哀叹今人科学之无明，但我们切勿为所迷惑而错失他们事实上维护之事的性质，他们维护的是“深层洪流”之知、心的理由（raisons de coeur）——这些，他们确无直接经验之知，但他们相信，科学的设计与此相较，不过陷阱且幻妄而已。
二人深不相似，甚至剧烈对立，但托尔斯泰充满怀疑的现实主义与梅斯特独断的权威主义实是亲兄弟。两者俱发源于苦苦相信一个灵见，一个所有问题尽得解决、所有怀疑尽获餍足而终于臻至平静与悟解的单一、静穆的灵见。既不得此灵见，他们尽举他们迥然相异、甚至经常不能并存的立场里的强大资源，致力消灭一切可能敌对与批评这个灵见的人。他们都为他们只有抽象可能性的信念而奋斗，但二人信念实不相同。不过，他们处身的困境——致令他们毕生以摧陷廓清为要务的困境、他们的共同敌人以及他们强烈相似的气质，使他们在二人至死犹耿耿自觉而尽粹不辍的一场战争里成为如此怪异不伦又千真万确的盟友。
托尔斯泰是人类皆兄弟的福音使徒，梅斯特是为暴力、盲目牺牲与永恒苦难之说鼓吹的冷酷辩护士。二人实大相背反，竟以无能脱免相同的悲剧矛盾，而有结合为一之势。二人都天生是目光锐利的狐狸，对于使人类世界灭裂分割的赤裸、实际的差异与力量，俱有所觉，而无所逃于天地之间；浅薄之徒，或急迫之士，以种种精微的设计，以种种统一的体系、信仰与科学，掩饰浑沌，妄图自蔽蔽人，而他们是完全无法为其所惑的观察者。二人都寻找和谐的宇宙，而处处只寻得无论多么层层伪饰的欺蒙之道都丝毫无法掩藏的战争与混乱；彻底绝望之余，他们倡议舍弃可怕的批评武器（二人的批评天赋俱过度丰厚，托尔斯泰尤甚），而偏尚单一的大灵见——一个至单纯而不可析分、远离正常思想过程而理性工具无法攻击、也许因此而可望导致和平与救赎的灵见。梅斯特以温和的自由主义者始，终则独抱其别树一帜的绝对无上天主教，据此孤堡，欲粉碎十九世纪之新世界。托尔斯泰则自始就信奉一种与他所有知识、所有禀赋、所有意向都相矛盾，他容或引为怀抱，但他无论身为作家或个人，都不曾拥抱到身体力行地步的人生观与历史观。及至暮年，他由此观点转入一种生活形式，欲本此生活形式，解决他关于人和事件的信念，与他认为他有或者应该有的信念之间的明锐矛盾；到得末了，他的解决办法竟是认为真实问题另有所在，上述实际矛盾完全不是根本问题，只是一种闲散、失调的生活才会有的琐屑开心。然而他最后这个办法也徒劳无功，缪斯不受骗。托尔斯泰是最不浅薄的人，他纵或与时推移、顺潮而泳，也忍不住潜游其下，查究比较晦暗的潮底；他免不了有所见，却又怀疑所见；他能闭目不见，但也无法忘记自己在闭目；他对虚妄之事那种惊人、无所不破的感受力，使他最后这次自欺之图一如他前此所有自欺之图，受挫不遂；思想上刚健不懈而道德上长年自感一误再误，他满怀迫促之苦，惘惘不甘而终，成为无法调和、又不甘无法调和实然与应然之冲突的人里最伟大的一位。终其一生，托尔斯泰的现实感都太善于破坏，与他的智力将世界粉碎而后建构的任何道德理想都无法并存。他毕生竭尽心智力量与意志力量，否认这个事实。既疯狂自负、又满腔自恨，既无所不知、又事事怀疑，既冷静自持、又慷慨激烈，既纵横睥睨、又自谦自卑，既饱自折磨、又超然自高，既环处于孺慕他的家人与忠挚的信徒之间、既为整个文明世界所景仰，却又近乎完全孤立的他，是伟大作家中最富悲剧意味的一位——科洛诺斯一个自己把自己弄瞎、流离失所、身心尽瘁、人力难救的老翁。