Notre héritage n'est précédé d'aucun testament.（没有遗嘱的遗产。）

勒内·夏尔

1

如果说有哪一件事撕裂了新世界和旧大陆国家之间的纽带，那它就是法国大革命了。在当时人们的眼中，如果没有大西洋彼岸的光辉榜样，它是绝不会发生的。不是革命的事实，而是它灾难性的进程及法兰西共和国的崩溃，最终导致美国和欧洲之间强大的精神和政治纽带的断裂，而纵观十七、十八世纪，这一纽带则随处可见。因此，孔多塞在巴士底风暴前三年出版的《论美国革命对欧洲的影响》（Influence de la Révolution d'Amérique sur l'Europe），至少一时间标志了一个大西洋文明的终结而非开端。有人不免会希望十八世纪末发生的裂痕可以在二十世纪中叶予以弥补，显然，当时西方文明在大西洋共同体中尚存最后一线生机。种种迹象之中，能够证明这种希望并非虚妄的，也许还是这样一个事实，那就是，第二次世界大战之后，相比十九世纪早期历史学家们更倾向于将西方世界视为一个整体了。

不管将来如何，十八世纪革命之后两块大陆的疏离，始终是一个反响巨大的不争事实。主要是在这一时代，新世界在欧洲领导阶层的眼中丧失了它的政治意义，美国不再是自由之地，而几乎完全变成对穷人的应许之地。诚然，欧洲上层对新大陆的所谓唯物主义和俗气所持有的态度，乃是上升的中产阶级社会和文化势利行为的自发产物，本身是没有多大意义的。问题在于，十九世纪欧洲革命的传统对美国革命和美利坚共和国的发展并不怎么感冒。与此形成鲜明对比的是，在十八世纪，远在美国革命爆发之前，哲人的政治思想，与新世界的事件和制度是同步协调的；随后十九、二十世纪革命的政治思想继续发展，则仿佛在新世界中从未发生过一场革命；仿佛在值得一提的政治和政府领域中，根本从来就不存在任何美国观念和美国经验。

近来，当革命在几乎一切国家和大陆的政治生活中，成了最普遍的事变时，没有将美国革命纳入革命传统之中从而使得美国的外交政策自食其果，并且该政策开始为世界范围的遗漏和本土的健忘付出昂贵的代价了。甚至连美洲大陆的革命之一言一行，仿佛都对法国和俄国革命的教科书烂熟于心，却从未听说有美国革命这回事儿。这时，美国的位置就颇为尴尬了。相对于世界对美国的遗漏，美国对世界的健忘后果也许没有那么引人注目，却肯定丝毫不假。她自己忘掉了，是一场革命产生了美国，共和国的降临不是基于“历史必然性”，也不是基于有机体的进化，而是基于一种深思熟虑之举：以自由立国。在美国，对革命的强烈恐惧很大程度上要归咎于失忆。因为，正是这种恐惧充分向世界证明了，他们单凭法国大革命来思考革命是多么的正确。对革命的恐惧是战后美国外交政策秘而不宣的主旋律，它不顾一切地企图维持现状，结果美国的权力和声望都被用于和误用于支持过时的、腐朽的政体，而这些政体在它们自己的公民中，早就已经声名狼藉、人人喊打了。

每当与苏俄之间充满敌意的对话罕有地触及原则问题时，失忆以及相应的不理解就格外突出了。当我们被告知，我们是通过自由来理解自由事业时，我们就不太会去消除这个巨大谬误了。似乎我们太过相信，战后东西方“革命”国家之间冲突，殃及的是财富和富足。这已经见惯不怪了。我们断言，财富和经济健康，乃是自由的果实，而我们本应是第一个懂得，这种“幸福”是革命前美国的福气，它缘于“温和政府”下的地大物博，而不是缘于政治自由，也不是缘于资本主义无拘无束的“私人动机”。在缺乏丰富自然资源的条件下，这些动机在任何地方都只会导致不幸和大众贫困。换言之，自由事业只有在美国是一种不折不扣的福气，与真正的政治自由诸如言论思想、集会结社自由相比，它是次要的，哪怕是在最好的条件下。经济增长也终有一天证明是件坏事而不是好事，无论在何种条件下，它都不能带来自由，或者为自由的存在做证。故而，美苏在生产和生活水平，登陆月球和科学发现上的竞争，从很多方面看都是十分有趣的。它的后果甚至可以理解为两国的耐力和才华的攀比，以及炫耀他们各自的社会礼仪和风俗的价值。只有一个问题是这种后果无论如何都无法决定的，即究竟哪种政府形式更好，是专政还是自由共和国。这样，以美国革命观之，对苏联下令在消费品生产和经济增长上赶超西方国家的反应，本应是为展现给苏联人民和苏联卫星的新的美好前景而欢呼雀跃，为在世界范围内征服贫穷至少可以成为共同关心的话题而感到欣慰；然后提醒我们的对手，严峻的冲突不是来自于两个经济体系的悬殊，而只能是来自于自由和暴政、自由之制度和各种宰制形式之间的冲突。自由之制度产生于革命的大获全胜，宰制形式则是革命失败的后果。

最后，大多数所谓的革命根本就没能构建自由，甚至也无法产生对公民权利和公民自由的宪法保障这一“有限政府”之福，这是一个千真万确而又令人悲哀的事实。毋庸置疑，对于其他国家及其政府，我们必须牢记，暴政和立宪的有限政府之间的距离，就像有限政府与自由的距离一样大，也许还要大一些。但是，这些顾虑不管有多大的实践意义，我们都没有理由将公民权利误当作政治自由，将文明政府的前奏等同于自由共和国的实质。因为，政治自由一般而言，意味着“成为一名政府参与者”的权利，否则就什么也不是。

冷漠、健忘和失忆的后果显而易见、一目了然，而造成这一切的历史进程却并非如此。只有最近，才有人铿锵有力，有时甚而是理直气壮地再度辩称，一般而言，它是“美国的心灵架构”轻视“哲学”的典型特征之一；具体而言，美国革命不是“书生气”的渊博和启蒙时代的结果，而是殖民地时期“实践”经验的结果，它全凭一己之力造就了共和国。丹尼尔·布尔斯廷博大精深地提出了这一论题，它的优势在于充分强调了殖民地经验在酝酿美国革命和成立共和国中所发挥的巨大作用，可它很难经得起仔细推敲。 国父们在一定程度上不信任哲学归纳，这无疑是他们英国血统的重要组成部分，但是，哪怕只对他们的著作稍有涉猎，也不难看出，如果说有什么不同的话，那就是他们凭借“古典和现代的审慎”，比旧世界的同行更博学，更有可能用书本来指导行动。而且，他们所用的书，与当时影响欧洲思想主流的书并无什么不同。当欧洲文人还在不得不以构建乌托邦或“古史考证”的方式，来检索“政府参与者”的意思时，成为一名“政府参与者”的实际经验其实革命之前就已经在美国相当普及。同样，在一种情况下，它的内容是一种现实，而在另一种情况下，则只是与之雷同的一帘春梦而已。无法绕开的一个在政治上极其重要的事实就是，几乎在同一个历史时刻，历史悠久的君主制政府形式被推翻，共和国在大西洋两岸成立了。

然而，如果不容置疑饱读诗书和概念思考确实拥有一种高超的本领以树立美利坚共和国框架的话，那么对政治思想和理论的这种兴趣，也同样会在使命达成的那一刻马上干涸。 如前所述，我认为，一种对政治争端据说是纯粹的理论兴趣的丧失，并不是美国历史的“天赋”；相反，从世界政治的角度来看，美国革命始终是徒劳无功的，其主要原因就在于此。同样，我总是认为，暂且不论其灾难性的后果，正是欧洲思想家和哲学家对法国大革命不吝笔墨的大量理论关注和概念思考，为它在世界范围的成功做出了决定性贡献。美国人的失忆可以追溯到后革命思想那致命的失败中去。 因为，如果一切思想真的都始于记忆的话，那么，除非记忆凝固和蒸馏为概念框架，它在其中可以进一步检验自身，否则任何记忆都会烟消云散。源于人们自作自受，源于事变事件的经验和故事，除非能够被一遍又一遍地重述，否则就沦为徒劳，而这正是活生生的言语和行动所固有的特性。把凡人事务从固有的徒劳中拯救出来的不是别的，正是喋喋不休地谈论，但这始终也是徒劳的，除非从中产生一定的概念，一定的路标，以供将来回忆，哪怕只是一个索引也好。 无论如何，“美国的”对概念的厌恶性思维，结果无非就是，对美国历史的解释，自托克维尔以来就一直服从于那些源于别处经验的理论，到本世纪为止，这个国家已经呈现出一种可悲可叹的倾向：对几乎每一种登上大雅之堂的风尚和鬼话都奉若圭臬、顶礼膜拜。而正是第一次世界大战之后欧洲而非西方政治和社会结构的分崩离析，领着它们走上这个大雅之堂。一大堆伪科学的胡言乱语，被不可思议地顶礼膜拜，有时候被扭曲，尤其是在社会科学和心理学领域。这都归咎于一个事实：这些理论一旦越过大西洋，就丧失了它的现实基础以及通过常识而设下的一切限制。不过，美国显得如此容易接受牵强附会的理念和荒唐透顶的观念，原因却简单得很：如果人的心灵要完全运转起来，就一定需要概念。心灵至关重要的任务，就是广泛了解现实，并与概念达成一致，因此每当这一任务被危及，心灵就会接受几乎一切东西。

由于无法思考和失忆而丢掉的东西，显然就是革命精神了。姑且不论个人动机和实践目标，而将这种精神当作是那些本来在大西洋两岸鼓动了革命者的原则，我们就必须承认，法国大革命的传统并不比美国政治思想的自由、民主以及笼而统之，直言不讳的反革命趋势，保存得好多少。 而法国大革命的传统，是唯一有影响的革命传统。我们之前已经提到这些原则，沿用十八世纪的政治语言，我们称之为公共自由、公共幸福、公共精神。在美国，革命精神被遗忘之后，它们就剩下公民自由、大多数人的个人福利以及统治一个平等主义的民主社会的最大力量即公共意见，这就是民主社会。这种转型恰好与社会对公共领域的侵犯遥相呼应就好像本来的政治原则被置换为社会价值。但是这种转型在那些受法国大革命影响的国家中是不可能的。在法国大革命的学校里，革命家学到的是，早期鼓动人心的原则，已经被需求这一赤裸裸的力量所压倒。出师之时他们坚信，正是法国大革命揭穿了这些原则，它们实际上不过是一堆垃圾。对于他们来说，将这一“垃圾”斥为下层中产阶级的偏见更是易如反掌，因为社会的确已经垄断了这些原则，将其扭曲为“价值”。他们永远被“社会问题”的巨大的紧迫性，即被贫苦大众的幽灵所纠缠，而每一次革命都一定会将这个幽灵解放出来，于是他们一成不变地，也许是不可避免地抓住了一根稻草，那就是法国大革命最暴力的事件，希望能借暴力征服贫困。诚然，这是一种绝望的祈求。因为，他们若是承认，从法国大革命中吸取的最大教训：la terreur（恐怖）作为达成le bonheur（幸福）的一种手段，将革命带入了死胡同；那他们也将不得不承认，在大众满载苦难的地方，不可能革命，也不可能建立一个新政治体。

与十八世纪的先辈们形成鲜明对比的是，十九、二十世纪的革命家是绝望的人，于是革命事业吸引了越来越多的绝望者，也就是说，“一类不幸的人……在常规政府的缓和期沦落到非人的境况，但是，在国内暴力杀气腾腾的场面中，他们崛起而具备了人的特征，将一种力量上的优势赋予他们用来相互联系的党派。” 诚哉麦迪逊斯言，但除了有一点，即如果我们将它应用在欧洲革命事务上，那么我们就必须强调，有种不幸与坏蛋的混合体，从好人的绝望中趁火打劫，再度兴起而具有了“人的特征”。历经法国大革命的灾难，好人就应该知道一切形势都对自己不利，但他们还是不能放弃革命事业，这部分是因为他们被同情和刻骨铭心的正义挫败感所驱使，部分是因为他们也懂得“令我们快乐的是行动，而不是休息”。在此意义上，托克维尔的名言时至今日还是有效的：“在美国，人们拥有民主的观念和激情；在欧洲，我们拥有的依旧是革命的激情和观念。” 但是，这些激情和观念也无法保存革命精神，原因很简单，它们从来就不代表革命精神。相反，恰恰是法国大革命释放出来的这种激情和观念，在那时窒息了本来的革命精神，也就是本来鼓动了行动者的公共自由、公共幸福和公共精神的原则。

抽象且浮光掠影地说，合理定义革命精神这一主要困难，似乎是可以轻而易举地加以克服的，而毋需像我们之前所做的那样，不得不完全仰赖革命前炮制的术语。如果说，历次革命最伟大的事件都是立国之举，那么，革命精神就具有两个因素。这两个因素在我们看来是格格不入，甚至是相互矛盾的：一方面建立新政治体和筹划新政府形式之举，兹事体大，涉及新结构的稳定性和持久性；另一方面，参与这一大事的人一定拥有这样的经验，那就是痛快淋漓地体察到了人类开端的能力，体察到始终与新事物在地球上诞生相伴随的高亢精神。这两种因素，一个涉及稳定性，一个涉及新事物之精神，它们在政治思想和术语学上是对立的，即一个被视为保守主义，另一个则被认为是进步的自由主义的专利。必须认识到，这一事实也许就是我们失措的征候之一。毕竟，对于今天来理解政治问题及其意味深长的争端，危害之大者莫过于那种因意识形态惯例而引起的自动的思维反射，这一切都是在革命之后接踵而来的。我们的政治语汇，到底是归于古典，古罗马和古希腊，还是可以毫无争议地追溯至十八世纪革命，这绝不是无关宏旨的。换言之，我们的政治术语学根本就是现代的，就此而言，它本源上就是革命的。这一现代的、革命的语汇的主要特征似乎就是，它一直以对立的双方：右派和左派、反动派和进步派、保守主义和自由主义为依据，姑且就提这么几对吧。当我们目睹民主制和贵族制这些旧词被谱上新意时，这种思维习惯已经随着革命的兴起，变得根深蒂固，一览无遗了。因为，民主派对贵族派的观念，革命之前是不存在的。诚然，这些对立面，都来源于整个革命经验，并以此而正名。可问题的要害在于，在立国之举中，它们不是相互排斥的对立面，而是同一事件的两面，只是在革命以成功或失败的方式走向终结之后，它们才分道扬镳，凝结为意识形态，开始相互对抗的。

从术语学上说，重拾失落的革命精神之努力，一定程度上就在于努力根据对立和矛盾，将我们当前语汇呈现给我们的东西，从意思上进行合并同类项的思考。基于此，就应再次将我们的注意力转向公共精神。如我们所见，这种公共精神先于革命，并在詹姆斯·哈林顿和孟德斯鸠身上，而不是从洛克和卢梭那里，收获了它的第一批理论成果。如果革命精神真的产生于革命之中而不是之前，我们就不应在那些实际上与现代同步的政治思想中，徒劳地四处搜寻，而人们正是透过这些政治思想来酝酿一件前途未卜的事件。十分引人入胜且令人瞩目的是，现代的这种精神，从一开始就专注于稳定性和一个纯粹世俗化的世间领域的持久性。别的不说，仅此一点就意味着，革命的政治表达，与时代的科学、哲学乃至艺术言论，都处于剑拔弩张的对抗之中，要知道所有这一切领域，都比别的领域更关注创新性。换言之，当人们对于帝国在无休无止的变动中兴衰变幻深感不满之时，现代性的政治精神就诞生了。人们之所以希望建立一个可以相信是永远持久的世界，似乎是因为他们知道：他们时代企图做的每一件事情，都是多么的富有创新性。

因此，共和政府形式为革命前的政治思想家所心仪，那不是因为它的平等性（让人一头雾水地将共和政府与民主政府混为一谈，乃是始于十九世纪），而是因为它承诺了伟大的持久性。这也解释了何以十七、十八世纪对斯巴达和威尼斯异乎寻常地顶礼膜拜。甚至对于当时有限的历史知识而言，这两个共和国之所以是可取的，也只不过是因为它们被认为是有史以来最稳定和最持久的政府而已。因此，革命者也不可思议地钟爱“参议院”，他们将这个词赋予了一种与古罗马甚至威尼斯的原型毫无共同之处可言的制度。但他们热爱它，因为在他们的心目中，它是指一种以权威为基础的无与伦比的稳定性。 即便国父们反对民主政府的著名论战，也极少提及它的平等特征。反对民主政府，理由就在于古代史和古代理论业已证明，民主制具有“狂暴”性，还具有不稳定性，民主制“总的来说生也短促，死也暴烈”。 民主政府的公民反复无常、缺乏公共精神，容易被民意和大众情感所左右。因此，“只有一个持久的实体，才能制约民主制的轻率。”

对于十八世纪而言，民主制还只是一种政府形式，既不是一种意识形态，也不是阶级偏好的一个晴雨表。如此说来，民主制令人生厌是因为，在应由公共精神主导之处，却由公共意见把持统治。这种扭曲，标志就是公民的全体一致：“当人们冷静而自由地将他们的理性运用于一大堆不同问题上时，他们不可避免地陷入了关于某些问题的不同意见之中。当他们被一种共同的激情驾驭，他们的意见，如果是这样称呼的话，就将是一致的。” 这一范本在好几个方面都值得注意。诚然，它的素朴带有欺骗色彩，因为它归咎于一种“启蒙的”，事实上是相当机械的理性与激情的对立。这种对立，在人类能力这一伟大主题上，并无太多启蒙性。尽管它拥有一个伟大的实际长处，那就是避开意志的机能。那可是现代概念和误解中最巧言令色而又最危险的东西。 不过，这一点与本文相去甚远。在本文中更为重要的是，这些话至少意味着，一种一致持有的“公共意见”的统治，与意见自由之间，定然是不相容的。因为，事实上，在所有意见都一致之处，是不可能形成意见的。既然不顾及他人持有的众多意见就无人可以形成自己的意见，那么少数有力量但不同流合污者的意见，在公共意见的统治下，就岌岌可危了。一切反对广受拥戴的暴政的意见，都不可思议地贫弱无力，此乃原因之一。它还不是唯一的，甚至也不是首要的原因。因为在多数人势不可挡的权力下，少数的声音丧失了一切力量和一切说服力。公共意见基于它的一致同意，煽动一种一致反对，到处扼杀真实的意见。因此，国父们要将基于公共意见的统治等同于暴政。对他们来说，在此意义上的民主，不过是专制的新花样而已。因此，他们对民主制的厌恶，与其说是来自于对放任自流和党派斗争的可能性那种由来已久的恐惧，倒不如说是他们深知：一个公共精神丧失殆尽而被一致的“激情”所左右的政府，其基础是不稳定的。

为防御公共意见或民主制统治而设的制度本来是参议院。与司法审查不同，司法审查在当时被视为“美国对政府科学独一无二的贡献” ，而美国参议院的创新性和独特性，业已证明更加难以分辨，这部分是因为没有意识到古名是一个错着；部分是因为作为一个上院，会自发地等同于英国政府的贵族院。作为社会平等发展不可避免的结果，上个世纪英国政府的上院政治衰落，这足以证明：这样一种制度在一个缺乏世袭贵族的国家中，或者说是在一个坚持“绝对取缔贵族头衔” 的共和国中，从来就不会有什么意义。其实不是模仿英国政府，而是立国者本来就对意见在政府中的作用洞若观火，促使他们给代表“利益多样化”的下院加了一个上院，专门用来代表最终“作为一切政府基础” 的意见。“自由政府”的显著特征是利益多样化和意见分歧，它们的公共代表组成了一个共和国。与民主制判然有别的是，在此“一小撮公民……聚集起来亲自管理政府”。不过，根据革命者们的想法，代议制政府远不止是为人口规模庞大的政府而设的技术装置，而且是局限于一个小规模的、民选的公民机构，充当利益和意见的巨大过滤器，防止“众说纷纭造成的混乱”。

利益和意见是截然不同的政治现象。从政治上说，利益仅仅作为团体利益才有意义。对于过滤这种团体利益，它似乎绰绰有余。在一切条件下，即便是在一个团体的利益碰巧是多数利益的条件下，它们的偏好性都要加以维护，团体利益就是以这种方式被代表的。相反，意见绝不属于团体，而完全属于个人，这些个人“冷静而自由地运用理性”。无论是一部分还是整个社会的群众，从来就无法形成一种意见。每当人们自由地相互交流，并有权利将自己的观点公之于众，意见就会出现；但是这些数不胜数的意见，似乎也需要过滤和代表。本来参议院的特定功能就是“中介”，一切公之于众的观点都必须经它传递。 尽管意见形成于个人，可以说必须归个人所有，但却没有一个人，无论是智慧的哲人，还是启蒙运动的所有人共有的神启理性，可以胜任筛选意见和经情报过滤网传递它们的任务，将随意的、纯属无稽之谈者筛掉，然后将意见过滤成公共观点。因为，“人的理性，就像人自身一样，独处之时是怯懦和谨小慎微的，只有结成一定数量，才获得力量和信心。” 既然意见是在意见反对意见的交换过程中形成和检验的，那它们之间的差异也只能通过这样一种方式来调和，也就是经过一个由专门为此而选出的人组成的机构来加以传递。这些人，来自他们中间，并非智慧之人，可他们的共同目标是智慧，是在人类心灵之易错性和脆弱性条件之下的智慧。

从历史上说，意见——一般而言，它与政治领域有关；具体而言，是指它在政府中所扮演的角色——是在革命这一事件和进程中被发现的。这当然不奇怪。依前文所述，一切权威都建立在意见之上，当一种普遍性的拒绝服从出其不意地将那些后来转化为革命的东西激发出来之际，这一点就以最强有力的方式暴露无遗了。诚然，这一刻，也许是历史上最富戏剧性的，它为所有五花八门的蛊惑人心的东西大开方便之门，但是，即便是革命的煽动所证实的，若非一切新旧政体都“建于意见之上”的必然性，还会有别的东西吗？与人的理性不同，人类的权力不仅仅“在独处时是怯懦和谨小慎微的”，而且，除非它可以依赖他人，否则就不过是一种非存在。如果无人遵从，也就是说，通过遵从来加以支持，那么最有权力的国王以及最肆无忌惮的暴君，都是孤立无助的。因为，在政治上，遵从与支持是一回事。意见被法国大革命和美国革命发现，但只有后者才知道如何建立一种持久的制度来塑造那些进入共和国结构的公共观点，这又一次显示出美国革命高人一筹的政治创造力。它的替代选择是什么，看看法国大革命及其追随者的历程就知道了。在所有这一切情况之下，缺乏代表和不经过滤的意见都显得混乱不堪，因为不存在一个传递意见的中介。而一旦形势所迫，这些意见就化身为大量相互冲突的大众情感，等待一位“强人”来将它们塑造成一致的“公共意见”，这样就宣告了一切意见的死亡。事实上，替代选择就是全民公决，这是唯一与无拘无束的公共意见统治密切呼应的制度。正如公共意见是意见的死亡，全民公决也使公民投票、选择和控制自己政府的权利走向终结。

在创新性和独特性方面，参议院制度堪与代表最高法院制度的司法审查的发明相媲美。从理论上说，唯一值得注意的是，在这两种革命成果中，即在基于意见的持久制度和基于判断的持久制度中，国父们超越了自己的概念框架，这些概念框架当然是先于美国革命的。于是，当事件本身为他们打开了更大的经验视域时，他们就对此做出了回应。在那个年代，前革命的思想所仰赖的，在理论上依然支配着革命论争的，是三个关键概念：权力、激情和理性。政府权力据说控制着社会利益的激情，而又被个人的理性所控制。在这一方案中，意见与判断显然都属于理性的机能，但问题的要害在于，这两种在政治上最重要的理性机能，几乎完全被政治和哲学思想的传统忽略。显然，使革命者懂得这些机能之重要性的，并不是理论和哲学的兴趣。他们应该隐约记得，先是巴门尼德然后是柏拉图，都对意见的名声有过猛烈的抨击，从那以后，意见被视为真理的对立面。不过他们不是处心积虑地要重申意见在人类理性能力等级中的地位和尊严。对于判断而言同样如此。在这一问题上，如果我们希望对判断在人类事务领域中的根本特征和惊人程度有一点认识的话，我们就不得不转向康德哲学，而不是转向革命者们。使国父们突破了其狭隘而又受传统束缚的总体概念框架的，是希望确保他们新创作的稳定性，将政治生活的每个要素都稳定化为一种“持久制度”的迫切愿望。

也许没有什么比专心致志于持久性和一种“持久状态”更能清楚地指出，是革命揭示出了新的、世俗的和世间的现代志向。正如殖民者不厌其烦地一再重申的那样，一种“持久状态”是留给他们“子孙后代”的。将这些诉求误解为后来要为子孙提供庇荫的资产阶级欲望，那就大错特错了。在它们背后，是想在地上建立永恒之城的深切欲求，加上对“一个合理有序的国家，本身就可以与世界一样不朽和万寿” 的信念。这一信念是非基督教的，与整个时代的宗教精神基本是相悖的，而这个时代将古代末期和现代一刀斩断了。结果，我们就不得不回到西塞罗，看看有没有在侧重点和视野上相似的东西。“以死赎罪”的保罗观念仅仅是从个人出发，回应了西塞罗阐发为统治共同体之法律的东西，Civitatibus autem mors ipsa poena est, quae videtur a poena singulos vindicare；debet enim constituta sic esse civitas ut aeterna sit. [“既然一个政治实体必须构建成永恒的，那么死亡就是对共同体（错误行径）的惩罚，同样的死亡似乎是废除对个人的惩罚。”]从政治上说，基督教时代的特点就在于，世界与人的这一古典观念被颠倒了：古典观念认为是凡人游走于一个永恒的或潜在是永恒的世界之中；基督教时代则认为，人拥有一种永恒的生命，他在一个不断变化的世界中游走，而这个世界的最终命运就是死亡；现代的特点就是，它再一次转回古代，为自己所怀有的一种新的关怀，即关怀地上人造世界的未来，去寻找一个先例。显然，在任何一个既定的年代，世界的世俗性和人的世间性最好的衡量标准就是：在人的心目中关注世界的未来胜于关注自己来世的终极命运之程度。这样，什么时候连十分信教的人民都不仅渴望有一个让他们自由地去筹划个人救赎的政府，而且希望“建立一个政府……更符合人性的尊严，……永远保护它、维持它，将这样一个政府传给子孙后代”， 那么，它就是新时代世俗性的标志了。无论如何，这就是约翰·亚当斯归因于清教徒的那种深层动机。他到底有多正确，就取决于甚至清教徒都不再是单纯世间朝圣者的程度，而是“清教徒前辈移民”。所谓“清教徒前辈移民”，就是殖民地的奠基者，他们的赌注和诉求都不在来世，而在凡人的此世。

对于现代的、前革命的政治思想，对于殖民地的奠基者而言是真实的东西，对于革命和国父们而言，就更加千真万确了。现代的“关注持久状态”，在哈林顿的著作中，是如此真切。 正是这一点，促使亚当斯把虑及“持续多代的制度”的新政治科学称作是“神圣”的。正是在罗伯斯庇尔“死亡是不朽的开端”中，那种在革命中表露无遗的和现代特有的对政治的侧重，找到了它最言简意赅而又最气势恢宏的定义。在一个不扬不抑的层次上，我们发现，对持久和稳定性的关注，就像一根红线贯穿了立宪争论。立宪争论相得益彰的对立两端，分别站着汉密尔顿和杰斐逊。汉密尔顿坚持宪法“必然是持久的，并且无法去预计事物可能的变化”，杰斐逊尽管丝毫不乏对“一个自由、持久和昌明的共和国之牢固基础”的关注，却坚信唯有人固有的和不可分离的权利是不变的，因为它们不是人而是创世者的作品。 于是，作为立宪争论的焦点，分权制衡的整个讨论，在一定程度上依然是按照由来已久的混合政府形式观念来进行的。混合政府形式，就是在同一个政治体中结合君主制、贵族制和民主制的因素，它能够制止帝国兴衰这一动荡不休的循环，建立一个不朽之城。

通俗易懂的和学术上的意见都认为美利坚共和国两个全新的制度装置，参议院和最高法院，代表了政治体中最“保守”的因素，这毫无疑问是对的。它们为了稳定性而设，并且很好地回答了现代早期对持久性的关注，问题仅仅在于，它们是否足以保持在美国革命本身中所揭示出来的精神。显然，事实并非如此。

2

革命后的思想对革命精神的失忆，以及无法概念化地来理解革命精神，这都是步革命无法为革命精神提供一种持久制度的后尘。革命除非是终结于恐怖的灾难，否则都会以一个共和国的成立而告终。根据革命者，共和国乃是“永远不会公开或秘密地与人类权利开战的唯一政府形式”。 但是在这种共和国中，正如它现已证明的那样，恰恰没有给那些为共和国的建设奉献了绵薄之力的品质留下任何发挥的空间和余地。这显然不单单是一种疏忽，似乎那些深知如何为国家权力和公民自由、为判断与意见、为利益与权利做好准备的人，仅仅是忘记了他们实际上最珍爱的东西，那就是行动的潜能以及一份令人自豪的和成为全新事物开端者的特权。当然，他们并不想否认这种对于后人的特权，但他们也很不希望否定自己的工作，尽管比其他人更关心这一难题的杰斐逊，在这方面几乎走到了极端。这个难题十分简单，根据逻辑用语来说，它似乎是无解的：如果立国是革命的目的和终结，那么革命精神就不仅仅是发端新事物的精神，而且是开启持久事物的精神；一种体现这种精神和鼓舞它走向新成就的持久制度，将是自拆台脚的。很不幸，从中似乎可以得出结论，没有什么比带来革命成就的精神，对革命成就的威胁更危险、更尖锐了。自由，最高意义上的行动自由，难道是为立国而付出的代价吗？换言之，没有公共自由和公共幸福的原则，革命就无从发生，而这又始终是立国者那一代的特权，这个难题不仅产生了罗伯斯庇尔那进退两难而孤注一掷的理论，就如同前已述及的，它要在革命政府和立宪政府之间加以区分；而且，从此以后该理论就缠上了一切革命思考。

在美国，没有人比杰斐逊更清楚、更全神贯注地察觉到了共和国结构中这一似乎是不可避免的缺陷。他偶尔地、甚至时不时狂暴地与联邦宪法相对抗，尤其是对抗那些“惺惺作态地看待宪法，对之奉若约柜，以为神圣而不可侵犯” 者。激发这种对抗的，是对非正义的一种义愤感。这种非正义就是，只有他这一代人，才能以自己的权力“重新发端这个世界”。与潘恩一样，对他来说，这是彻头彻尾的“虚荣自负，死后还要（统治）”，而且，它是“一切暴政中最荒谬、最目空一切者”。 当杰斐逊说“我们还无法让我们的宪法尽善尽美，怎敢让它们永远不变”时，显然是因为害怕这种可能的完美，他立刻加上一句：“它们可以永远不变吗？我想不行。”结论就是：“唯一永远不变的，是人固有的、不可分离的权利。”他把造反和革命的权利也算在内。 当谢斯在马萨诸塞造反的消息传到杰斐逊的耳朵时，他还身在巴黎，丝毫没有大惊失色，尽管他承认，造反的动机“扎根于愚昧无知”，可他还是热情洋溢地向它致以敬意：“上帝不容我们足足二十年都没有这样的叛乱。”人民揭竿而起这一事实，足以令他不问对错。因为“自由之树的常青无时无刻不需要以爱国者和暴君的鲜血来滋养。这是它天然的养料。”

最后一句话，以一种在杰斐逊晚期著作中无与伦比的方式 ，写于法国大革命爆发前两年。它提供了一条线索，指出了那蒙蔽着革命者头脑的谬误，这个谬误一定会使革命者看不清行动全部问题的庐山真面目。从自身经验的性质出发而看到的行动现象，只能是破坏和建设。尽管革命之前，他们就已经懂得了公共自由和公共幸福，无论是在梦中，还是在现实之中。如果一种自由不是随解放而来的，不是从解放之举中获得感召力，那么关于这种自由的一切观念，都经不住革命经验的冲击。同样道理，当革命者们具备了一种积极的自由观念，超越了从暴君和必然性中成功解放的理念时，这种自由观念就无异于立国之举，也就是一部宪法之制定。因而，当杰斐逊从法国大革命的灾难中吸取教训时，他从早期的将行动等同于造反和破坏，转化为重建和建设。需知在法国大革命中，解放的暴力挫败了为自由建造一个安全空间的一切努力。杰斐逊遂提出，要让联邦宪法本身有“定期修正”的可能，使之大体上能与时俱进。他的道理是：每一代人都“有权利自行选择他们认为最能促进自身幸福的政府形式”。这听起来太过异想天开（尤其是当考虑到后来普及的死亡统计表时，据此，每隔十九年就会出现“新的多数”）了，不值得当回事儿。而且，死也不允许后代有权利建立非共和政府形式的，不是别的什么人，偏偏就是杰斐逊。在他心目中至关重要的，根本就没有政府形式的真正改变，甚至也不是一种“一代接一代定期修正，直至时间尽头”的立宪准备，因此不能使宪法代代相传；而毋宁说是为每一代保留“向国会委派代表的权利”，为全体人民的意见，找到一种“通过社会共同的理性，公平、充分、和平地加以表达、讨论和决定”的方法和手段。 要做到这一点，谈何容易。换言之，杰斐逊希望做好准备，以精确地复制伴随着美国革命进程的整个行动过程。在他的早期著作中，他首先是根据解放，根据《独立宣言》前后的暴力来看待这一行动的，而他后来则更关注制宪和成立一个新政府，也就是说，更关注自行构建了自由空间的那些活动。

毋庸置疑，只有重大的难题和现实的灾难可以解释，以通晓常识和随机应变而著称的杰斐逊，居然会提出这些反复革命的计划。其中，最不极端的就是针对“压迫—造反—改良的无穷循环”而提出的疗法了，而即便是这样，它们也要么让整个政治体周期性地陷入失常状态，要么也更有可能的是将立国之举贬低为一种单纯的常规表演，在这种情形之下，就连杰斐逊最衷心渴望保留的记忆（“直至时间尽头，若是谁可以如此长寿的话”）也将丧失殆尽。但是，杰斐逊终其漫长一生，之所以被这些不切实际的想法冲昏了头脑，其原因在于，他隐约知道美国革命将自由给予人民的同时，却无法提供一个空间使这种自由得到践履。只有人民的代表而不是人民自己，有机会从事“表达、讨论和决定”的活动，这些东西在一个积极的意义上就是自由的活动。州政府和联邦政府，是最令人骄傲的革命成果，它们利用本职事业的绝对份量定会令市镇和市政厅黯然失色，直到有一天，爱默生还认为是“共和国单元”和政治问题的“人民学校”的东西一去不复返了， 那么，有人甚至会得出结论，与英国殖民地相比，在美利坚共和国，践履公共自由和享受公共幸福的机会更少了。刘易斯·芒福德最近指出了市镇的政治意义是如何从此被立国者抛却的；而无法将它纳入联邦或州的宪法之中，则是“革命后政治发展的悲剧性疏忽之一”。立国者之中，只有杰斐逊清醒地预感到这一悲剧，因为他最担心的，其实就是“抽象的民主政治体系缺乏具体的操作机构”。

立国者没有将市镇会议和市政厅会议纳入联邦宪法，或毋宁说，他们在形势剧变的条件下没有找到使之转型的方式和手段，这是完全可以理解的。他们主要的注意力，都投在最最棘手的即时问题上，那就是代议制问题。事情已经到了这样一个地步，他们要按照代议制政府来定义共和国，以区别于民主制。显然，直接民主制是行不通的，只因“屋子里装不下所有的人”（约翰·塞尔登早在一百多年前，就是这样描述议会诞生的主要原因的）。在费城，依然大谈代议制原则，而讨论的依据无非就是这些东西。代议制是指人民自己直接政治行动的纯粹替代品，他们选举的代表据说将根据从选举人那里接到的旨意来行动，而不会自作主张、见机行事。 然而，与殖民地时代民选的代表不同，立国者应当是懂得这一理论离开现实有多远的第一人。“要搞清楚人民的情感”，詹姆斯·威尔逊在会上称，“谈何容易。”麦迪逊深知：“在座各位没有哪位能够说出，此刻他的选民的意见是什么，至于他们一旦掌握了在座各位拥有的信息和内情的话，会做何感想，就更说不出来了。” 于是，当本杰明·拉什提出一种充满危险的新教义，称尽管“一切权力源于人民，但他们只在选举日拥有它，此后它就归统治者所有” 时，附和之声四起，尽管其中不乏忧虑。

上述援引种种，一言以蔽之，作为革命以来现代政治最为棘手的关键争端之一，代议制的全部问题实际上不单单意味着对政治领域本身尊严的一种决断。代议制有两种情形：一种是作为人民直接行动单纯的替代品，另一种是人民代表对人民实施的大众化控制式统治。这两者之间传统的两可选择：构成了其中一个无法解决的难题。如果民选代表受制于人民的旨意，以至于他们聚集在一起，只是执行他们主人的意志，那么，他们依然可以做出选择：是当一名光荣的信使；还是当一名受雇的专家，就像律师一样，是代表当事人利益的专家。不过在两种情形中，当然都假设了，选民的事务比他们自己的要更加迫切、更加重要；人民出于各种原因，无法或不愿意参加公共事务，他们就是受雇于人民的代理人。如果相反，代表被理解为在一个有限时间内成为选举人的指定统治者——轮流执政，严格说来当然就不存在什么代议制政府了——那么，代议制就意味着投票人让渡自己的权力，虽然这是自愿的；意味着“一切权力属于人民”的古老格言仅仅在选举日是真实的。在第一种情形中，政府堕落为单纯的行政机关，公共领域消失了；既不存在让人在行动中看与被看的那个空间，约翰·亚当斯的通过人的行动来判断的空间，也不存在讨论与决策的空间，杰斐逊作为“一名政府参与者”的骄傲，都根本不存在了。政治问题就是必然性支配的东西，由专家来决策，而不是向意见和名副其实的选择开放。这样的话，就不需要麦迪逊“民选的公民机构这一中介”来传递意见将其过滤为公共观点了。第二种情形更为接近现实，美国革命打算通过成立一个共和国来废除统治者与被统治者之间由来已久的区别，可它却死灰复燃；人民再度被拒于公共领域大门之外，政府事务再度成为少数人的特权，他们孤立地“践履（他们的）高尚情操”（杰斐逊依然称之为人的政治天分）。结果，人民要么就陷入“冷漠，这是公共自由死亡的前兆”，要么人民对他们选举的任何政府都“保持反抗精神”，因为他们留下的唯一权力就是“革命这一保留权力”。

这些恶是无可救药的，因为立国者奉为圭臬又小心求证的轮流执政，充其量只能防止统治的少数组成一个独立的群体，谋求自身的既得利益。轮换制绝不可能给每个人，哪怕是大部分人口提供机会，使之定期成为“一名政府参与者”。鉴于共和政府与君主制或贵族制政府之间的全部争端，都转而围绕平等准入公共和政治领域的权利这一事实，如果这种恶仅限于广大人民，那它可以说是糟糕透顶。可是有人怀疑，立国者轻而易举就可以从下述念头中找到自我安慰，即美国革命至少已经向某些人打开了政治领域的大门，这些人对“高尚情操”的向往十分强烈，追求个性的激情足够殷切，因而义无反顾投身于政治生涯这一非比寻常的冒险之中。然而，杰斐逊拒绝从中聊以自慰。他害怕一种“选举专制”，认为它与他们奋起反抗的暴政无异，或者更坏：“一旦（我们的人民）对公共事务变得漠不关心，你和我，国会和州议会，法官和总督，都会变得如狼似虎。” 如果说美国的历史发展几乎没有证实这一忧虑，那么这也几乎完全要归功于立国者在建立政府的过程中采用的“政治科学”，其中，分权通过制衡而达到了自我控制。最终将美国从杰斐逊担心的危险中拯救出来的，乃是政府机器。但是这一机器无法将人民从对公共事务的麻木和冷漠中拯救出来，因为联邦宪法本身只为人民代表提供公共空间，而并未为人民自己提供一个这样的空间。

革命一旦结束，该如何保持革命的精神这么明摆着的问题，美国革命者中只有杰斐逊扪心自问过，这似乎有点奇怪。不过，不能用他们自身根本不是革命者来解释这一点。相反，问题就在于他们视这种精神为理所当然，因为它是整个殖民地时期形成和培育的一种精神。而且，由于人民始终泰然自若地拥有那些成为革命发源地的制度，因此他们很难意识到，联邦宪法的致命失败就是无法将其权力和公共幸福之本源纳入，正式加以构建和翻新。正是因为建立一个新政治体的宪法和经验事关重大，无法将国家一切政治活动的本源，即市镇会议和市政厅会议纳入联邦宪法之中，这就等于宣判了它们的死刑。听起来自相矛盾的是，实际上就是在美国革命的冲击之下，革命精神在美国开始败落。正是联邦宪法本身这一美国人民最伟大的成就，最终骗走了他们最骄傲的财产。

为了更加精确地理解这些问题，也为了正确评价杰斐逊被人忘却的提议中所蕴含的非凡智慧，我们必须再一次将视线转向法国大革命的进程，在那儿发生了正好相反的事情。对于美国人民是前革命的经验故而似乎毋需正式认可和确立的东西，在法国则成为大革命本身一发不可收拾的意外后果。巴黎公社著名的四十八区正是源于缺乏正式构建的民间机构来选举代表和委派委托人到国民议会。然而，这些区旋即组成了自治团体，他们并未从中选出委托人到国民议会，而是形成了革命的市政委员会，即巴黎公社。它在大革命中扮演了一个决定性的角色。而且，我们还发现了大量自发形成的俱乐部和社团，即sociétés populaires（民间社团），它们与这些市政团体并肩作战，又相互独立。它们根本不是源于代议使命，也就是正式委任委托人到国民议会的使命，它们的唯一目的就是，用罗伯斯庇尔的话来说，“根据真正的宪法原则，指导、启蒙它们的公民同胞，传播光明，没有它宪法将无法存活”。因为，宪法的存活依赖“公共精神”，而公共精神也只有在“公民（可以）共同投身于这些（公共）问题，投身于祖国最可贵利益的集会”中才得以存在。罗伯斯庇尔在1791年9月的国民议会前夕声称要防止委托人篡夺俱乐部和社团的权力，对他来说，这种公共精神就相当于革命精神。因为，国民议会的前提假设就是：大革命已经结束，大革命带来的社团不再需要了，“是鸟尽弓藏的时候了”。这并不是说罗伯斯庇尔否认这一假设，虽然他强调过，他不是十分理解国民议会想用这一假设来证明什么。因为，如果他们像他那样假设，革命的目的是“夺取和保护自由”，那么，他就要强调，在这个国家中，这种自由可以实实在在地自我展示和被公民践履的唯一场所，就是俱乐部和社团了。因此，它们是真正的“宪法支柱”，不单是因为从中走来“大量有朝一日取我们而代之的人”，而且因为它们正是在“以自由立国”。谁干预它们的聚会就犯下了“攻击自由”的罪行。在反革命的罪行之中，“罪莫大者乃是对社团的迫害”。 然而，罗伯斯庇尔一上台，成为新的革命政府的首脑，就完全颠倒了自己的位置。这是发生在1793年夏天的事情，他发表上述所引言论之后才过了几个礼拜，甚至连一个月都不到。现在，是罗伯斯庇尔在无情地打击他偏要叫做“所谓民间社团”的东西，还号召统一而不可分割的“全体法兰西人民伟大的民间社会”来反对它们。啊，和手工业者或居民的小型民间社团相对照，后者从来就不可以在某一场所集会，因为没有“地方可以装下所有的人”；它只能以代议制的形式存在，存在于代理人的一个会议室中，这些代理人据说将法兰西民族不可分割的中央权力掌握在手中。罗伯斯庇尔现在准备制造的唯一例外，是有利于雅各宾派的，这不仅仅是因为他们的俱乐部属于他自己的党派，更为重要的是因为雅各宾派绝不会成为一个“民间”的俱乐部或社团；它在1789年从三级会议的初会中发展而来，从此就成为了代理人的俱乐部。

政府与人民之间、执政者与扶助者之间、代表和被代表者之间的这种冲突，转化为统治者和被统治者之间的旧式冲突，从根本上说是权力斗争。这已经够真实、够明显的了，故毋需赘述。罗伯斯庇尔本人，在成为政府首脑之前，曾一度谴责“人民的代理人反人民的阴谋”，以及“人民代表独立于”他们所代表的人。他把这等同于镇压。 不错，这种指责对卢梭的信徒来说是再自然不过的了，他们一开始就不信任代议制：“被代表的人民不是自由的，因为意志是不能被代表的。” 但是，由于卢梭的教义要求神圣的一致，清除一切差异和个性，包括人民与政府的差异，从理论上说，这一立论也可以反过来用。当罗伯斯庇尔颠倒了自己，转而反对社团时，他可以再次求助卢梭，信奉库东，称只要社团存在一天，“意见就不会统一”。 实际上，罗伯斯庇尔根本就不需要什么伟大理论，只要对大革命的进程有一个现实的估计，就可以得出结论：国民议会难以染指更重大的事件和事务，革命政府处于巴黎各区和社团的压力下，已经到了任何政府、任何政府形式都忍无可忍的地步。只要看一眼当年铺天盖地的陈情书和议论（现在已经第一次付梓出版）， 其实就足以发现革命政府的困境了。他们被告知，要铭记“只有穷人曾经帮助过他们”，现在穷人希望从劳动中“开始收获果实”，如果穷人“面有菜色、衣不蔽体”，如果他的灵魂“行尸走肉、缺乏活力、不求美德”，那“总归是立法者的错”。是时候向人民展示宪法是如何“使他们真正获得幸福”的了，“因为仅仅告诉他们幸福来临是不够的。”简言之，人民以自身政治社团的方式，在国民议会之外组织起来，正告他们的代表：“共和国必须确保每个个人的生计”，制定法律者的首要任务就是通过立法消除苦难。

然而，这个问题还有另外一面。当罗伯斯庇尔从社团中第一次领教了自由和公共精神时，他并没有错。“幸福”其实是自由的一个前提，但不幸的是，政治行动不能传送“幸福”。我们发现一种截然不同的精神，以及对社团使命截然不同的定义。譬如，在巴黎某区的章程中，我们知道了人民是如何自己组织成一个社团的：有会长、副会长、四名秘书、八名监察官、一名财司、一名档案员，有十天三次的常规会议，有轮流执政，每届会长任期一个月；知道了他们是如何定义他们的主要任务的，即“社团将涉及一切关于自由、平等、联合以及共和国统一的事情，（它的成员）将互相启蒙，特别是每当法律和法令颁布时互相提醒”；知道了他们是如何企图在讨论中保持秩序的，例如如果一位发言者离题或累乏，听众就要起立。从另一个区我们则听到了一场名为“应鼓励发展民间社团的共和原则”的演讲，由其中一位公民发表，奉成员之名印刷。有一些社团在章程中明令禁止“侵犯或试图影响全民公会”。上述种种，显然都将议论一切关乎公共事务的问题，当成了主要的任务，即使不是唯一任务。他们谈论和交换意见，而不求形成计划、请愿、议论等。正是从信誓旦旦不给国民公会直接施加压力的其中一个社团中，我们听到了对制度本身最理直气壮、最感人肺腑的赞美，这看来绝非偶然：“公民们，‘民间社团’一词业已成为一个庄严的词儿，……如果结社的权利可以被取缔甚至被变更的话，那么，自由就仅仅是一句空话，平等就是一种妄想，而共和国将丢掉它最坚固的堡垒，……我们刚接受的那部不朽的宪法……已经赋予一切法国人在民间社团集会的权利。”

圣鞠斯特说，“巴黎地区构建了一种民主制，如果他们以本色精神来指导自己，而不是沦为党派斗争的牺牲品，它就将改变一切。最具独立性的科尔德利区，也是最水深火热的一个。”——因为它反对和抵制那些当权者的计划。 当他这样说的时候，他萦怀于心的是共和国这些新生的前景一片光明的组织，而不是无套裤汉的压力集团。这些话，写于罗伯斯庇尔还在捍卫社团的权利，抵御国民议会几乎同一时候。但是，圣鞠斯特与罗伯斯庇尔相比有过之而无不及，一俟上台，便来了个一百八十度大转弯，转而反对社团。雅各宾政府的政策成功地将区转化为政府机关和恐怖工具，根据这些政策，圣鞠斯特在一封致斯特拉斯堡民间社团的信中，征求他们对于该省“行政机关各位成员的爱国主义和共和国美德的意见”。这封信石沉大海，圣鞠斯特开始大肆搜捕整个行政集团，然后，他收到了一封来自尚未取缔的民间社团措词强硬的抗议信。在回信中，他一本正经地解释说，他对付的是一个“阴谋集团”。显然，圣鞠斯特再也用不着民间社团了，除非要找他们为政府做密探。 这种大转弯立竿见影的也是再自然不过的效果，就是他现在所强调的：“人民的自由在私人生活之中，不要去打扰它。让政府成为一种力量，仅仅是为了保护这种本真状态不受力量本身的侵害。” 这些话其实宣判了一切人民组织的死刑，并且它们极其明确地表示对革命所抱的一切希望都已化为泡影。

毫无疑问，巴黎公社及其各区以及大革命期间遍布法国的民间社团，构成了强大的穷人压力集团，它是迫切的必然性“锐不可当”的一把“金刚钻”（阿克顿勋爵）。但是它们也蕴含了一种新型政治组织的萌芽状态和一个让人民成为杰斐逊的“政府参与者”的体系的萌芽状态，这是它最初的开端，还处于软弱无力的状态。尽管前者的影响远胜于后者，不过基于这两个方面的原因，公社运动与革命政府之间的冲突可以有双重解释：一方面它是街区与政治体之间的冲突，冲突的一方是那些“不求个人飞黄腾达，只为一切人之屈辱而行动” 的人；另一方则是那些被革命浪潮抛得老高，想入非非的人。他们随声附和圣鞠斯特：“罗马以降，世界就空出来让罗马人的回忆将它填满。那是我们现在唯一的自由预言。”或者附和罗伯斯庇尔：“死亡是不朽的开端。”它另一方面是人民与无情的中央权力机关之间的斗争。中央权力机关以代表国家主权为借口，实际上剥夺了人民的权力，继而不得不迫害一切由革命带来的自发而又软弱无力的组织。

在本书中，令我们感兴趣的首先是后一个方面的冲突。故而十分重要的是指出，社团区别于俱乐部特别是雅各宾俱乐部之处，就在于它原则上是非党派的，以及它们“公开要成立一个新的联邦制”。 罗伯斯庇尔和雅各宾政府因为对分权观念深恶痛绝，不得不削弱社团以及巴黎公社各区的力量。社团以及公社的自治政府都自成一个小型权力结构，在中央集权的条件下，它们对于中央集权的国家权力，显然都是一种威胁。

提纲挈领地说，雅各宾政府与革命社团之间在三个不同的事端上起冲突。第一个争端是，共和国为求生存而与来自无套裤党的压力开战，也就是以公共自由之卵，击私人苦难之石。第二个争端是雅各宾派为求绝对权力而与社团的公共精神开战。从理论上说，这是为统一的公共意见和为“公意”而战，反对公共精神，反对思想言论自由固有的多样性；从实践上说，它是党派与党派利益反对公共事务共同福祉的权力斗争。第三个争端是政府的权力垄断向分权的联邦原则开战，也就是民族国家向一个真正共和国的初生开战。所有这三个争端都揭示了，缔造了大革命并借此升入公共领域的人，与人民自己关于革命应该和可以做什么的观念之间，存在一个深刻的裂痕。不错，人民自己的革命观念中，排在第一位的就是幸福。圣鞠斯特正确地指出，幸福在欧洲是一个新词。必须承认，在这方面，人民以迅雷不及掩耳之势击溃了他们领袖头脑中陈旧的、前革命的动机，这些东西，人民既无从理解也无法分享。前已述及，何以“在一切武装了大革命的理念和情感中，公共自由的观念与喜好，严格说来是第一个烟消云散的”（托克维尔），因为它们抵挡不住悲惨状况的冲击。大革命将这种悲惨状况摆在人们眼前，从心理上说，正是对人类苦难的同情，将它们冲得一干二净。然而，大革命侧重教给人民的是幸福，表面上却以“公共自由的观念和喜好”来给人民上第一堂课。争执、指导、相互启蒙和交换意见，尽管这一切始终无法对那些当权者产生立竿见影的效果，却在各区和社团中让人如痴如醉，一发不可收拾。若各区人民只能根据自上而下的指令，听党的话，唯唯诺诺，那它们只会日趋黯淡。最终，出乎意料的是，仅仅凭人民有组织的自发努力，联邦原则初露端倪，人民发明了它，甚至连它确切的名字都还不知道呢。联邦原则实际上在欧洲是不为人知的，知道它的人也几乎是一致地排斥。如果说，巴黎各区最初是为了国民议会选举而自上而下形成的，那么同样也就可以说，这些选举人的集会主动转变为市政团体，从内部构建了巴黎公社伟大的市政委员会。正是这个公社委员会制度而不是选举人的集会，以革命社团的形式遍布法国全境。

关于这些夭折的最初的共和国组织的可悲结局，寥寥数语便可知。它们被中央集权政府碾得粉碎，不是因为它们构成了实质性威胁，而是因为它们只要存在一天，其实就是公共权力的竞争者。在法国，谁都不可能忘记米拉波的话，“十人合力，可令万人颤栗。”用来清除它们的方法简单而富有创意，以至于以法国大革命为伟大榜样的很多革命，都难以推陈出新。十分有趣的是，社团和政府之间一切冲突的焦点中具有决定性的，最终证明就是社团的非党派特征。党派，或毋宁说是派别，在法国大革命中扮演了灾难性的角色，后来成为整个大陆政党制度的根源。它们源于国民议会，但从中发展起来的野心和狂迷，是让广大人民无从理解也无法分享的东西，这比革命者的前革命动机甚至过之而无不及。然而，由于议会派别之间不存在妥协的余地，对于每一个派别来说，能否支配其他一切派别，就成为生死攸关的问题。做到这一点的唯一办法，就是在议会之外组织群众，以这种压力从体制外部胁迫国民议会。因此，支配国民议会的办法就是渗透并最终占领民间社团，宣布只有一个议会派别——雅各宾派是真正革命的；只有隶属于雅各宾派的社团能堪大任；其他一切民间社团都是“混账社团”。在此，我们可以看到，在政党制度的开端，一党专政是如何从多党制中发展出来的。罗伯斯庇尔的恐怖统治其实不是别的，正是企图将全体法国人民组织到一个庞大的政党机器中来，“伟大的民间社会就是法国人民”，借此雅各宾俱乐部将一个党派细胞网络扩散至整个法国，它们的任务不再是对公共事务进行讨论、交换意见、互相指导和交流信息，而是相互监视，对成员与非成员一视同仁地检举揭发。

经过一场俄国革命，这些事情已经变得耳熟能详。在俄国革命进程中，布尔什维克党以完全相同的方法扭曲了革命的苏维埃制度。然而，这种可悲的似曾相识无法不让我们认识到：我们甚至在法国大革命中就已经面临现代政党制度与新的革命性自治政府组织之间的冲突。这两种制度截然不同，甚至水火不容，却诞生于同一时刻。政党制度惊天动地的成功与委员会制度同样惊天动地的失败，都归因于民族国家的兴起。它扶植了一个，却打倒了另一个。可见，左派和革命的政党对委员会体系显出的敌意，毫不逊色于保守或反动的右派。我们习惯根据党派政治来思考国内政治，以致我们不免忘记了，两种制度之间的冲突，实际上一直是作为政党制度的权力宝座和源泉的议会，与让渡权力给代表的人民之间的冲突。不管一个党派如何成功地与街上的群众结盟，转而反对议会体系，一旦它决定攫取权力建立一党专政，它就绝不会否认自己根源于议会的党派斗争，也绝不会否认它因此而始终是一个从外部和自上而下地接近人民的团体。

当罗伯斯庇尔建立了雅各宾派的暴政力量以针对非暴力的民间社团时，他同时也维护和重拾了法兰西议会的权力，及其内部一切的不和与派别斗争。不管他知道与否，权力宝座再次落入了议会之手，而不是人民之手，一切革命的花言巧语都是枉然。这样，罗伯斯庇尔就打破了人民最旗帜鲜明的政治抱负，那就是对于平等的抱负，以骄傲的“人人平等”一词，要求能向代表或整个国会署名发表议论和请愿，就像它在社团中所表现出来的那样。一旦“雅各宾恐怖”意识到了社会友爱，并被这种社会友爱冲昏了头脑，它就必定要取缔这种平等——结果，轮到雅各宾派在国民议会无休无止的党派斗争中落败时，人民始终袖手旁观，巴黎各区也没有施与援手。兄弟情谊，原来不是平等的替代品。

3

“就像加图以Carthago delenda est（消灭迦太基）一词作为每次演讲的结语一样，我的每个意见，一言以蔽之，‘将县划分为街区’是也。” 杰斐逊曾经以此道破他最钟爱的政治理念。可惜，无论是后人还是他的同辈，都对此不甚了了。对加图的此番比附，并非引用拉丁文的一时口误；它的意思是强调，杰斐逊认为缺乏对国土的这种细分，对共和国的生存构成了主要的威胁。正如加图所说，只要迦太基存在一天，罗马就不得安宁；据杰斐逊所说，缺乏街区体系，共和国的根基也一样是不安全的。“我对此一旦豁然开朗，就视之为拯救共和国的曙光。用老西蒙的话来说，就是‘Nunc dimittis Domine（除了神之外，谁也不可号令他人）’。”

如果杰斐逊的“初级共和国”计划付诸实施，那么它将远胜于我们可以在法国大革命期间的巴黎各区和民间社团中，觉察到的那种新政府形式软弱的萌芽状态。然而，即使杰斐逊的政治想象力在远见卓识上超过了他们，他的思想却依然与之殊途同归。无论是杰斐逊的计划，还是法国的sociétés révolutionaires（革命委员会），都极其匪夷所思地准确预见到了这些委员会、苏维埃和Räte（委员会），它们将在整个十九和二十世纪每一场名副其实的革命中崭露头角。每次它们都作为人民的自发组织产生和出现，不仅外在于一切革命党，而且完全出乎它们和它们的领袖意料之外。跟杰斐逊的提议一样，委员会完全被政治家、历史学家、政治理论家，最重要的是被革命传统本身忽略掉了。即便是那些显然对革命持同情态度，忍不住要将民间委员会的涌现载入其故事记录之中的历史学家们，都认为委员会本质上不过是为解放而进行革命斗争的临时组织而已。换言之，他们无法理解，站在眼前的委员会制度，在多大程度上是一种全新的政府形式；也无法理解它是一种为了自由，由革命进程本身构建和组织的新的公共空间。

上述说法必须做些保留。有两个相关的例外：一是时值巴黎公社在1871年短命的革命中复兴之际，马克思所做的一些评论；一是列宁不以马克思的教科书为依据，而以俄国1905年革命的实际进程为基础所做的一些反思。不过，在我们转到这些问题上来之前，最好尽量去理解，当杰斐逊极其自信地说“任凭人的才智再高，也无法为一个自由、持久和昌明的共和国，找到比这更坚固的基础” 时，他念念不忘的到底是什么。

也许值得指出的是，在杰斐逊的正式著作中，我们均未发现他提到过街区体系。更为重要的是，他重点提到这一问题的少数几封信，日期都在他生命的暮年。不错，他曾经一度希望，弗吉尼亚，因为是“地球上第一个和平地集智慧者之力而形成了根本宪法的部落之一”，也将第一个“采取将县细分为街区”。 但是问题在于，整个理念似乎仅仅是在他自己从公共生活中退休，在他从国家事务中撤离之时，才得以形成的。他对联邦宪法的批评如此毫无保留，皆因联邦宪法没有将《权利法案》纳入，他却从未触及联邦宪法无法将市镇纳入的问题。可市镇显然是杰斐逊“初级共和国”的原型，在那里，“全体人民的呼声将会公平、充分而和平地加以表达和讨论”，凭一切公民的“共同理性来决定”。 按照他本人在该国事务和美国革命的成果中所发挥的作用，街区体系的理念明摆着是一种事后思考。按照他个人经历的发展，对这些街区的“和平”特征的一再重申，表明这一体系对他来说，是他关于应当反复革命的早期观念唯一可能的非暴力替代选择。无论如何，对于他念念不忘的东西，我们仅仅是在他1816年写的信中，才发现有详尽的描述。这些信与其说是相互补充，倒不如说是噜苏重复。

杰斐逊本人再明白不过了：他提议“拯救共和国”的那些东西，实际上是以共和国来拯救革命精神。他对街区体系的讲解，总是先来一番回顾：“我们的革命一开始就生气蓬勃”是如何归功于“小共和国”的；它们如何“促使整个民族干劲十足地投入到行动之中”；后来他又是如何感到，“新英格兰的市镇”“使政府的根基在（他的）脚下动摇”的，“这种组织的能量”如此巨大，以致“所在州没有一个人的身体不被全力推入行动之中”。因此，杰斐逊期待街区允许公民继续做他们在革命岁月中可以做的事情，也就是主动请缨参与那日复一日被处理的公共事务。鉴于联邦宪法，整个民族的公共事务归华盛顿，由联邦政府处理，杰斐逊依然认为它是共和国的“外交部”，共和国的内部事务则由州政府料理。 但是，州政府乃至县的行政机器都太庞大、太臃肿了，容不得及时参与。在所有这些制度中，是人民的委托人而不是人民自己构建了公共领域，而那些将权力委托给他们的人，那些在理论上是权力的源泉和支撑的人，却始终被挡在公共领域的大门之外。如果杰斐逊确实相信（他有时候承认）人民的幸福唯有存在于私人福利之中，那么这样的秩序也就足够了。因为，基于联盟政府构建的方式，以分权、控制、制衡而构成的中央权力，暴政产生的几率微乎其微，当然也不是完全没有可能。从此，可能并且真的一次又一次发生的事情，就是“代议机构走向腐败堕落”， 不过这种腐败不太可能归咎于（并且很少归咎于）代议机构对所代表人民的阴谋。这种政府中的腐败，更像是来自于社会之中，也就是来自于人民自身。

腐败堕落在一个平等的共和国比在其他任何政府形式都更为致命，同时也更有可能发生。提纲挈领地说，当私人利益侵入公共领域之时，腐败就产生了。换言之，它们是自下而上，而不是自上而下地发生的。正因为共和国原则上排除了统治者与被统治者的旧式二分法，政治体腐败不会与人民无涉。在其他政府形式中，只需殃及统治者或统治阶级，而“清白”的人民其实先是受苦，然后有朝一日，发动一场骇人听闻而又是必然的暴动。有别于人民代表或一个统治阶级的腐败，人民自身的腐败只有在一个让人民分享公共权力并教他们如何支配公共权力的政府中才是可能的。在那里，统治者与被统治者的裂痕弥合了，公共领域与私人领域的界线一直存在被模糊的可能，并最终被抹煞。现代和社会领域兴起之前，共和政府固有的这种危险，常常从公共领域中产生，从公共权力向私人利益扩张并践踏私人利益的趋势中产生。对于这种危险，由来已久的补救办法是尊重私人财产，也就是说，构筑一个法律体系，私人权利借之得到公开保障，公共领域和私人领域之间的界线得到合法保护。美国宪法的《权利法案》，为私人领域对抗公共权力塑造了最后的也最彻底的法律堡垒。杰斐逊对公共权力的危险性和这种补救办法的关注，天下闻名。然而，不是在繁荣本身的条件下，而是在经济持续快速增长，也就是私人领域持续不断地扩张的条件下（这些当然是现代条件），腐败堕落的危险更有可能从私人利益而不是公共权力中产生。尽管关注的是更古老和妇孺皆知的那种政治体腐败的威胁，杰斐逊却能够察觉，可见其政治才华非同凡响。

对公权谋私唯一的补救办法，就在于公共领域本身，在于照亮公共领域范围内每一个行为的光明，在于那种使进入公共领域的一切都暴露无遗的可见性。尽管当时还不知道什么秘密投票，杰斐逊却至少有一个预感：若不同时给人民提供比计票箱更多的公共空间，比选举日更多的其他时间公开发表言论的机会，让人民分享公共权力该是多么的危险。杰斐逊发觉，共和国致命的危险就是，联邦宪法将一切权力赋予公民，却不给他们做共和主义者和以公民之身行动的机会。换言之，危险就在于，一切权力都赋予身为私人的人民，却没有为身为公民的他们建立任何空间。在生命暮年，对于自己洞若观火的私德和公德的要旨，杰斐逊一言以蔽之：“爱邻及于爱己，爱国甚于爱己。” 此时，他深知，除非“国家”可以像“邻人”出现在同胞的爱中一样，出现在公民的“爱”中，不然这一准则始终是空洞的说教。如果某个人的邻居像幽灵一样深居简出，每隔两年才出现一次的话，那么邻人之爱就没有什么实质意义，同样，除非国家在它的公民之中活灵活现，不然告诫人们爱国甚于爱己也就没有多大实质意义。

因此，按照杰斐逊的观点，正是共和政府的原则要求“将县细分为街区”，也就是创建“小共和国”。通过它，“州的每一个人”都可以成为“共同政府的行动一员，竭尽所能，亲身协调大部分实为琐屑却又重要的权利和义务”。 正是“这些小共和国，将成为大共和国的主要力量”。 由于联盟的共和政府建立在权力属于人民这一假设之上，它合理运作的条件就在于“将（政府）划分为许多部分，按能力配置功能”的方案。没有这一点，共和国的原则就会落空，美国政府就只是一个有名无实的共和国而已。

当考虑共和国安全这个方面时，问题是如何防止“我们的政府腐化”。任何政府，只要将一切权力集中在“一个人、少数人、出身好的人或者多数人手中”，杰斐逊都称之为腐化。这样一来，街区制度的用意不是加强多数人的权力，而是加强“每一个人”在其能力限度内的权力。只有化“多数”为集会，在那里每一个人都得到重视，“我们才会像一个大社团那样共和”。当考虑共和国公民的安全时，问题就是如何使每个人都感到“他是政府的事务性参与者，不仅仅是在选举年的选举日，而且天天如是。当州里没有一个人不成为大大小小各种委员会的一名成员时，他宁愿将心肝从身体中掏出，也不愿意凯撒或波拿巴将权力从他手中夺走”。最后，关于如何将这些为每个人而设的最小组织，整合成为所有人而设的联盟政府结构的问题，杰斐逊的回答是：“街区的初级共和国、县的共和国、州的共和国以及联盟的共和国，将形成一个权威分级，各依其法，各掌其相应份额的委托权力，名副其实地为政府构建一个根本上制衡的体系。”然而有一点，杰斐逊却始终奇怪地保持沉默，就是初级共和国的特定功能究竟是什么的问题。他偶尔提及，“我提出的街区划分的优势之一”，是和代议政府机制相比，它们提供了一个更好的办法来搜集人民的呼声。但是他大致相信，如果有人“仅仅是为了某一个目标而开始分区”，那么它们“不久就会表明，对于其他目标自己也是最好的工具”。

目标的模糊，绝非讳莫如深之故，它也许比杰斐逊提议的其他任何一个方面都更加大张旗鼓地指出了，在事后思考中，杰斐逊讲述了自己最珍爱的美国革命记忆，并赋予它实质意义。这一思考实际上涉及新政府形式，而不只是改革一下政府形式或补充一下现存制度了事。如果革命的终极目的是自由，是自由可以呈现的一个公共空间的构建，是构建自由，那么，街区的初级共和国，作为人人皆得以自由的唯一实物场所，实际上就是大共和国的目的所在。这个大共和国在国内事务上的主要目标，本应是给人民提供这样的自由场所，并加以保护。不管杰斐逊知道与否，街区体系的基本假设就是：不享有公共幸福就不能说是幸福的；不体验公共自由就不能说是自由的；不参与和分享公共权力就不能说是幸福或自由的。

4

尚待讲述和回忆的，是一个奇怪而可悲的故事。它不是历史学家用来将十九世纪欧洲历史串起来的革命故事， 这种革命故事的源头可以回溯至中世纪，根据托克维尔的观点，“数世纪以来不管任何障碍”都无法阻挡它的前进步伐，马克思概括几代人的经验，称之为“一切历史的火车头”。 我丝毫也不怀疑，革命乃是我们之前的时代深藏不露的主旋律，尽管我对托克维尔和马克思的概括都心存疑惑，特别是他们坚信革命是一种势不可挡的力量的结果，而不是特定行为和事件的产物。没有“革命的穿针引线”，历史学家再也无法讲述本世纪的故事了，这一点倒像是毋庸置疑的。不过，这个故事由于结局依然未卜，尚不宜讲述。

革命具体的一面，在一定程度上也是如此。这就是新政府形式在革命进程中有规律地涌现。我们现在必须正视了。它惊世骇俗，却与杰斐逊的街区制度十分相像。无论在何种情形下，它似乎都只是在重复1789年后遍及法国的革命社团和市政委员会。这一面吸引我们注意的众多原因之中，首先要指出的就是，我们在这里涉及的是令整个时代最伟大的两位革命家都最为刻骨铭心的现象。这两位革命家就是马克思和列宁。他们目击它自发兴起，前者是在1871年巴黎公社期间，后者则是在1905年第一次俄国革命期间。令他们深受打击的，不仅是他们自己对这些事件完全没有准备这一事实；而且，他们知道自己面对的是一件不算数的刻意模仿来的复制品，甚至纯粹是对过去的一种追忆而已。诚然，他们对杰斐逊的街区制度几乎一无所知，但是他们十分清楚第一代巴黎公社各区在法国大革命中所扮演的革命性角色，只是从未想过它们可能是新政府形式的萌芽，而以为它们仅仅是一旦革命走向结束就要被铲除掉的工具。然而，现在他们面对着显然打算在革命之后继续生存下去的民间组织——公社、委员会、Räte、苏维埃。这与他们的一切理论都是矛盾的，更为重要的是，这与关于权力和暴力性质的那些假设是公然冲突的。他们的这些假设，与垂死的或沦亡的政体的统治者如出一辙，尽管这是无心之失。囿于民族国家的传统，他们视革命为攫取权力的一种手段，视权力为暴力手段的垄断。然而实际情形却是旧权力迅速瓦解，对暴力手段的控制瞬间消失，同时石破天惊地形成了一种新的权力结构，它的存在归功于人民自己的组织冲动，而别无其他。换言之，革命来临之际，原本就已经没有什么权力可以夺取了，以致革命家们发现自己面临尴尬的抉择：要么将自己前革命的“权力”即党组织植入沦亡政府腾出的权力中心；要么就索性加入不假他们之手而形成的新革命权力中心。

对于意料之外的事情，马克思纯粹是一位目击者。在那一瞬间他理解了，1871年巴黎公社的Kommunalverfassung（公社），因为据说成了“最小乡村的政治形式”，便将成为“为劳动的经济解放而最终发现的政治形式”。但是，他不久就明白了，这一政治形式在多大程度上与一切“无产阶级专政”观念是矛盾的。这一专政依靠一个社会主义政党或共产主义政党，它们对权力和暴力的垄断，是模仿民族国家高度中央集权的政府。马克思得出结论：公社委员会毕竟只是革命的临时性组织。 经过一代人，我们在列宁身上找到几乎一模一样的态度。列宁一生中在1905年和1917年两次处于事件本身的直接冲击之下，也就是说，他从一种革命意识形态的影响中被暂时解放出来。因此，在1905年，列宁可以由衷地赞扬“人民的革命创造力”，他们在革命中自发地开始建立一种全新的权力结构， 就如同十二年后，他能够以“一切权力归苏维埃”的口号发动和赢得十月革命一样。但是，在两场革命之间的年月里，列宁并没有做什么来重新定位他的思想，将新的组织纳入众多党纲中的任何一个。结果，在1917年，一样是自发的事态发展，而列宁和他的党也跟1905年一样毫无准备。最后，在喀琅施塔得叛乱中，当苏维埃奋起反抗党的专政，新委员会与政党制度之间的不协调暴露无遗之时，列宁立刻决定打倒委员会，因为它们对布尔什维克党的权力垄断构成了威胁。从此，“苏联”这个名字对于革命后的俄国就变得不实。但是，这个不实之词也从此具有了一层意思，那就是勉为其难地默认了苏维埃制度势不可挡的民间性：这种民间性不是来自于布尔什维克党，而是来自于被党弱化了的苏维埃。 要么调整自己的思想和行动以适应新的、无法逆料的情况，要么是铤而走险实行专政，在这一两难选择面前，他们毫不犹豫地选择了后者。除了一些微不足道的时刻，他们的行为自始至终都被党派斗争的念头支配着。党派斗争在委员会中不起作用，但在前革命的议会中其实是举足轻重的。当共产主义者在1919年决定“唯有拥立一个苏维埃主义者已经成为共产主义多数的苏维埃共和国” 时，他们实际上是像普通的党派政客那样行事。他们对人，甚至对最激进、最不守旧的自己人，对没见过的事物，对没思考过的思想，对没尝试过的制度怀有多大的恐惧啊。

革命传统之所以无法对唯一产生于革命的新政府形式给予认真的思考，一定程度上可以通过马克思沉迷于社会问题，不愿认真关注国家和政府问题来加以解释。不过这种解释是软弱无力的，一定程度上甚至是在回避问题，因为它想当然地以为，马克思对革命运动和革命传统具有至高无上的影响力；而这种影响力本身就尚待解释。毕竟，芸芸革命者中，又岂止马克思主义者，对革命事件的现状根本没有准备。这种毫无准备，十分值得注意，因为这肯定不能归咎于思想贫乏或对革命缺乏兴趣。众所周知，法国大革命中诞生了政治舞台上一位全新的人物：职业革命家。他的生命不是耗费在发动革命上，因为发动革命的机会寥寥无几；而是用在研究和思考上，用在理论和论战上，这些行为只有一个对象，那就是革命。实际上，缺少一部十九、二十世纪职业革命家的历史，欧洲有闲阶级的历史将是不完整的。十九、二十世纪的职业革命家与现代艺术家和作家一道，成为十七、十八世纪文人的真正传人。艺术家和作家加入革命家行列那是因为，“资产阶级一词逐渐具有了一种在审美上丝毫不亚于政治的怨恨之意”。 他们一起成立了波希米亚，这是奔波劳碌的工业革命时代中纯净的休闲孤岛。即便是在这种新有闲阶级的成员之中，职业革命家也享有专门的特权，因为他的人生道路不要求任何专业工作。如果有一件事是他没有理由抱怨的，那就是没有时间思考。这种从根本上是理论式的人生道路，是在伦敦和巴黎著名的图书馆中度过；抑或在维也纳和苏黎世的咖啡店中打发掉；又或是在各种旧政体相对舒适和宁静的监狱中度过，可见都没有什么分别。

职业革命家在一切现代革命中所扮演的角色足够伟大和辉煌，但它不在于酝酿革命。他们观察和分析国家与社会之间日增月累的分化，他们很少或者说没有资格去促进和引导这种分化。甚至1905年蔓延俄国并导致“一次革命”的罢工浪潮，也完全是自发的，没有得到任何政治组织或工会组织的支持，相反，它们仅仅是在革命进程中才产生的。 大多数革命的爆发都令革命家集团和党派大吃一惊，他们惊诧的程度并不亚于其他人。几乎没有一场革命的爆发，要归咎于他们的活动。通常是相反的：革命爆发，可以说从牢房、咖啡馆或图书馆中解放了职业革命家。甚至列宁的职业革命家党派也未能“缔造”一场革命；适逢政府垮台的那一刻他们最好是别走开，或赶紧回家。托克维尔在1848年观察到，君主制“是在胜利者的打击之前而不是打击之下”垮台的，“胜利者于胜利之诧，不稍逊失败者于失败之惊”。这一次又一次得到了证实。

职业革命家的作用通常不在于缔造革命，而在于革命爆发后上台。他们在权力斗争中的巨大优势；不在于他们的理论、他们的头脑或组织准备，而在于一个简单的事实，即他们是唯一名满天下的。 引发革命的一定不是阴谋集团，而秘密社团通常过于秘密而无法让自己的声音公之于众，尽管它们也成功地实施了一些滔天罪行，这通常是在秘密警察的帮助之下去做的。 往昔权力之权威的丧失，其实先于一切革命，它实际上对任何人来说都不是什么秘密，因为它昭然若揭并有迹可寻，尽管并不一定要惊天动地。不过，它的征候，如普遍不满、到处蠢蠢欲动、对当权者的轻蔑，则由于意义模糊而神出鬼没。 然而，轻蔑，虽很少算入典型职业革命家的动机，却一定是最具潜力的革命源泉之一。拉马丁称1848年革命是“轻蔑的革命”，很少有革命与这是完全不搭界的。

然而，职业革命家在革命爆发中扮演的角色，常常微不足道得可以忽略不计，他对一场革命实际进程的影响，却被证明是十分巨大的。由于他在过去革命的学校中度过了他的学徒期，他不断施加这种影响并不利于意外的新事物的出现，而有利于与过去保持一致的某些行动。由于确保革命的延续性乃是他的使命，他不免要根据历史先例来论战。我们前面提到的，对过去事件刻意而有害的模仿，至少一定程度上在于他的职业性质。在职业革命家从马克思主义中发现了他们解释和说明过去、现在和未来一切历史的官方指导之前，托克维尔在1848年就已经指出：“模仿（即模仿1789年前后革命的国民议会）的痕迹是如此鲜明夺目，以致掩盖了事实可怕的原创性。他们是在法国大革命中演戏，根本就不是在延续它，这种印象令我挥之不去。” 又，在1871年巴黎公社（马克思和马克思主义对它没有影响）期间，至少有一份新办杂志《杜申老头》（Le Père Duchêne），还采用过去的革命月历名字。以往革命的每一次事故，都被反复琢磨，仿佛它是神圣历史的一部分，在这种氛围中，革命史中唯一全然自发的全新制度则被忽略以致被遗忘，这真是咄咄怪事。

拥有事后智慧的人，不免要对上述观点说三道四。在乌托邦社会主义者，尤其是在蒲鲁东和巴枯宁的著作中，有某些段落可以较为容易地读到对委员会制度的认识。可是真相在于，这些本质上是无政府主义的政治思想家，对这种现象手足无措，猝不及防。这种现象清楚地表明，一场革命绝不是以消灭国家和政府而告终，相反是以建立一个新国家和成立一个新政府形式为目的。最近，历史学家指出，委员会十分类似于中世纪的市镇，如瑞士的州、十七世纪英国的“鼓动者”，或毋宁按它们最初的称谓“调节者”，还有克伦威尔军队中的全民委员会。但是问题的关键在于，除了中世纪市镇可能是例外， 其他的都不曾对那些在革命进程中自发组织成委员会的人的头脑，产生过任何哪怕是最轻微的影响。

因此，没有任何传统（无论是革命的还是革命之前的）有资格去解释法国大革命以来委员会制度有规律的反复涌现。如果我们将1848年巴黎二月革命搁置一旁——在那里，政府自己成立了一个commission pour les travailleurs（工会），革命几乎只涉及社团立法的问题——那么，这些行动组织和新国家萌芽出现的主要日期就是：1870年，法国首都处于普鲁士军队围攻之下，“自发组织了一个微型的联邦实体”，后来成为1871年春巴黎公社政府的核心； 1905年，俄国自发的罢工浪潮突然在所有革命党和革命集团之外，产生了自己的政治领导，工厂里的工人自行组织成委员会即苏维埃，为的是代议制的自治政府；1917年俄国二月革命，“尽管俄国工人中政治倾向不一，苏维埃这个组织本身却是无可争议的”； 1918和1919年在德国，军队战败之后，士兵和工人公然倒戈，自行构建了工人和士兵苏维埃（Arbeiter-und Soldatenräte），在柏林，要求让这种委员会体系成为新的德国宪法的基石，在慕尼黑，1919年春天与咖啡馆的波希米亚人一起，成立了短命的巴伐利亚苏维埃共和国（Bavarian Räterepublik）； 最后是在1956年秋天，匈牙利革命从一开始就在布达佩斯如法炮制了委员会体系，“不可思议地迅速” 席卷全国。

单单是列举这些日期，就说明实际上从来都不存在什么延续性。正是缺乏延续性、传统和有组织的影响，致使这些现象惊人地雷同。委员会众多共同特征之中，突出的当然就是它们产生方式的自发性，因为它与理论上的“二十世纪革命模式——由职业革命家筹划、酝酿和实施，庶几接近于冷冰冰的科学精确性” 之间的矛盾可谓昭然若揭。真的，无论在哪里，只要革命没有被打败，没有带来某种复辟，一党专政，也就是职业革命者的模式，就将最终占上风，但这只有经过一场与革命本身的组织和制度进行的暴力斗争才有可能。而且，委员会总是身兼秩序组织和行动组织二任，其实正是它们拟定新秩序的冲动，使之与职业革命者集团之间产生冲突，后者希望将委员会贬为革命活动的单纯执行机构。再真实不过的是，委员会的成员并不满足于对政党或议会采取的措施，即进行讨论和“自我启蒙”，他们处心积虑、明目张胆地意欲让每位公民都直接参与国家的公共事务。 只要它们一天不死，毫无疑问“每个个人都会发现自己的行动范围，可以说亲眼目睹自己对平日事件的贡献”。 目睹它们运作的目击者，对于革命让“民主制直接复兴”的程度，看法常常是一致的。唉！这样一来就意味着一切诸如此类的复兴都是在劫难逃的，因为，由人民直接掌握公共事务，在现代条件下显然是不可能的。在他们眼中，委员会仿佛是一个罗曼蒂克的梦想，某种美妙的乌托邦在一个转瞬即逝的时刻化为现实，可以说流露出了那些显然还不谙世事的人民心中绝望的罗曼蒂克渴望。这些现实主义者从政党制度中找到了自己的定位，理所当然地假设代议制政府是别无选择的，他们轻而易举就忘记了，旧政体的垮台，其中一点正是归咎于这一制度。

与委员会有关的引人瞩目的事情，当然不仅仅是它们穿越了一切党派界限，以及各党派成员在委员会中坐到了一起；而且还有这种党派成员身份不起任何作用了。委员会实际上是不属于任何党派的人民的唯一政治组织。这样一来，委员会与一切集会，无论是旧的议会还是新的“制宪会议”都一概是相互冲突的。原因很简单，后者即便到了最极端的地步，也只是政党制度的产儿。事情到了这一步，也就是在革命中，正是党纲而不是其他任何东西，将委员会从党派中分离出来。因为这些纲领不管有多么革命，都是“现成公式”，不求行动只求执行，正如卢森堡对于你死我活的斗争洞若观火，指出要“全力落实。” 今天，我们知道理论教条在实际执行中消失得是多么的快。但是，如果教条在执行中幸免于难，甚至被证明无论对社会抑或政治之恶，都是包治百病的良药，委员会也一定会反抗任何这样的政策，因为“博学”的党的专家与要应用这种知识的人民群众之间的裂痕，使普通公民行动和形成自己意见的能力被忽略了。换言之，如果革命党的精神占了上风，委员会必定变得多余。无论在哪里，只要知行分裂，自由的空间就会丧失。

显然，委员会就是自由的空间。据此，它们一贯拒绝承认自己是革命的临时性组织，相反，它们竭尽全力让自己成为持久的政府组织。它们根本就不希望使革命持久下去，故旗帜鲜明的目标就是“为一个备受拥戴的共和国，为唯一将永远结束侵略和内战时代的政府奠定基础”。被期待作为斗争的目的的“报偿”，不是地上天国，不是无阶级社会，不是社会主义或共产主义友爱的梦想，而是成立“真正的共和国”。 1871年的巴黎如此，1905年的俄国也是这般。第一个苏维埃“不仅是破坏而且是建设”的意图是如此昭然若揭，以致当时的目击者“可以体会到，一种终有一天能够实现国家转型的力量，正在涌现和形成”。

恰恰是这种对国家转型，即对新政府形式的期盼，这种让现代平等社会的每一位成员都成为一名公共事务的“参与者”的期盼，在二十世纪革命的灾难中被埋葬了。个中原因纷繁复杂，各国不一，但是，被众口一词称为反动和反革命的力量，却不是突出原因。回顾本世纪革命的记录，令人刻骨铭心的不是这些力量的强大，而是它们的软弱：它们的屡战屡败，革命的易如反掌，和非常重要的是希特勒的欧洲破产之后重建的大多数欧洲政府，都异常无能和缺乏权威。无论如何，职业革命者和革命党在这些灾难中所扮演的角色都是举足轻重的，在本书中则是决定性的。没有列宁“一切权力归苏维埃”的口号，就绝不会有一场俄国十月革命，但是不管列宁宣告成立苏维埃共和国是否发自内心，事实就是，不久他的口号就与布尔什维克党公然宣告的“夺权”的革命目标截然矛盾，这个革命目标就是用党组织置换国家机器。如果列宁真的希望将一切权力归苏维埃，他就应当使布尔什维克党与苏维埃大会一样萎弱。这种萎弱现在是苏维埃大会的显著特点，它的党代表和非党代表都是党提名的，没有了竞争对手，投票者不需要选择，而只用欢呼。但是，当党和委员会之间的冲突，因为争当俄国革命和人民的唯一“真正”代表而十分尖锐之时，你死我活的斗争就具有了更加耐人寻味的意义。

委员会挑战的是各种形式的政党制度本身，一旦诞生于革命中的委员会转而反对一直以革命为唯一目标的党或党派，这种冲突就将剧化。从一个真正苏维埃共和国的先锋立场来看，布尔什维克党只会比沦亡政体的一切其他党派更加危险。就政府形式——与革命党对立的各地委员会，对革命政治方面的兴趣远甚于社会方面。 ——一般而言，一党专政只是民族国家发展的最后阶段；具体而言，则是多党制发展的最后阶段。在二十世纪，这听起来像是一种陈词滥调，欧洲的多党民主制已经衰落到这步田地，法国和意大利的每一次选举，都使“国家的根基和政体的性质”风雨飘摇。 故而，看到大致相同的冲突甚至在1871年巴黎公社期间就已经存在，是颇发人深思的。当时，奥蒂斯·巴罗以极其精确地勘定了两种政府形式在法国史上的主要差别，一是新政府形式，巴黎公社以之为目标；一是旧政体，它不久将以一种非君主制的另类面目复辟：“En tant que révolution sociale，1871 procède directement de 1793，qu'il continue et qu'il doit achever……En tant que révolution politique, au contraire，1871 est réaction contre 1793 et un retour à 1789……Il a effacé du programme les mots‘une et indivisible’et rejetté l'idée autoritaire qui est une idée toute monarchique……pour se rallier à l'idèe fédérative, qui est par excellence l'idée libérale et républicaine.”（“作为社会革命，1871年步1793年的后尘，是它的延续，不达目的誓不罢休……相反，作为政治革命，1871年与1793年是相互对立的，它又重新回到了1789年……它从它的计划中抹去了唯一而不可分割的这个概念，而且抛弃了完全是君主制的独裁理念……让自己跟联邦理念站到了一起，这种理念是完美的绝对自由和共和的理念。”）

这些话令人啧啧称奇，因为写下它们的时候，还没有迹象表明革命精神与联邦原则之间具有内在联系。对美国革命进程一无所知的人民，则更是如此。为了证实奥蒂斯·巴罗的感觉是对的，我们必须求助于1917年俄国的二月革命和1965年的匈牙利革命，两者都持续了足够长的时间。因此一个政府如果建立在委员会制度的原则基础之上会是什么样子，以及这样的一个共和国又该如何运作，在两场革命中都一目了然。在这两种情形中，委员会或苏维埃到处蔓延，相互之间完全保持独立。在俄国有工人、学生和农民委员会，匈牙利的委员会则是各种完全不同的：在所有居民区涌现的居民委员会；在街上并肩作战而产生的所谓革命委员会；诞生于布达佩斯的咖啡馆的作家和艺术家委员会；大学里的学生和青年委员会；工厂中的工人委员会；军队、公务员中的委员会，等等。这些互不相关的群体，各自都形成了自己的委员会，将多少有些不约而同的东西转化为政治制度。这些自发的发展最惊世骇俗的一面就是，在两种情形中，俄国不到几个星期，匈牙利只用了几天，这些相互独立和高度分散的组织，就开始了一个合作和整合的过程，形成了带有地区或省特征的更高级委员会。代表整个国家的议会，它的委托人最终也从中选出。 在北美殖民史早期约法、“联盟”和邦联中，我们可以看到，联邦原则，即独立单元之间联合和结盟的原则，是如何从行动本身这一初级条件中产生出来的，并不受任何关于大国搞共和政府之可能性的理论臆测影响，甚至也不是在一个共同敌人的威胁之下才凝聚起来的。共同的目标是建立一个新政治体，即一种新的共和政府，它以“初级共和国”为基础，方式就是中央权力不剥夺成员国本来构建的权力。换言之，委员会唯恐失掉它们行动和形成意见的能力，必定会发现权力的可分割性，及其最重要的结果，必要的政府分权。

经常有人指出，美英是政党制度运作良好从而保证了稳定和权威的少数国家之一。之所以如此，皆因两党制与建立在政府各部门分权基础之上的宪法是一致的。当然，它的稳定性主要归因于将对立视为一种政府制度。然而，这种认识只有基于以下假设才是可能的：国家不是统一而不可分割的，分权不会带来无能，反而会产生和稳定权力。促使大不列颠得以将她的辽阔领地和殖民地组织成一个英联邦的，归根结底就是使北美的英国殖民地联成一个联邦政府体系的那个原则。不管这些国家的两党制存在多少差异，将它们的两党制从欧洲民族国家的多党制中决定性地加以区分的，不是一个技术问题，而是对渗透于整个政治体权力的一种截然不同的概念。 如果我们依据政体赖以建立的权力原则来划分当代政体，那么一党专政与多党制的区别，远不如它们各自与两党制之间的区别，显得更具有决定性。在十九世纪的国家“穿绝对君主的老鞋”之后，在二十世纪中，就轮到政党穿国家的老鞋了。这样一来，理所当然地，现代政党的显著特征，独裁和寡头结构、缺乏党内民主和自由、“极权主义”倾向和号称自己一贯正确，这些在美国显然都是不存在的，在大不列颠呢，则没有那么厉害。

然而，作为一种政府装置，如果只有两党制被证明是可行的，且它同时具有保障宪定自由的能力，那么同样，两党制最大的成就也就是使被统治者对统治者形成某种控制，但它绝没有让公民成为公共事务的“参与者”。公民最多也只能希望被“代表”。这样就很明显了，唯一能够被代表和委托的东西是利益，或者说是选民的福利，而不是他们的行动，也不是他们的意见。在这种体系下，人民的意见其实是搞不清楚的，理由很简单：它们根本就不存在。意见是在一个公开讨论和公众论战的过程中形成的。没有机会形成意见的地方，有的只是情绪，而不是意见。这是大众情绪和个人情绪，后者比前者更反复无常、更不可靠。因此，代表能做的事情顶多就是，像他的选民自己一有机会就去行动那样行动。利益和福利问题却不是这样，它们可以被客观地测定，在这些问题上，行动和决策的需要来自于利益集团之间的各种冲突。通过压力集团、议员分组投票厅和其他装置，投票者其实可以在利益方面影响其代表的行动，也就是说，他们可以强迫代表执行他们的意愿，牺牲其他投票集团的意愿和利益。在所有这些情形中，投票者的做法都是出于私人生活和私人康乐的考虑，他还握在手中的剩余权力，倒像是一个敲诈者用来强迫受害人服从的肆无忌惮的高压，而不像来自集体行动和集体协商的权力。不管怎样，无论一般而言的人民，还是具体而言的政治科学家，都毫不怀疑，党派因为垄断了提名权，不能被当作民间组织；相反，它们是一种十分有效的工具，用来剥夺和控制人民的权力。代议制政府实际上变成了寡头政府，这是千真万确的，尽管不是在代表少数利益的少数统治这一阶级意义上的那种寡头政府。我们今天叫做民主制的东西，据说至少是一种代表多数利益的少数统治的政府形式。这种政府是民主的，因为平民福利和私人幸福是它的主要目标；但是，在公共幸福和公共自由再次成为少数特权这一意义上，它也可以被叫做寡头的。

这种体系，实际上就是福利国家体系。它的捍卫者如果是自由主义的，且具有民主信念，就必须否认公共幸福和公共自由的存在。他们必须坚持政治是一种负担，它的目的本身不是政治的。他们会赞同圣鞠斯特：“La liberté du peuple est dans sa vie privée；ne la troublez point.Que le gouvernement……ne soit une force que pour protéger cet état de simplicité contre la force même.”（“人民的自由在私人生活之中，不要去打扰它。让政府成为一种力量，仅仅是为了保护这种本真状态不受力量本身的侵害。”）另一方面，如果他们从这一个世纪的极度混乱中受到教育，抛弃了人民本善的自由主义幻觉，那么他们可能会得出结论：“人民自己统治自己，乃是闻所未闻”；“人民的意志极度无政府，它想为所欲为”；以及人民对一切政府都抱有“敌意”态度，因为“政府与强制须臾不可分”，并且强制从定义上“外在于被强制者”。

这些说法难以证实，并且反驳更难，但却不难指出它们立论的假设。从理论上说，其中最重要、最有害的是将“人民”与大众混为一谈。对于生活在大众社会之中饱受其刺激的每一个人来说，它听起来是非常合理的。对我们所有的人来说都是如此。不过，我所援引的作家除此之外，他还生活在这样的国家之中的一个，在那里，党派堕落为大众运动已经很久了，这种大众运动在议会之外运作，已经侵入家庭生活、教育、文化和经济问题这一切私人领域和社会领域。 在这些情况下，将“人民”和大众混为一谈的合理性就变得不言而喻了。运动的组织原则确实与现代大众的存在遥相呼应，但它们的巨大吸引力在于人民对现存政党制度和主导的议会代议制持有的怀疑和敌意。不存在这种不信任的地方，例如在美国，大众社会的条件并未导致大众运动的形成；而大众社会根本就不发达的国家，例如法国，只要对政党制度和议会体系存在足够的敌意，就将沦为大众运动的牺牲品。从术语学上，可以说政党制度的失败越是令人侧目，一场运动就越容易将人民发动和组织起来，而且越容易将他们转化为大众。实际上，当时的“现实主义”，对人民的政治能力充满绝望，它与圣鞠斯特的现实主义并没有什么两样。它必须以此为基础，那就是故意地或下意识地决心无视委员会的现实，想当然地以为现在，乃至从来就不存在任何替代选择。

历史的真相是，政党制度和委员会体系几乎是同时存在的，两者在革命之前都不为人知，都是一条现代的和革命的宗旨的结果，这条宗旨就是，既定地区的一切居民均有权进入公共的政治领域。委员会与政党不同，它们总是在革命期间涌现的，它们源于人民，作为行动和秩序的自发组织。最后一点值得强调一下。古谚有云：若无政府之强制，人民就只剩下“自然”倾向，无法无天。其实，委员会的涌现无比尖锐地驳斥了这一说法。委员会出现的地方，处处都涉及国家政治和经济生活的重组和一种新秩序的建立，最明显的是在匈牙利革命期间。 党派与一切议会和集会特有的派别之间的区别，在于世袭抑或代表。迄今为止，党派从来都不是在革命期间涌现出来的，它们要么是在革命之前出现，如二十世纪；要么就伴随普选权的扩大而发展起来。因此，不管是议会派别的扩展还是议会之外的产物，党派业已成为一种制度，为议会制政府提供它所需要的人民支持。于是习惯成自然，人民通过投票去支持，行动则始终是政府的特权。如果党派变得好斗起来，积极地步入了政治行动的领域，就会违背自己的原则，还有它们在议会制政府中的功能，也就是说，不管它们的教义和意识形态是什么，党派都具有了破坏性。议会制政府的分裂一再表明，即便是支持现状的党派，一旦越过制度雷池是怎样实际为削弱政体推波助澜的，例如在一战后的意大利和德国，在二战后的法国。处理和参与公共事务，此乃委员会天然的追求，在一种以代议为首要功能的制度之中，它们显然不是健康和活力的标志，而是衰败堕落的标志。

其实，政党制度千差万别，却具有一个根本特征，那就是“为选任官员或代议制政府‘提名’候选人”，而“提名举动本身就足以产生一个政党” ，则更是千真万确。因此，从一开始，党派作为一种制度就预设了要么由其他公共组织来保障公民参与公共事务；要么这种参与就是不必要的，新晋阶层应对代表制心满意足；要么福利国家一切政治问题最终都是行政问题，由专家们处理和决定，在这种情况下，即使是人民的代表，也难以拥有一个真正的办公地点，而只有行政官员才能做到这一点，他们的业务尽管涉及公共利益，却与私人管理之业务没有质的区别。如果其中最后一个预设证明是正确的话——谁能否认，在我们的大众社会中，政治领域已经衰落，从而被恩格斯预言的无阶级社会的“物的管理”所取代？——那么，毫无疑问，委员会将不得不被当作是一种返祖的制度，而与人类事务领域无关。但是，同样或类似的事情，不久也会在政党制度身上应验。因为，由于其业务被构成一切经济过程基础的必然性所支配，行政和管理从根本上不仅是非政治的，甚至是非党派的。在一个富足的社会中，相互冲突的群体利益不再以牺牲他者为代价来解决。只有存在真正的选择，对立原则才是有效的。真正的选择超越客观的，可证明有效的专家意见。当政府真的变成了行政机关，政党制度也只能走向无能和多余。可以想象，在这种政体中，政党制度履行的功能中，唯一不会过时的，就是使政体不受公务员腐败之害，可是即便是这一功能，也还不如由警察来履行更好、更可靠呢。

在二十世纪的一切革命中，都形成了政党制度和委员会体系之间的冲突。你死我活的一方是代议制，另一方是行动和参与。委员会是行动之组织，革命党则是代议之组织，尽管革命党假惺惺地组织起委员会来作为“革命斗争”的工具，但它们甚至在革命中就试图从内部统治委员会。他们清楚地知道，无论本身如何革命，没有一个党派可以在政府转化为一个真正的苏维埃共和国之后幸存下来。对党派而言，对行动本身的需要只是权宜之计；它们丝毫也不怀疑，在革命胜利之后，进一步的行动只是证明不必要的或破坏性的。促使职业革命家转而反对人民的革命组织的决定性因素，并不是恶念和权力欲，而毋宁说是革命党与其他一切党派共有的基本信念。他们都同意，政府的目的是人民的福利，政府的本质不是行动而是行政。在这一方面，唯一合理的说法就是，从左到右一切党派相互之间的共同点，较之革命集团与委员会之间的共同点要多得多。而且，最终使决战的天平倾向于党和一党专政的，绝不仅仅是通过无情地动用暴力手段将委员会碾碎的最高权力或最高决策。

如果说革命党从未理解，委员会体系在多大程度上相当于新政府形式的涌现；那么，委员会也同样无法理解，在极大程度上，现代社会的政府机器其实务必履行行政功能。委员会的致命错误向来就是，它们本身并没有在参与公共事务和涉及公共利益之事的行政管理之间做出明确区分。工人一再企图以工人委员会的形式接管工厂，所有这些努力都以一败涂地而告终。“工人阶级的愿望，”我们得知，“已经达成。工厂将由工人委员会管理。” 这种所谓工人阶级的愿望，听起来倒更像是革命党消磨委员会政治抱负的一种企图，要将委员会成员从政治领域驱逐出去，赶回工厂。这种怀疑来自于两个事实：一向以来委员会首先是政治的，社会和经济要求只扮演次要的角色；对社会和经济问题缺乏兴趣，在革命党眼中，恰恰是委员会“中下层阶级的、抽象的、自由主义的”思维的确凿标志。 实际上，这正是委员会政治上成熟的标志，而工人自己管理工厂的愿望却是个人欲望的标志，虽然可以理解，但毫无政治意义。这种个人欲望无非就是要上升到当时只对中产阶级开放的地方。

毋庸置疑，工人出身的人并不缺少管理天分；问题仅仅在于，工人委员会一定是它可能找到的组织中最糟糕的。因为，他们信任的从自己人中挑选出来的人，是根据政治标准来选择的，取决于他们的可信度、人品正直、判断能力，通常还有身体的勇气。同样是这些人，他们完全能够凭借一种政治能力来行动，若是委以工厂管理或其他行政职责，却一定会失败。因为，政治家或政治人的素质，与管理者或行政人员的素质不仅迥然有别，而且很少有一个人能两者兼备。一种人据说懂得如何在人际关系领域与人打交道，而人际关系领域的原则是自由；另一种人必须懂得在生活领域如何管理物和人，而生活领域的原则是必然性。工厂的委员会将一种行动元素带入物的管理之中，这其实只会造成混乱。正是这些注定失败的努力，使委员会体系背上恶名。但是，如果说委员会体系无法组织或毋宁说是无法重建国家的经济体系，那么同样，委员会体系失败的主要原因也就不是什么人民的无法无天，而是它们的政治性。另一方面，党组织尽管存在诸多弊端，包括腐败、无能、不可思议的浪费，却最终在委员会失败之处大获成功，原因就在于它们本来的寡头的甚至是独裁的结构使得它们对一切政治目标都完全是不可靠的。

自由，在它作为现实存在之处，在空间上总是有限的。对一切消极自由中最伟大也最基本者，也就是活动自由而言，这一点尤为清楚。国土的边界或者城市国家的围墙，都包含和保护着一个空间，在这个空间中，人们可以自由走动。条约和国际担保使这种受地区限制的自由，为国土之外的公民扩展。但是，即便在这些现代条件下，自由和有限空间本质上的一致性，也始终是有目共睹的。在很大程度上，对活动自由来说是真的东西，对一般自由来说也是有效的。只有在平等的人之中，积极意义上的自由才是可能的，而平等本身绝不是一个普遍有效的原则，它也只在有限的，甚至在空间限度内才适用。自由空间，若是按照约翰·

亚当斯的大致意思（虽然不是什么术语），我们也可以叫做呈现的空间。如果我们将这些自由空间等同于政治领域本身，我们就不免会将它们想成是茫茫大海中的孤岛，或无边大漠中的绿洲。我相信，这一形象之所以浮现在我们的脑海之中，不仅是因为这个隐喻的精辟，同样也是有史为证的。

我在这里所关涉的现象，通常被称为“精英”。我对这个术语不以为然，并不是说我怀疑政治的生活方式过去没有，将来也绝不会成为多数人的生活方式，尽管政治业务从定义上不仅关系多数人，严格说来，还关系公民的全体。政治激情，就是勇气；追求公共幸福；喜好公共自由；不仅不顾社会地位和仕途，甚至也不论成败毁誉，都要追求卓越的一种抱负。在一个将一切美德都扭曲为社会价值的社会之中，政治激情也许并不如我们想象中的那样稀缺。但它无论如何一定是卓尔不群的。我对“精英”不以为然是因为这个词意味着一种寡头政府形式，意味着多数人被少数人支配。从中人们只能得出这样一个结论：政治的本质就是统治，占主导地位的政治激情就是统治或宰制他人的激情。这其实就是我们整个政治思想传统的结论。我对此大不以为然。政治“精英”一直都决定着多数人的政治命运，在大多数情况下，还对多数人实施一种支配。这一事实表明：一方面，少数人苦苦需要保护自己不受多数人的侵害，或毋宁说是保护他们栖居的，处于必然性茫茫大海包围下的自由孤岛；另一方面，天降大任于斯人，他们先天下之忧而忧。但是，无论是上述的这种需要还是责任都不触及本质，触及他们生活的实质是自由。就孤岛本身有限空间内实际进行的事情而言，两者都是从属的和次要的。放到现在的制度中观之，正是在他穿梭于同侪之间的州议会和国会中，一位代议制政府成员的政治生活化为现实，而不管他有多少时间是花在竞选上，花在谋求选票和聆听投票者的声音上。问题的关键不仅仅在于，现代政党政府中的这种对话显然是假惺惺的。在此，投票者对于一项不是由他制定的选择（美国的初选除外）只能同意或拒绝认可。对于那些明目张胆的滥用权力，诸如将麦迪逊大道方法引入政治，使代表和选民之间关系转化为买者和卖者的关系，现代政党政府连过问都不会过问一下。尽管代表与投票人之间，国民与议会之间有沟通，要知道这种沟通的存在，是英美政府判然有别于西欧政府的标志，可是这种沟通从来就不是平等者之间的沟通，而是渴望统治者与同意被统治者之间的沟通。以“从人民中来的精英统治的人民政府”这一公式取代“人民统治的人民政府”， 其实正是政党制度的性质。

据说，“政党最深刻的意义”必须从它们提供了“使群众从自己人中录用精英的必要框架”这一点来看。 不错，正是党派率先为底层阶级成员开辟了政治生涯。毫无疑问，政党作为民主政府的独特制度，与现代的主要趋势之一是遥相呼应的，这一趋势就是不断且普遍增长的社会平等。但这绝不意味着它也与现代革命最深刻的意义相呼应。“来自人民的精英”取代了前现代基于出身和财富的精英；作为人民的人民进入政治生活，成为公共事务的参与者，根本就没门儿。统治精英与人民之间的关系，自己构建了一个公共空间的少数人与生活在这个公共空间之外且默默无闻的多数人之间的关系，始终都没有改变。从革命的立场和保留革命精神的立场来看，问题并不在于一帮新精英在事实上兴起了；企图否认大部分人对于政治问题本身明显无能为力且不感兴趣的，不是革命精神，而是一个平等社会的民主思维。问题就在于缺乏公共空间，让广大人民有权进入，使精英从中被挑选出来，或毋宁说它在那里能够自己进行选择。换言之，问题就是政治变成了一种职业，一种生涯，是故“精英”根据本身完全非政治的标准和尺度而被遴选出来。基于一切政党制度的性质，真正政治性的才华难以得到发扬，特别政治化的素质，在党派政治的鸡毛蒜皮中更难以为继，后者只要求稀松平常的推销术便足矣。当然，坐在委员会中的人也是精英，他们甚至是现代世界有史以来唯一的政治精英，他们来自人民，是人民的政治精英。但他们并不是自上而下提名的，也不是自下而上获得支持的。对于人民生活和工作的地方所产生的初级委员会，有人不禁要说，他们是自我遴选；那些将自己组织起来的人，也就是关心和拾起了创制权的人。他们是被革命公开化了的人民的政治精英。从“初级共和国”中，委员会人接着就为下一个更高级的委员会选出了他们的委托人，这些委托人再由他的同侪来挑选，他们不受制于任何自上而下或自下而上的压力。他们的头衔不仰赖别的什么，而只仰赖与之平等的人的信心，这种平等不是自然的，而是政治的，不是与生俱来的。这是那些投身于，现在正从事于一项集体事业的人之间的平等。一旦被选中并派往下一个更高级的委员会，委托人就会发现自己再度处于同侪之中，因为，在这一体系中，任何既定层次上的委托人，都是那些获得一种特别信任的人。毫无疑问，这种政府形式如果充分发展起来，又将具有一种金字塔形式，这当然在本质上是一种权威政府的形态。但是，在我们了解的一切权威政府中，权威都是自上而下灌注的，而在这种情形中，权威却既不是产生于顶端，也不是产生于底部，而是在金字塔的每一层中产生的。这显然可以解决一切现代政府最为严重的问题之一，这个问题不是如何协调自由与平等，而是如何协调平等与权威。

（为避免误解必须指出：在委员会体系中提出的最佳者的遴选原则，在基层政治组织中自我遴选的原则，以及人格信任的原则，在它们发展为联邦政府形式的过程中，并不是普遍有效的，它们只适用于政治领域之内。一个国家的文化、文学、艺术、科学、职业甚至社会精英，都取决于不同的标准，在这些标准之中显然没有平等标准。权威原则也是如此。例如，一位诗人的级别既不是由他的诗人同行们投信任票，也不是由公认掌门的上谕来决定的；相反是由那些只是热爱诗歌，但可能一行诗都写不了的人来决定的。另一方面，一位科学家的级别的确取决于他的科学家同行，但并不是以高尚的人品和素质为基础的。在这种情形中，标准是客观的，是无可争议、让人心悦诚服的。最后，社会精英至少在一个平等社会中，不是通过出身和财富，而是通过辨别的过程而形成的。）

人们不禁要进一步拓展委员会的潜力，但恐怕更明智的做法是赞同杰斐逊：“创始它们只为一个目标；而对于其他目标，它们不久就会表明自己也是最好的工具。”例如，现代大众社会具有一种走向伪政治的大众运动的危险倾向，而委员会是打破现代大众社会最好的工具；或毋宁说，基层拥有一种不是被选出来而是自我构建的“精英”，而委员会是将大众社会分散到基层的最好、最自然的办法。公共幸福的乐趣和公共事务的责任，那时将为少数人所享有，这些人来自各行各业，他们喜好公共自由，无公共自由则无法感到“幸福”。从政治上说，他们是最好的。确保他们在公共领域中的合适位置，是一个好政府的任务，也是一个各得其所的共和国的标志。诚然，这样一种“贵族制”政府形式将宣告我们今天所理解的普选权的终结。因为，只有那些作为一个“初级共和国”志愿成员的人，才显示出他们不仅仅关心一己之幸福，他们关心的是世界的境况；只有他们才有权利要求在经营共和国业务时听取他们的意见。然而，政治生活的这种排他性不容低估，因为一名政治精英绝不等同于一名社会、文化或职业精英。而且，这种排他性不依赖于一个外部的实体；如果自己人自我遴选，那么非我族类的人就自我排斥了。这种自我排斥根本就不是什么任意辨别。实际上，自从古典世界终结以后我们就一直享有的最重要的消极自由之一，正是从这种自我排斥中获得了其实质和现实性。这就是摆脱政治的自由。罗马和雅典对这种自由一无所知，它也许是我们基督教遗产中在政治上最有意义的部分。

革命精神，是一种新精神，是开创新事物的精神，当革命精神无法找到与之相适应的制度时，这一切都失落殆尽了。也许失落的还不止这些。除了记忆和缅怀，没有什么能够弥补这种失败或阻止其走向终结。由于记忆的仓库是由诗人来看管的，寻找和制造我们赖以过活的语言，是他的业务，因此，明智的做法是在最后求助于两种诗人（一种是现代诗人，一种是古典诗人），以发现一种贴切的说法，来表达我们所失落的珍宝的实际内容。现代诗人就是勒内·夏尔，他也许是众多参加二战抵抗运动的法国作家和艺术家中最具有表现力的。他的格言书写于战争的最后一年，在书中，他毫不讳言对解放怀有一种忧心忡忡的期待。他知道，对他们而言，这不仅仅是从德国铁蹄占领下解放，这固然令人雀跃；但同样也是从公共事务的“负担”中解放。他们将不得不返回私人生活和私人追求的épaisseur triste（多愁善感）中去，返回战前岁月的“颓废”中去，那时他们所做的一切，仿佛都笼罩在一种挥之不去的阴影之中：“如果我活下去，我就知道，我将不得不与这些花样年华的沁人芳香诀别，默默地抛弃（而不是掩埋）我的珍宝。”他寻思，这些珍宝就是，他“发现了自我”，他不再怀疑自己“不坦诚”，他不再需要戴着面具，假模假式地出现在他人面前，无论走到哪里，他都一如对他人和对自己那样呈现出来，他可以“赤裸行走”。 这些反思意味深长，它们使行动所固有的东西，即那些不自觉的喃喃独语，那种以不需矫饰，不假思索的言行呈现自己的乐趣，都一一得以证实。不过，它们也许太“现代”，太自我中心了，不能一针见血地指出留给我们的那份“没有遗嘱的遗产”。

索福克勒斯在他晚年的戏剧《俄狄浦斯在科洛诺斯》（Oedipus at Colonus）中，写下了一段流芳千古、惊世骇俗的诗行：

“切勿生而无法言表；生命中次好的东西，其来也急，其逝也疾。”他借传说中雅典的奠基者，以及由此而成为雅典代言人的忒修斯之口，也让我们懂得了使普通人，无论老老少少，去承受生命之重负的究竟是什么。它就是城邦，是人们无拘无束的自由行为和活生生的语言的空间，它让生命充满华彩——τòνβι'ονλαμπpòνπоιε σθαι。 +dYQuMuh6+2wuXsFXS/uSp0GZxxbCJ7MGuYsMwNjvQ/cNCJLxab40EuYUVPRlOm5