Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo.（伟大的时代重获新生。）

维吉尔

1

权力与权威之别，并不亚于权力与暴力之异。后两者的区别前已述及，不过现在必须重提一下。正当的政治权力的源泉和根源在于人民，这是十八世纪两场革命之革命者共同持有的信条，实际后果却有天壤之别。每念及此，上述差异与区别的意义就变得非同小可了。因为，两场革命的一致性仅仅是表象。法国人民，法国大革命意义上的人民，既不是被组织的，也不是被构建的；在旧世界存在的任何“构建的实体”，议事会和议会也好，秩序和等级也罢，均建立于特权、出身和占有的基础之上。它们代表特殊的私人利益，而将公共之事留给君主。在开明专制中，君主应当作为“唯一启蒙之人，对抗众多的私人利益”。 可见，在一种“有限君主制”中，这些实体有权利表达不满和拒绝同意。欧洲的议会无一是立法机构，它们顶多有权利说“是”或“不”。然而，创制权，或者说提案权，却非它们所属。毫无疑问，美国革命最初的口号，“不出代议则不纳税”，仍然属于这一“有限君主制”范畴，“有限君主制”的基本原则就是臣民的同意。这一原则的伟大潜能，今天我们已经无从领教，因为财产与自由的密切联系对我们而言不再是理所当然之事。对于十八世纪来说，如同对于之前的十七世纪和之后的十九世纪，法律的功能首先不是保障自由，而是保护财产；保障自由的是财产，而不是法律本身。二十世纪之前，人们不会在缺乏任何个人保护的情况下直接面临国家或社会的压迫。只有当人民崛起时，他们是自由的，不需要拥有财产来保护他们的自由，法律才有必要直接保护个人和个人自由，而不仅仅是保护他们的财产。然而，在十八世纪，尤其是在英语国家，财产与自由还是一致的，说财产就是说自由，恢复、维护一个人的财产，就相当于为自由而战。正是在恢复这种“古典自由”的企图上，美国革命和法国大革命最酷似。

在法国，国王与议会之间的冲突所导致的后果，之所以截然不同于美国构建的实体与英国政府之间冲突的后果，原因不外乎这些构建的实体具有全然不同的性质。国王与议会的分裂其实将整个法兰西民族推入了“自然状态”，它自动地瓦解了国家的政治结构，同样也解开了居民之间的纽带，这一纽带不是建立在相互承诺的基础之上，而是建立在每一种秩序和社会等级相应的各种特权的基础之上。严格说来，在旧世界的任何一个角落，都不存在构建起来的实体。构建的实体本身就已经是一种革新，诞生于那些背井离乡的欧洲人之必然性和独创性。他们之所以决定离弃旧世界，不仅是为了在一个新大陆殖民，而且是为了成立一个新的世界秩序。殖民地与英王、议院之间的冲突，只不过是解除了赋予殖民者的特许状，以及他们身为英国人而享有的特权；它取缔了国家的总督，不过没有取缔它的立法会议；当人民拒绝效忠英王时，他们绝不会感到自己摆脱了身上众多的契约、协议、相互承诺和“联盟”。

因此，当法国革命者声称一切权力在民时，他们通过权力而懂得了一种“自然”强制力，它的源泉和根源在政治领域之外，通过革命以暴力方式释放出来，像秋风扫落叶一样横扫旧政体的一切制度。这种力量被体验为力大无穷的超人。它被视为一切约束力和一切政治组织之外的群众暴力积累的结果。被推进了“自然状态”的人民，为法国大革命推波助澜，这种经验毋庸置疑地指出了，在不幸的压迫之下，群众的合力能够以一种任何制度化和监控性的权力都无法阻挡的暴力爆发出来。但是这些经验也教导人们，与一切理论相悖的，是这种乌合产生不了权力，前政治状态中的力量和暴力是会夭折的。法国革命者不懂得如何区分暴力与权力，相信一切权力必须来自人民，他们向群众这一前政治的自然力量打开了政治领域的大门，却被这种力量扫荡一空，重蹈了国王和旧权力的覆辙。相反，美国革命者透过权力而懂得了一种前政治的自然暴力的对立面。对他们来说，只有当人们走到一起，并通过承诺、立约和相互誓愿来缔结契约的情况下，权力才会产生。只有这种建立在互惠性和交互性基础之上的权力，才是真正的权力，才是正当的，而国王、君主或贵族的所谓权力，因为不是来自于交互性，充其量也只是以同意为基础，故而是欺骗性和篡夺性的。他们自己还清楚得很，究竟是什么使他们在其他所有国家都会失败的地方取得了成功。用约翰·亚当斯的话来说，正是“相互信任并信任普通人”的权力，“使美国顺利完成了一场革命”。 而且，这种信心不是来自于一种共同的意识形态，而是来自于相互承诺，它本身就成了“联合”的基础——“联合”就是人民为了一个特定的政治目标聚集在一起。可悲的是（不过恐怕这一说法颇有道理），“相互信任”这一观念，作为一种组织行动的原则，在世界上其他地方，只见于阴谋活动和阴谋团体中。

然而，当人民以相互承诺来自我约束并且生活在以契约构建的实体之中时，扎根于此的权力要“顺利完成一场革命”（毋需释放那不受限制的群众暴力）绰绰有余；而要成立一个“持久联盟”即建立一个新权威，就远远不够了。无论是契约，还是作为契约之基础的承诺，都不能充分确保持久性，即不能将那种维持稳定的办法注入人类事务中。没有这些办法，他们就无法为他们的后代建设一个想要比自己有限生命更经久不衰的世界。美国革命者备感骄傲的，是建立共和国，即“法治而非人治”的政府。对他们来说，权威问题是以所谓“更高法律”的面目出现的，“更高法律”将对实在法予以认可。毋庸置疑，法律的实际存在归功于人民的权力和他们在立法机构的代表。但这些人不能同时代表更高的源泉。法律要想具有权威性，对一切人都具有效力，无论是多数还是少数，无论是现在还是未来的一代人，就非得来自于更高的源泉不可。因此，为了后人而制定一种新的国内法，以之来体现“更高法律”，赋予一切人制定的法律以效力，这个使命就产生了对绝对性的需要，这在美国丝毫不亚于法国。美国革命者之所以并未因这一需要而采取法国革命者尤其是罗伯斯庇尔本人同样的荒唐行径，唯一的原因就在于，前者一清二楚地区分了权力的根源和法律的源泉，权力的根源是自下而上产生的，来自于“基层”人民；法律源泉是“在上”的，在某个更高的和超验的地方。

从理论上说，在法国大革命中将人民神化，乃是企图将法律和权力归于同一源泉所不可避免的结果。绝对君权要求建立在“神圣权利”的基础之上，根据万能的宇宙立法者的上帝形象，也就是根据意志即法律的上帝形象，来解释世俗统治。卢梭或罗伯斯庇尔的“公意”也是这种神圣意志。出台一项法律需要的唯有意志而已。从历史上看，美国革命与法国大革命原则之间的差别，最重大者莫过于后者一致拥护“法律是公意之表达”（如1789年《人权宣言》第六款所列）。要想在《独立宣言》抑或联邦宪法中找到这条公式，那只能是徒劳的。从实践上看，正如我们之前所看到的，原来根本不是人民，也不是“公意”，而正是大革命进程本身，成为了一切“法律”的源泉。这一源泉无情地炮制出新的“法律”，也就是政令和法令，这些东西一经颁布便已过时，被刚刚炮制出它们的大革命这一更高法律扫荡一空。孔多塞总结了将近四年的革命经验，称“est une loi qui a pour objet de maintenir cette révolution, et d'en accélerer ou régler la marche.”（“一部革命的法律是这样一种法律，它的目标是维持革命，加速或控制它的进程。”） 诚然，孔多塞也声称希望通过加速革命的进程，革命的法律会迎来革命“完成”的那一天，希望它“加速革命的终结”，但是这种希望是徒劳的。在理论上和实践上，都只有一种反向运动，一种contrerévolution（反革命），才能制止一种业已成为加诸自身的法律的革命进程。

“政治学的大问题，在我看来，可与几何学中化圆为方的问题相媲美，……它（就是）：如何找到一种将法律置于人之上的政府形式。” 从理论上说，卢梭的问题十分类似西耶士的恶性循环：那些走到一起构建了一个新政府的人，本身不是宪定的，也就是说，他们没有权威去做他们已经着手达成的事情。立法的恶性循环不是体现在日常立法中，而是体现在制定根本大法，国内法或宪法上，这些大法从那时起，据说就是“更高法律”的化身，一切法律最终都从它们那里获得权威。美国革命者发现自己同样面临法国同行的这个问题，它表现为对某种绝对性的迫切需要。令人头痛的是将法律置于人之上（再援引一次卢梭吧），进而确立人定法律的效力，il faudrait des dieux（需要神），“事实上需要上帝”。

在一个共和国的政治体中需要上帝，这表现在法国大革命的进程中，罗伯斯庇尔孤注一掷地要建立一种全新的崇拜，对最高存在的崇拜。在罗伯斯庇尔制定他的计划之际，似乎崇拜的主要功能是制服那胡作非为的大革命。照此看来，伟大节日就是完全失败的。大革命无法产生宪法，就以这一可悲而注定失败的东西取而代之。结果，新的上帝甚至都不够力量促成一份大赦声明，显示一下最低限度的温和，更不用说仁慈了。这项事业荒谬到了要向参加最初仪式的人展示自己的荒谬的地步，就像它向后代展示出来一样。即便在当时，路德和帕斯卡尔所不屑的“哲学家的上帝”，似乎已经最后下定决心，撕下马戏团小丑的面具，露出其庐山真面目。现代革命，尽管不时使用一下自然神论的语言，前提条件却不是打破宗教信仰本身，而肯定是政教分离，宗教信仰与政治领域完全脱钩。如果这一点需要证明的话，那么，仅罗伯斯庇尔对最高存在的崇拜就足矣。然而，即便是罗伯斯庇尔，他以缺乏幽默感而著称，原本可能避免这种荒谬性，但不必如此孤注一掷。因为他所需要的绝不仅仅是一个“最高存在”，这个词不属于他，他需要的毋宁是他自己称之为“不朽的立法者”的东西，在另外的语境下他也称之为“对正义的不懈吁求”。 以法国大革命观之，罗伯斯庇尔需要一种永在的、超验的权威源泉，它并不能等同于民族或大革命本身的公意，这样，一种布莱克斯通称之为“专制权力”的绝对统治权，会将统治权赐予民族；共和国确保了一种绝对的不朽，即便不是不朽，至少也具有某种持久性和稳定性；最后，某种绝对权威作为正义的源头而运作，新政治体的法律可以从中取得正当性。

正是美国革命告诉人们，三种需要之中，对不朽立法者的需要最为迫切，也最不取决于法兰西民族特定的历史条件。因为，当我们在约翰·亚当斯那里，发现了被剔除了一切荒谬成分的相同观念，发现约翰·亚当斯也要求崇拜一个最高存在，也称之为“伟大的宇宙立法者”时； 又或者，当我们回想起杰斐逊在《独立宣言》中，庄严地呼吁“自然与自然之神的律法”时，我们会打消一切取笑马戏团小丑的念头。而且，对神圣原则，对政治领域中超验禁令的这种需要；以及一个匪夷所思的事实，即万一发生革命，也就是当一个新政治体迫不得已要成立之时，就会尤为强烈地感觉到这种需要，所有这一切，显然都早在几乎所有革命理论先驱的意料之中，唯一的例外也许就是孟德斯鸠了。故而，就连顽固地相信“一种行动原则已经由上帝亲自（播植于人身）”，（以至于人们只要追随内心神赐良知的呼声，毋需专门求助于超验的播种者）的洛克也相信，只有“求助于天堂的上帝”才能帮助那些从“自然状态”中走出来，即将制定一个文明社会根本大法的人。 因此，无论是在理论上还是在实践上，我们都难以避免这一自相矛盾的事实：正是革命、革命的危机和紧急状态，驱使十八世纪那些“启蒙”之人，在打算将世俗领域完全从教会的桎梏中解放出来，一劳永逸地实现政教分离之际，却在为宗教禁令辩护。

关于对绝对性的需要这个问题的性质，要想有一个更为确切的理解，就得好好提醒一下我们自己，无论是古罗马人还是古希腊人，都不曾为这个问题苦恼过。更值得注意的是约翰·亚当斯。他甚至在革命爆发以前就坚持“权利先于一切世俗政府……来源于伟大的宇宙立法者”，后来他又变得工具主义起来，“恪守和坚持（自然法）是一种手段，很久以前我们被议院逼得走投无路，就不自觉地求助于它”。 约翰·亚当斯应该相信，“古代民族的一个普遍观点是，给人带来法律的重要官职，只要有神圣性就够了。” 问题的关键在于，亚当斯是错误的。希腊的“约定”和罗马的“法律”，都不是神圣的根源，希腊和罗马的立法概念都毋需神启。 神圣的立法这一观念是指，立法者必须外在于并居于自己的法律之上。但是，在古代，将法律强加于人民，自己却不受法律之制约，这不是神迹，而是暴君的特征。 即便如此，古希腊却坚持立法者必须来自于共同体之外，他可以是一名从海外召回的陌生人，但这仅仅意味着立法是前政治的，先于城邦而存在，就像在城市周围修筑围墙要先于城市本身的存在一样。希腊的立法者在政治体之外，但并不居于政治体之上，也缺乏神圣性。“约定”一词，除了它的词源学意义，全部意思都是指“自然”事物的对立面，强调法律的“人为”、习俗和人造的性质。而且，尽管在整个希腊文明时代，“约定”一词具有不同含义，却从未完全丧失它本来的“空间意义”，也就是“一个范围或辖区的观念，其中规定的权力可以正当地行使”。 显然，就此“约定”而言，“更高法律”理念也许是毫无意义的，甚至柏拉图的法律也并非来自那不仅决定了法律的有用性，而且构建了法律的合法性和效力的“最高法律”。 关于政治体方面的立法者角色和地位的观念，在革命史和现代立国史中，我们唯一能找到的蛛丝马迹，似乎就是罗伯斯庇尔那著名的提议：“制宪会议成员已经为自由圣殿奠基，他们正式约好，将建造圣殿的事情留给他人，在下一次选举中功成身退。”罗伯斯庇尔建议的真实原因，在现代已经鲜为人知，以至于“历史学家们对（他）行动的各种别有用心之处大加揣测”。

罗马法尽管与希腊的“约定”几乎存在天壤之别，也还是不需要任何超验的权威源泉。根据罗马宗教，神以点头认可的方式来赞同人类的决定。如果立法之举需要神的帮助，那也比不上其他重要的政治举动。

与希腊的“约定”不同，罗马的法律与建城并不是同步的，罗马的立法不是一种前政治的活动。法律一词的原义是“密切的联系”或者关系，也就是将两种事物或者是被外部形势弄在一起的两名伙伴联系起来的东西。因此，宗族、部落或有机体意义上的人民，完全是独立于一切法律而存在的。维吉尔告诉我们，意大利本土人是“农神萨杜恩的人民，他们不因法律之束缚而正义，他们自己的自由意志充满正直，他们追随古老神祇的习俗”。 只有在埃涅阿斯和他的骑兵从特洛伊抵达，入侵者与本土人之间的战争爆发后，才感到“法律”是必要的。这些“法律”不单是建立和平的手段，还是条约和协议，一个新的同盟、一个新的统一体借此而构建。这是两个截然不同的实体的结合，它们被战争弄到一起，现在则成为伙伴。对罗马人来说，战争的目的不仅仅是打败敌人、建立和平。只有当先前的敌人变成了罗马的“朋友”和盟友（socii）时，结束战争才会令他们心满意足。罗马的抱负并不是让整个世界都屈膝于罗马的权力和帝国之下，而是将罗马的同盟体系推广到地球上的所有国度。而这绝不仅仅是诗人的幻梦。罗马人民（populus Romanus），它本身的存在，就归功于一种战地伙伴关系，也就是贵族与平民之间的同盟。两者之间的内部冲突则是通过著名的《十二铜表法》来解决的。即便是这一罗马历史上最古老、最令人骄傲的文献，罗马人也不认为是神带来的。他们更乐意相信，是罗马派遣一个使团到希腊，在那里研习了不同的立法体系。

因此，建立在贵族与平民持久同盟基础之上的罗马共和国，使用了leges（立约）的手段，主要是为了订立条约，对附属于罗马同盟体系的行省和共同体实行统治。这一同盟体系，就是不断扩张的罗马的盟友群体，它构成了societas Romana（罗马社会）。

前已述及，在革命前的理论家中，只有孟德斯鸠从不认为有必要将一种绝对性、一种神圣性或专制权力引入政治领域。据我所知，与此有密切联系的一个事实就是：只有孟德斯鸠曾经在古老的、严格的罗马意义上使用过“法律”一词。就是在《论法的精神》第一章，孟德斯鸠将法律界定为rapport（关系），即存在于不同实体之间的关系。诚然，他也假设了一个宇宙的“创造者和保护者”，他又称之为“自然状态”和“自然法”，但是存在于创造者和创造物、自然状态的人与人之间的关系，不过是“规则”或règles（法则），它们决定了世界的政府，没有它们，世界根本就不会存在。 因此，严格说来，宗教也好，自然法也罢，对孟德斯鸠来说，都不构成“更高法律”。它们不过是维系不同存在领域而存在的一种关系而已。对孟德斯鸠来说，就像对罗马人来说那样，既然一部法律仅仅是联系两种事物的东西，故而从定义上是相对的，那么，他就不需要什么绝对的权威源泉了，在描述“法的精神”时也可以不提及那令人头痛的绝对效力问题了。

这些历史性的回顾和反思指出了，将效力赋予明确的人定实在法的那个绝对性，它的全部问题在一定程度上乃是绝对主义的一种遗产，而绝对主义又是一个漫长年代的产物，那时在欧洲没有任何世俗领域不是最终扎根于教会所给定的禁令中的，世俗法律因此都被当作是神授律法的人间表述。然而，这只不过是故事的一部分。更加重要、影响更为深远的是，纵观整个时代，“法律”一词具有了一个截然不同的意思。问题在于，尽管罗马的法学和立法对中世纪乃至现代的法律体系和法律解释的发展都具有巨大的影响，法律本身却被理解为戒律，根据神喻来加以解释。神告诉人们“切勿……”。若是没有一个更高的宗教禁令，这些戒律显然就不具有约束力了。只有当我们是通过法律来理解一种不管人们同意与否，是否存在共同协议都服从于它的戒律时，法律才会获得一种超验的权威源泉，从而具有了效力。换言之，它是根源，必须超越人类权力。

当然，这并不是说，古老的ius publicum（公法），也就是后来被称为“宪法”的国内法，或者后来成为我们民法的ius privatum（私法），拥有神圣戒律的特征。但是，西方人对一切法律的本质，都是根据一个原型来加以解释的。即便对那些无疑是源于罗马的法律，即便是在全盘照搬罗马司法术语的司法解释中，都是如此。可这个原型本身却根本不是罗马的。它的源头是希伯来，以摩西十诫为代表。当自然法在十七、十八世纪插足神圣性领地时，这一原型本身却没有改变。神圣性领地一度被希伯来的上帝所掌握，他是一名立法者因为他是宇宙的创造者；后来这一领地被基督所占领，即上帝在人世间的道成肉身，从他开始，后来的天主教皇、罗马教皇和大主教，还有紧随其后的国王，都获得了他们的权威，直到造反的天主教徒最后转向了希伯来律法、约法和基督本人。因为自然法的困境恰恰在于缺乏权威，它只能被理解成非人的和超人力量意义上的自然之法。它无处不在地强制人们，不管他们做什么、想做什么还是不想做什么。为了成就一个权威之源泉，赐予人造法律效力，就不得不给“自然法”加上点什么东西，就像杰斐逊做的那样。由此，在当时的风气之下，如果“自然神”通过良知之声向他的物种发言，通过理性的光芒而不是通过《圣经》的救赎来启蒙他们的话，“自然神”的意义就不大了。问题的关键一直就是，自然法本身需要神圣禁令以构成对人的约束力。

现在看来，人造法律的宗教禁令所需要的远不单止一个“更高法律”的理论构造，甚至也不仅仅是对一个不朽立法者的信仰和对一个最高存在的崇拜。它需要的是对“报应”的牢固信念，视之为“唯一真正的以道德立国”。 问题是，这不仅适合于法国大革命，在那里，人民或者说是国家，穿起了绝对君主制的老鞋，罗伯斯庇尔只不过是“将旧体系翻了出来”。 [在此，被当作rappel continuel à la justice（汲汲于正义） 的“灵魂不朽”观念其实是必不可少的。这一观念是唯一可能防止新统治者，也就是凌驾于自身法律之上的绝对统治者犯下罪行的实质性约束。就像绝对君主一样，根据公法，民族是不会犯错误的，因为它是上帝在地上的新教皇。但是，与君主一样，由于它事实上会，也肯定会犯错，其实它也不得不面临惩处。按布莱克斯通的生花妙笔，这种惩处“只能由上帝这位复仇者来施行”。]对于美国革命来说更是如此，在那里，各州宪法都明确提到“报应”，尽管在《独立宣言》和联邦宪法中找不到一丝痕迹。不过，从中我们并不能得出结论，以为州宪法的草拟者不及杰斐逊和麦迪逊“启蒙”。不管清教主义对美国特征的发展有何等影响，共和国的立国者和美国革命者都属于启蒙时代。他们全都是自然神论者。奇怪的是，他们执著地相信“来世”，这与他们的宗教信念是格格不入的。当然，不是宗教狂热，而是对世俗的人类事务领域固有的巨大危险性所持有的严谨的政治疑虑，促使他们求助于唯一的传统宗教因素，它作为一种统治工具的政治用途是毋庸置疑的。

我们大有机会一睹人民犯下的规模空前的政治罪行，他们从一切“来世”信念中解放出来，丧失了对一个“复仇之上帝”由来已久的恐惧。这样，我们似乎就没有资格对立国者的政治智慧说三道四了。是政治智慧而不是宗教信念，使约翰·亚当斯写下了这段莫名其妙的预言：“民族的政府有没有可能落入这样一些人手中，他们用最令人不安的信条教导人们，称人可以成为一位父亲，否则就与萤火虫无异 ？这难道是人之为人得到尊重的办法吗？或者是它使谋杀本身就像射死一只鸻那样冷漠？将罗希拉族灭绝就像吞掉乳酪上的一只蛆一样无罪？” 同样凭我们自己的经验，我们也不免要修正一个流行观点，即认为罗伯斯庇尔反对无神论是因为它恰好是贵族中的普遍信条。当罗伯斯庇尔声称，他感到无法理解立法者怎么可以是一位无神论者时，我们没什么理由不相信他。因为，立法者必然不得不仰赖于一种“宗教情感，比人更加伟大的权力赐予道德诫律一种禁令，宗教情感则将这一禁令之理念烙在灵魂之中”。

最后，对美利坚共和国的未来也许最重要的，乃是《〈独立宣言〉序》中，加上了吁求“自然神”的内容，多了一句与新政治体法律的一个超验权威源泉有关的话，这句话与立国者的自然神信仰或十八世纪的启蒙风气并无不和谐之处。杰斐逊的名言“我们认为这些真理是不言而喻的”，以历史上独一无二的方式，将从事革命者达成协议的基础，与一种绝对性结合起来。要知道，一份协议必然是相对的，因为它与参加者相联系；而一种绝对性，则是一种不需要协议的真理，因为，真理由于是不言而喻的，它的强制性不依赖于滔滔雄辩和政治劝说。由于是不言而喻的，这些真理就是前理性的，它们唤醒了理性，而并非理性的产物。由于它们的不言而喻使之超越了揭示和论辩，因此在某种意义上，它们的强制性毫不逊色于“专制权力”，其绝对性也毫不亚于宗教的启示真理和数学的公理。据杰斐逊自己所言，这些是“人的意见和信仰，它们不依赖于自身意志，而是不情愿地听从自己的亲眼所见”。

这也许一点都不稀奇，因为启蒙时代就应该知道自明的、不言而喻的真理的强迫性。真理的典范，从柏拉图开始，就是我们在数学中遭遇的那种陈述。当勒梅西耶·德拉里维埃尔写道：“Euclide est un véritable despote et les vérités géométriques qu'il nous a transmises sont des lois véritablement despotiques.Leur despotisme légal et le despotisme personnel de ce Législateur n'en font qu'un, celui de la force irrésistible de l'évidence.”（“欧几里得是一个真正的独裁者，他传给我们的几何定律，是真正的独裁法律。这些定律的合法性和个人的专制合二为一，成为铁一样的事实，不可抗拒的力量。”） 他百分之百是对的。早在一百多年前，格劳秀斯就坚持“甚至上帝也不能使二乘以二不等于四”。（不管格劳秀斯公式的神学或哲学意义是什么，其政治意图却显而易见是要约束和限制一位绝对君主的统治意志，这位绝对君主号称是万能上帝在世间的化身，而格劳秀斯则宣布甚至上帝的权力也不是无所限制的。这在理论上和实践上都正中十七世纪政治思想家的下怀，原因很简单，神圣权力，在定义上是独夫的权力，在人世间只能表现为超人力量，也就是被暴力手段增殖从而变得不可抗拒的力量。在本书中，重要的是指出，只有数学法则足以被认为在制约专制者的权力上是不可抗拒的。）这一立场的谬误之处，不仅仅在于将这个强制性证据等同于正当理性，也就是dictamen rationis（专断理性）或者说是一种名副其实的理性命令，而且在于相信这些数学“法则”与一个共同体的法律具有相同的性质，或者相信前者可以在一定程度上激发后者。想必杰斐逊隐约意识到这一点了，否则的话，他不会沉迷于颇有些不一致的措辞：“我们认为这些真理是不言而喻的。”而是会说：这些真理是不言而喻的，也就是说，它们拥有一种强制性权力，它就像专制权力一样不可抗拒，不是它们被我们所掌握，而是我们被它们所掌握；它们根本就不需要任何协议。杰斐逊十分清楚，“人人生而平等”这一表述，不可能跟二二得四的表述拥有同样的强制性权力，因为前者其实是一个理性陈述，甚至是一个需要协同的推理式陈述，除非假定人类理性是神启的，用以认识某些不言而喻的真理。相反，后者扎根于人类大脑的物理结构，故而是“不可抗拒的”。

如果我们单凭《独立宣言》和联邦宪法这两部最伟大的文献，来理解美利坚共和国的政治体，那么《〈独立宣言〉序》将提供唯一的权威源泉。联邦宪法，作为国内法而不是构建政府之举，从中获得了本身的正当性。因为，联邦宪法本身，在它的序言中，以及在形成了《权利法案》的修正案中，对终极权威问题三缄其口，这一点颇不寻常。不言而喻的真理所拥有的权威，也许不及“复仇之上帝”的权威那么有力，但它一定还带有明显的烙印，表明自己来源于神圣的力量。这些真理就像杰斐逊在《独立宣言》的初稿中写的那样，是“神圣而不可否认的”。杰斐逊提升到“更高法律”地位，赋予新的国内法和旧的道德规范效力的，并不是合理理性（just reason），而是一种神启理性，是“理性的光芒”，那个年代喜欢这样来称呼它。它的真理启蒙了人的良知，使他们善于聆听内心深处的声音，那依然是上帝的声音。每当良知的声音一告诉他们“汝当……”，以及更重要的“切勿……”，他们就会答复“诺”。

2

毫无疑问，有很多方法来解读那个冒出了绝对性这个麻烦问题的历史形态。对于旧世界，我们提到了一个传统所具有的延续性，这个传统似乎径直将我们领回罗马帝国晚期和基督教早期。那时，在“道成肉身”之后，神圣力量的绝对性在世间的化身，先是由基督本人的代言人，即由教皇和主教来代表；接着就是借神圣权力之名号令天下的国王；直到最后，是绝对君主制之后接踵而来的，其绝对性毫不逊色的民族主权。新世界的拓居者逃避了这一传统的重负，不过不是在穿越大西洋之时，而是在这样一个时候：他们担心新大陆的荒蛮，害怕人类内心叵测的黑暗，形势所迫之下，构建了一个“文明的政治体”，相互约束要致力于一项不存在其他约束力的事业，从而在西方人的历史中缔造了一个新的开端。从历史的眼光来看，今天我们好歹也懂得了这一逃避究竟有何意义。我们知道它是如何将美国从欧洲民族国家的发展轨道中引开，打破了一百多年的大西洋文明本来的整体性，将美国抛回新大陆的“洪荒之地”，夺走了它欧洲文化的尊荣。然而，同样，在本书中至关重要的是，美国就省掉了绝对性曾在政治领域内戴上的最廉价也最危险的面具，那就是民族。这种解脱的代价就是“孤立”，与人民在旧世界的根基一刀两断。如果政治解脱也带来了西方传统的概念和智识框架的解放的话，那么，这种解脱的代价也许还不算太高。当然，这种解放不应误解为遗忘过去。事实显然并非如此。新思想的充分发展，无论在何处都赶不上新世界政治发展的创新性。这样就无法避免绝对性的问题了，因为它原本就是法律的传统概念所固有的，尽管该国的制度和构建的实体无一可归咎于绝对主义的实际发展。如果世俗法律的本质乃是一种命令，那么就需要一种神圣性赐予它效力，这种神圣性不是自然，而是自然神；不是理性，而是神启理性。

然而，这仅仅在理论上适合于新世界。其实，美国革命者始终被欧洲传统的概念和智识框架所束缚，他们对相互承诺内在的巨大力量这一殖民地经验的理论表述，仅仅停留在他们乐于在原则上承认“幸福”与行动的亲缘性上，而这种亲缘性并不仅仅是偶然的——“令我们快乐的是行动，而不是休息”（约翰·亚当斯）。如果这一传统的枷锁对美利坚共和国实际命运所起的决定作用，与它对理论家心灵的强制不相上下，那么，这一新政治体的权威事实上就会在现代性的冲击下粉身碎骨，正如它在其他一切革命中被粉碎了一样。因为，在现代性的冲击之下，政治领域中宗教禁令消失，已是不争之事实。而这一切事实上都没有发生。将美国革命从这一命运中拯救出来的，既不是“自然神”，也不是不言而喻的真理，而是立国举动本身。

人们经常注意到，革命者的行动在极大程度上受到古罗马人的榜样之启发和引导。不仅法国大革命是这样，它的当局者确实对剧场事物独具慧眼；美国人也一定是在有意仿效古代的长处，虽然他们也许不大根据古典的伟大来打量自己——尽管托马斯·潘恩常常认为“美国是雅典之放大”。当圣鞠斯特宣称“罗马以降，世界就空出来让罗马人的回忆填满，这是我们现在唯一的自由预言”时，他是在回应约翰·亚当斯的“罗马宪法造就了有史以来最尊贵的人民和最伟大的权力”。正如潘恩之论，乃是附和詹姆斯·威尔逊之预言“美国的光荣可比希腊，并使之相形见绌”。 前已述及，这种好古事实上是何等唐突，与现代是何等格格不入，何等出人意表，革命者竟转向了一个遭十七世纪科学家和哲学家猛烈抨击的遥远过去。然而，当我们回想起，甚至在十七世纪，哈林顿和弥尔顿就对“古典的审慎”怀有何等热情，而极力吹捧克伦威尔短命的独裁；孟德斯鸠在十八世纪初叶，又是何等毫厘不爽地再一次将注意力投向罗马时，我们就明白了，没有古典先例照耀整个时代，大西洋两岸的革命者就无一有勇气展开后来证明是前无古人的行动。从历史上说，随着现代的兴起戛然而止的文艺复兴之复古运动，似乎突然获得了重生，似乎短命的意大利城市国家——马基雅维里十分清楚，民族国家一降临，它就在劫难逃了——的共和狂热只不过是蛰伏起来，以便给欧洲各民族腾出时间，使之可以说是在绝对君主和开明专制的卵翼下成长的。

无论如何，革命者转向古代寻求激励和指导，原因绝不是对过去和传统的罗曼蒂克怀念，这是再明显不过的了。有哪一种名副其实的保守主义不是罗曼蒂克的呢？罗马式的保守主义是革命的一种后果，尤其在欧洲，它是革命失败的后果。这种保守主义转向了中世纪，而不是古代；它使世界政治的世俗领域要从教会的光辉中获得光明的那个年代，也就是公共领域要借光而活的年代，获得了光荣。革命者为他们的“启蒙”而自豪，为他们从传统中获得知识自由而自豪。由于他们尚未发现这一状况的精神困境，还没有被那种对一般意义的过去与传统的多愁善感所玷污。后来，这种多愁善感在十九世纪早期的知识风气中显得别具一格。他们转向古人，是因为他们从中发现了不是经过传统来流传的一面：它既不是经过习俗和制度的传统，也不是经过西方思想和概念的伟大传统来流传的。故而，促使他们返回西方历史开端的不是传统，相反是他们自身的经验。对于这些经验，他们需要原型和先例。对他们而言，就像对马基雅维里而言那样，这伟大的原型和先例就是罗马共和国及其辉煌历史，尽管偶尔也会赞美一下雅典和希腊的光荣。

为了更清楚地理解革命者向伟大的古罗马榜样寻求的是哪些教训和先例，很有必要回顾一下另一个常常是有目共睹的事实。不过，它仅仅是在美国革命中才扮演了一个独特的角色。联邦宪法，用约翰·昆西·亚当斯的话来说，“从一个进退两难的民族那咄咄逼人的必然性中提取出来”，本应在一夜之间变成“不问青红皂白就几乎是盲目崇拜的对象”，一如伍德罗·威尔逊曾经说过的那样。 对此，很多历史学家，尤其是二十世纪的历史学家都感到相当棘手。其实可以将白哲特关于英国政府的话转换一下，坚持联邦宪法“以宗教的力量”强化了美国政府。除此之外，使美国人民遵守其宪法的力量，既不是基督教对一位启示上帝的信仰，也不是希伯来对创世者，即宇宙立法者的遵从。如果他们对美国革命和联邦宪法的态度完全可以称作是宗教式的，那么，“宗教”一词必须根据它本来的罗马意义来理解，他们的虔敬就在于religare（联结或捆绑在一起），在于约定返回开端中去。就像罗马的pietas（虔敬）在于约定返回罗马历史的开端，返回永恒城市的建立中去一样。从历史上说，当美国革命者以为他们仅仅是为了找回古典权利和自由而转回一个“早期”时，他们就大错特错了，这种错误无异于大西洋对岸的同行们犯的错。但是，从政治上说，他们从开端之处汲取既定政治体的稳定性和权威，则是正确的。他们的困难是无法构思出一个开端，除非在遥远的过去发生过什么事情。伍德罗·威尔逊甚至在不了解这一点的情况下，就将美国人的宪法崇拜称作是盲目的和不问青红皂白的，因为它的根源没有罩着时间的光环。也许美国人民的政治禀赋或大好运气对美利坚共和国的青睐，恰恰就在于这种盲目性，或者，换句话来说，就在于以后世眼光审视昨天的非凡能力。

美国立国者可以将哪些成功归入自己囊中？大的衡量标准就在于这个简单的事实：他们的革命在别人失败的地方大获成功，也就是说，他们建立了一个稳定得可以经受后世考验的新政治体。对此，人们不由想到，这是在联邦宪法开始被“崇拜”的那一刻所注定的，尽管它尚未开始运作。美国革命与后来其他一切革命最为悬殊的，就是在这一方面。于是有人不免要得出结论，以为确保新共和国之稳定性的，是立国之举本身所带有的权威，而不是对不朽立法者的信仰，不是对“来世”报应的承诺，甚至也不是在《〈独立宣言〉序》列举的真理那可疑的自明性。诚然，这种权威，与革命者孤注一掷地极力引为新政府之正当性源头和法律效力之源泉的绝对性，是截然不同的。在此，那些为了自己的使命摩拳擦掌，经过深思熟虑而转向古罗马史和古罗马政治制度的人，最终在他们心目中又一次不自觉地，而且几乎是盲目地为伟大的古罗马原型所倾倒了。

罗马的权威不属于法律；法律的效力不是源于法律之上的权威。权威被纳入一种政治制度，罗马的元老院之中。在古罗马，权力在民但权威在元老院。当美国的参议院与罗马的，甚至威尼斯的原型都鲜有共同之处时，上院根据这一罗马制度而命名这一事实就大有深意了。它清楚地表明，对于那些与“古典的审慎”精神相得益彰的人来说，词语是如何深入其心。在“美国剧场上演的大量变革”（麦迪逊）中，意义最重大的一定最引人瞩目，这也许就是权威的所在地从（古罗马的）元老院转移到了政府的司法部门。不过，与古罗马精神一直都很接近的是，需要并成立一项专为权威而设的具体制度，它与政府的立法和行政部门的权力判然有别。恰恰是他们对“参议院”一词的误用，或毋宁说是他们不愿将权威赋予一个立法部门，表明国父们对罗马区分权力与权威，理解得是多么透彻。汉密尔顿之所以坚持“国家权威之尊，必须通过正义的法院这一中介来体现”， 原因就在于，以权力观之，司法部门拥有的“既非力量，亦非意志，而仅仅是判断，……（为）三权之中最弱者而无出其右”。 换言之，它的权威使之不适于权力，反之亦然，立法部门的权力亦使参议院不适于实施权威。司法审查在麦迪逊看来，乃是“美国对政府科学的独到贡献”，可即便是司法审查，若然没有它在罗马监察官中的古代范本，那它就不是什么独到贡献，而依然不过是一个“监察委员会……在1783年至1784年的宾夕法尼亚……用来调查‘是否违宪，立法部门与行政部门是否相互侵权’”。 然而问题在于，当这一“政治上重要的新试验”被纳入美国联邦宪法中时，便丢掉了它的古典特征，连同它的名字。一方面是censores（审查）之权力，另一方面则是轮流执政。从制度上，它缺少权力，还终身任职。这就意味着，在美利坚共和国，权威真正之位在最高法院。这种权威通过一种连续制宪的方式来行使，因为最高法院，按伍德罗·威尔逊所云，其实是“连续开会的一种制宪会议”。

尽管美国权力与权威之间的制度性差异带有鲜明的罗马烙印，但它自身的权威概念则显然完全走样了。在罗马，权威的功能是政治的，在于提出建议，而在美利坚共和国，权威的功能是法律的，在于解释。最高法院自身权威源于联邦宪法这一成文文献，而罗马的元老院，罗马共和国的patres（执政官）和国父，他们掌握了权威，因为他们代表了祖先，或毋宁说是祖先的化身，祖先对政治体权威的唯一权利，恰恰在于政治体是他们建立的，他们是“国父”。通过罗马的元老，罗马城的建立者就在场了；建城精神凭借他们而在场了，那就是从此形成了罗马人民历史的那些res gestae（丰功伟绩）的开端、基础和原则。权威的词源是augere, augere乃扩张和增长之意，它仰赖建城精神的活力，借之而得以扩大，增长和扩张那些祖先们奠定的基础。这种扩张不间断的延续性及其固有的权威，只能通过传统而产生，也就是说，通过在开端时奠定的原则的薪火相传和前赴后继来完成。在罗马，驻留于这种前赴后继之中就意味着处于权威之中；凭借虔敬的追忆和保存而与祖先的开端保持联系，就意味着拥有罗马的执政官，“皈依”或“受制”于自身的开端。因此，“Neque enim est ulla res in qua proprius ad deorum numen virtus accedat humana, quam civitates aut condere novas aut conservare iam conditas.”（“权威既不是立法，尽管立法在罗马举足轻重，也不被认为是人类的至善统治本身，而是缔造新国家，或者是对已缔造国家的保存和扩张。”） 权威、传统和宗教三者同源自建城之举，这种一致性自始至终构成了罗马历史的支柱。因为权威意味着建城行动的扩张，加图就可以说，共和宪制“不是某一个人在某一时间的作品”。持久性与变化借权威而联系在一起，由此，纵观罗马史，变化好歹都只能意味着旧事物的增长和扩大。至少对于罗马人来说，征服意大利和建设帝国都是正当的，只要被征服地区扩大了建城行动，并与之保持联系。

这最后一点，即建城、扩张和保守是密切联系的，很可能就是美国革命者采纳的最重要的单个观念。他们这样做不是出于某种苦心，而是由于深受古典熏陶，也由于从师于古罗马这个学校。从这个学校中产生了哈林顿的“叠增之国”观念，因为罗马共和国正是一个“叠增之国”。正如数世纪之前，马基雅维里几乎原封不动地照搬了西塞罗那伟大的演说辞：“以新法和新制改革共和国和君主国之人，用行动升华了自己，达到了无人可及的高度。……这些人的美名仅次于诸神。” 他以前就援引过这句话，尽管无心提及西塞罗的大名。就十八世纪而言，想必在美国革命者眼中，仿佛迫在眉睫的主要问题就是如何让联盟“持久”； 如何将持久性赋予立国行动；如何为一个求古代禁令而不得的政治体获得具有正当性的禁令（正如休谟曾有一议：迄今为止，一直在产生“正确观念”的，不是古代，又能是什么？）这使绝对性的理论和法律难题，在实践政治中令人坐立不安；想必在美国革命者眼中，仿佛所有这一切都可以在古罗马找到一个简单的，可以说是迎刃而解的办法。罗马的权威概念指出，立国之举将不可避免地发展出自身的稳定性和持久性，而权威在这一语境下只不过是一种必要的“扩张”，一切革新和变化都借之而与立国保持了联系，同时也使之扩张和增长。故联邦宪法的修正案扩张和增长了美利坚共和国本来的立国行动；毋庸赘言，美国宪法的这一权威就在于它固有的修正和扩张能力。作为全新事物开端的“革命性”举动，与时间一长就会掩盖这一新开端的保守念头，乃是交织在一起的。立国与借助扩张来维持是一致的，这种观念深深扎根于古罗马精神之中，在罗马史的每一页中都历历在目。这种一致性本身，也许最好是用拉丁语来说明，因为立国就是condere（放在一起，聚集）源于早期拉丁语中被称作Conditor的田神，他的主要功能是主持种植和收割，显然，他同时是奠基者和维持者。

根据罗马精神来解释美国革命的成功，并不是随意为之的。有一个匪夷所思的事实，看来可以保证这一点：绝不仅仅是我们把美国革命者叫作“国父”，他们自己也是这样想的。这一事实最近让人闪过一丝不快的念头：这些人自以为他们拥有后人无法想象的美德和智慧。 不过，哪怕对当时的思想和风气略有所闻，就足以看出他们期待的这种傲慢，与他们的思想是如何格格不入。事实简单得多：他们将自己想成是立国者，因为他们有意要摹仿罗马的榜样，仿效罗马的精神。当麦迪逊提到“后人”，以为他们“义不容辞……要促进和延续”祖先们缔造的宏图大业时，他期待的是“崇敬，一种由时间来赋予一切事物的崇敬，一旦缺少了这种崇敬，哪怕最英明、最自由的政府也无法获得稳定性”。 毫无疑问，美国的立国者穿上了罗马maiores（伟人）的衣服，这些祖先从定义上就是“更伟大者”，甚至在人民认可之前就已经如此了。但是，有此吁求并非出于傲慢之精神，而是源于一种简单的认识，要么做立国者，然后成为祖先，要么就走向失败。至关重要的既非智慧亦非美德，而仅仅是举动本身，它是无可争议的。他们对自己所做的一切都心如明镜，他们也深知，历史有幸“在最伟大的古代立法者朝思暮想的那一个时刻，变得栩栩如生了”。

前已述及，“宪法”一词具有双重意思。按照托马斯·潘恩，我们仍可以通过它来理解“先于政府”的构建之举，通过它，人民结成了一个新的政治体；而我们通常是用“宪法”来指这一举动的结果，也就是作为成文文献的联邦宪法。如果我们现在再次将注意力转向那“不问青红皂白和盲目的崇拜”——美国人民一直以来就是这样来看待他们的“宪法”的——就可以看出这种崇拜始终是多么的模棱两可，因为它的对象可以是构建之举，也可以是成文文献本身，至少两者是差不多的。宪法崇拜在美国，竟然经受住了一百多年的对文献以及一切对立国者而言是不言而喻的“真理”的吹毛求疵和口诛笔伐，由这一不可思议的事实观之，有人不免要得出结论，对事件本身，也就是对人民如何殚精竭虑地建立一个新政治体的记忆，不断地让这一举动的实际成果也就是文献本身，笼上了一层令人敬畏的气氛，避免事件和文献遭到时间和形势变化的冲击。有人甚至不免推测，每当在狭义“宪法”上的宪法问题一有风吹草动，只要唤起对举动本身，即对开端本身的记忆，那么共和国的权威就将安好无损。

美国革命者将自己想成是“立国者”这一事实表明：他们是多么的了解，那最终成为新政治体权威之源的，并不是不朽立法者或不言而喻的真理，或其他超验的、超凡的源泉，而是立国举动本身。从中可以看出，寻求一种绝对性来打破一切开端都不可避免要陷入的恶性循环，是徒劳无功的，因为这种“绝对性”存在于该开端举动本身。在某种意义上，这一点向来都是尽人皆知的，尽管它从未以概念化的思想完整地表达出来。原因很简单，开端本身先于革命的时代，一直是云山雾罩，神秘莫测，始终是臆想之对象。现在第一次发生在光天化日、众目睽睽之下的立国之举，数千年来都是立国传说的对象，在这种传说中，想象企图延伸到过去，延伸到记忆所不能及的事件中。无论这些传说的真相如何，它们的历史意义就在于，人类的心灵是如何试图去解决开端的问题；解决那横空出世，打破了历史时间之延续性的新事件问题。

就美国革命者而言，只有两个立国传说是耳熟能详的，那就是圣经中以色列部落出埃及的故事，以及维吉尔关于埃涅阿斯逃出被烧毁的特洛伊后四处漂泊的故事。两者都是有关解放的传说，一个是从奴役中解放，另一个是从毁灭中逃离，两个故事的中心，都围绕将来的自由承诺，对应许之地的最终征服或新城市的建立——dum conderet urbem。维吉尔在他的伟大诗篇中，开门见山指出了它的实际内容。就革命而言，这些传奇似乎蕴含着一个重要教训。令人啧啧称奇的是，他们不约而同地坚持在旧秩序的终结和新秩序开端之间存在脱节。由此，以色列部落在荒原上绝望而漫无目的的流浪和埃涅阿斯抵达意大利海岸前降临在他身上的艰难险阻，是否能填平这种脱节，在此语境下就显得无足轻重了。如果说这些传说有何教益的话，那就是它们指出了，解放不会自动产生自由，正如终结不会自动转化为新开端一样。革命正是传说中终结与开端、“不再”与“尚未”之间的鸿沟，至少，它已经向这些人表现出来了。从枷锁走向自由的转型期想必极其需要他们的想象力，因为传说不约而同地告诉我们，伟大领袖恰恰是在历史时间的这些脱节中登上历史舞台的。 而且，这一鸿沟显然会蔓延到一切对时间节点的臆测上，这种臆测与时间连绵不绝这一广为接受的观念是背道而驰的。于是，它就成为人类想象和臆测天然的对象，直到从根本上触及开端问题。但是，在传说中的凭着臆测而知道的那些东西，似乎第一次表现为实实在在的现实。如果有人确定了革命的日期，那他似乎是做了一件不可为之事，也就是说，他根据编年学，即根据历史时间，在时间上确定了这一脱节的日期。

开端本身带有一种完全的随意性，这扎根于开端的性质之中。开端不受制于可靠的因果之链，在这一链条中，每一个结果都会立刻转化为未来发展的原因。而且可以说，开端抓不住任何东西，它似乎是时空之外的天外来客。在开端的那一瞬间，似乎开端者废除了时间性本身的绵延，或者说行动者被抛到了时间秩序和延续性之外。开端问题当然首先见诸对宇宙起源的臆测和思考中。我们知道希伯来是这样解决这个难题的：设想有一位创世的上帝，他在自己的物种之外；同样，制造者也是在制造物之外的。换言之，开端的问题是通过引入一名开端者来解决的，这位开端者自己的开端是不成为问题的，因为他“从永恒中来，到永恒中去”。这种永恒性是暂存性之绝对。在宇宙开端达到绝对这一领域之时，它就不再是随意的了，而是扎根于某种事物之中，这种事物尽管可能是人类的推理能力所不逮的，但它拥有一种理性，即它自己的原理。革命者被迫行动的那一刻，仓促之间孤注一掷地寻找一种绝对性，这一不可思议的事实，至少在一定程度上是西方人由来已久的思维习惯的影响所致。按照这一思维习惯，每个全新的开端都需要一种绝对性，该习惯就源于这种绝对性，并通过它来得到“解释”。

不管革命者不自觉的逆反思维在多大程度上还受到希伯来—基督教传统的支配，毋庸置疑的是，他们在立国之举中表现出来的与开端难题做斗争的刻意努力，并未转向“上帝开天辟地之开端”，而是转向了“古典的审慎”，转向了古代的政治智慧，更确切地说，转向了古罗马。古典思想之复兴和还原古典政治生活要素的伟大努力，却忽略（或误解）了古希腊人，而几乎全都因循古罗马的榜样，对于传统来说，这绝非偶然。罗马史以建城理念为中心，没有洞见到处于罗马史和罗马编年史开端的伟大行为，也就是urbs condita（建城），即永恒城市之建立这一事实，诸如权威、传统、宗教、法律等等伟大的罗马政治概念就无一可以得到理解。没有什么比西塞罗的一个著名吁请，可以更好地指出罗马对这个开端所固有的问题通常的解决方法了。西塞罗呼吁西庇阿在构建或毋宁说是重建公共领域时，也就是原来意义上的共和国的生死关头，做dictator rei publicae constituendae（共和国的独裁者），实行专政。 罗马的这种解决办法是激发罗伯斯庇尔“自由专制”的实际源泉。罗伯斯庇尔若想以自由宪法之名为他的专政正名，就完全可以搬出马基雅维里来：“创立一个新的共和国，彻底改革现存的旧制度，只能是一个人的工作。”他也可以抬出詹姆斯·哈林顿，哈林顿在提及“古人和他们渊博的随从马基雅维里（晚期唯一的政治家）” 时，也断言“立法者”（对哈林顿来说，立法者就是立国者）“应该是一个人，……政府则应该大家一起缔造。……为此，一位英明的立法者……理所当然要极力将统治权力掌握在自己手中。任何有头脑的人都不应指责在这种情形下必要的非常手段，目的原本不外乎是一个秩序良好的国家的宪法而已”。

不管革命者与罗马精神如何贴近，不管他们如何小心翼翼地听从哈林顿的建议，去“搜寻古典审慎的档案”， ——在这件事上，可没有人比约翰·亚当斯花的时间多——对于他们主要的事情，也就是全新的、横空出世的政治体的宪法，这些档案想必出奇地保持了沉默。我们备感奇怪的是，有一种观念是罗马的建城概念所固有的，那就是，不仅在罗马历史进程中一切决定性的政治变迁都是重构，也就是改革旧制度和恢复本源的立国之举；而且，甚至这第一下的举动就已经是一种重建，可以说是再生产或复辟。用维吉尔的语言来说，罗马建城乃是特洛伊的重建，罗马实际上是第二个特洛伊。甚至马基雅维里，部分是因为他是一名意大利人，部分是因为他依然贴近罗马的历史，他可以相信，令他耿耿于怀的，新建一个纯粹世俗化的政治领域，实际上只不过是“旧制度”的激进改革而已。甚至很多年之后，弥尔顿也还可以梦想不要建立一个新罗马，而梦想建设“新版罗马”。但哈林顿却不是这样，最好的证据在于这样一个事实，他开始将截然不同的形象和隐喻，引入到这场讨论之中，而这些东西与罗马精神又是格格不入的。当哈林顿为“非常手段”对建立克伦威尔的国家之必要性辩护时，他突然争辩说：“从未听说过一部书或一座建筑，不是出自一位独特的作者或一位建筑师之手，就可以臻于完美。有鉴于此，一个国家就其构造而言也不外如是。” 换言之，在这里，他引入了暴力手段，暴力手段对于型构其实是正常的和必要的，恰恰是因为不是从无到有，而是从给定的材料中创造事物，就必须侵犯这些材料，以使之服从于塑造过程，从中得以产生一个事物、一个被型构的对象。然而，罗马的独裁者绝不是一个构造者，他在紧急状态下拥有非常权力，而处于这种权力之下的公民，也绝不是从中“建造”什么东西的人类材料。诚然，当哈林顿自信有资格做一名“建筑师”，从人类材料中为人类建造出一座新房子，也就是一个新的共和国时，他尚无从知晓大洋国事业固有的巨大危险，也万万没有想到罗伯斯庇尔对非常暴力手段的利用。业已发生的一切就是，伴随着新的开端，西方人原始神话中的罪行在欧洲的政治场景中重现，似乎弑亲又一次成为兄弟关系的根源；兽性又一次成为人性的源头。事到如今，与人们由来已久的梦想以及他们后来的概念背道而驰，暴力绝不会产生什么新东西，也不会带来稳定；相反将开端以及开端者都淹没在一场“革命洪流”之中，仅此而已。

一切开端固有的随意性，与人类的犯罪潜能之间具有内在的亲缘关系，也许正因为如此，罗马人决定不奉杀害雷穆斯的罗慕路斯为先祖，而做埃涅阿斯的子孙。 这就是Romanae stirpis origo（“罗马种族的源头”）。他Ilium in Italiam portans victosque Penates（“带着伊里俄纽斯和她被征服的家神来到了意大利”）。 诚然，这一事业也伴随着暴力，那是埃涅阿斯与意大利本土人之间的战争暴力。但是，根据维吉尔的解释，这场战争是必要的，目的是废掉特洛伊战争。由于特洛伊在意大利土壤上的复兴，即illic fas regna resurgere Troiae，注定会挽救“希腊人和阿喀琉斯的愤怒残留的废墟”，从而重振那个根据荷马所言，已经从地球表面消失了的赫克托耳族， 故特洛伊战争必须重演一遍，这意味着颠覆荷马史诗定下的事件秩序。这种颠覆在维吉尔的伟大诗篇中可谓煞费苦心、完美无瑕：阿喀琉斯又一次充满了难以克制的愤怒；图耳努斯以“此时此刻，你也可以说普里阿摩斯找到了他的阿喀琉斯” 的话来毛遂自荐；在那里，“第二个帕里斯重现了，另一场特洛伊城烽火重燃了。”

埃涅阿斯自己显然就是另一个赫克托耳。一切事件的中心，“一切不幸的根源”，又是一个女人，拉维尼亚取代了海伦。现在，将所有旧人物集中在一起后，维吉尔接着颠覆荷马的故事：这次是图耳努斯—阿喀琉斯在埃涅阿斯—赫克托耳面前败下阵来，逃之夭夭，拉维尼亚是一位新娘而不是成熟的妇人，战争的结果不是一方胜利凯旋，另一方遭灭顶之灾和奴役，而是“两个民族都没有被征服，它们在平等的法律下永久订立条约” 并居住在一起，就像埃涅阿斯甚至在战争爆发之前就已经宣布的那样。

无论是维吉尔对罗马著名的clementia（和平）概念的论证——parcere subiectis et debellare superbos（顺我者昌，逆我者亡）——还是作为其基础的罗马战争概念，都无关本书宏旨。罗马的战争概念，是一种独特而伟大的战争观：和平不取决于胜负，而是取决于交战双方的结盟。由于在战争本身中确立了新的关系，并通过“lex”这一工具也就是罗马法来认定，他们现在成为伙伴、盟友或同盟者。由于罗马建立在两个不同的、天然敌对的人民之间的这一约法基础之上，故罗马的使命，就是最终“将全世界置于法律之下”，即totum sub leges mitteret orbem。罗马政治的创意就在看护着传说中的建城活动的那些原则之中。这一点并不仅仅是根据维吉尔，而且，总的来说是根据罗马人的自我诠释。

然而，在本书中更为重要的是体察到，在这种自我诠释中，甚至罗马建城都没有被理解为一个绝对全新的开端。罗马，是特洛伊的复兴，是某些以前存在的城邦的重建，它们的传统和持续性从未中断。为了了解这种自我诠释对于根据复辟和重建来看待宪法和立国究竟有多么重要，我们只需回顾一下维吉尔另一部伟大的政治诗篇《第四牧歌》就可以了。因为，如果在奥古斯都的统治下“伟大的时代重获新生”（一切标准的现代译法都是这样迻译这一伟大首行诗：Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo），那恰恰是因为“时代秩序”并不是美国“绝对全新的开端”意义上的新秩序时代 ——在此，维吉尔似乎是在政治领域，谈论他在另一个完全不同的文本《乔治亚克》中所谈论的东西，那就是“新世界的第一缕阳光”。 《第四牧歌》的秩序之所以是伟大的，就在于它返回到并来自于之前的开端。下一行诗明言：“现在，回到少女，回到萨杜恩的统治。”从中当然可以知道，诗赞美孩子的降生，而这孩子绝不是一个θ∈òσωτηp，即从某种超验、超凡领域降临的神圣救星。再清楚不过的是，这个孩子是人类的孩子，诞生于历史的延续性之中。男孩子必须学习heroum laudes et facta parentis（“英雄的光荣和父辈的事迹”），目的是能够做一切罗马男孩子长大成人后都应该做的事情，那就是“统治这个祖先以美德和平地建立的世界”。毫无疑问，诗是降生的赞美诗，是赞美孩子出生的歌谣，是nova progenies（新一代）的宣言。但它根本就不是圣孩和救星降临的预言，相反，它是降生本身之神圣性的确证。世界的拯救潜能就在于人类这个物种永远不断地自我再生产这一事实。

我反复琢磨维吉尔的诗是因为，在我看来，似乎公元前一世纪的诗人，以他的方式发展了公元前五世纪基督教哲学家奥古斯丁用概念化和基督教语言表达的东西：Initium ergo ut esset, creatus est homo（人之创造，应为开端）。 最终，这一点在现代革命进程中暴露无遗。在本书中至关重要的，与其说是一切立国都是重建和重构这一深奥的罗马观念，倒不如说是与之有一定联系但又截然不同的一个理念，那就是人要为缔造一个新开端这个在逻辑上自相矛盾的使命未雨绸缪，因为人本身是新开端，再做开端者；开端这一能力扎根于降生之中，扎根于人类经降生而出现在世界中这一事实。并不是在罗马帝国衰落的过程中，伊西斯崇拜或基督教派这些异教的扩展，促使罗马人更易于接受“孩子”崇拜，而几乎其他一切来自被征服世界的陌生文化都相形见绌。 相反，是因为罗马的政治和文明，与在建城中开端的完整性之间，具有无比密切的联系，以孩子—救星的降生为中心的亚洲宗教对他们就具有了巨大的亲和力。让那些深受罗马文化熏陶的人心醉神迷的，不是它们的陌生性本身，而是降生和立国的亲缘关系，也就是以既陌生而又备感亲切的面目出现的熟悉思想。

无论过去或将来如何，当美国人决定从magnus ordo saeclorum（大秩序时代）转向新秩序时代，对维吉尔的诗大刀阔斧加以修改之时，他们承认，问题不再是建立“新版罗马”，而是建立一个“新罗马”，也就是说，迫使欧洲政治返回永恒之城的建立，将这一立国与希腊和特洛伊的史前记忆再度联系在一起的那种持续性，被打断而无法再重建了。这种承认是不可避免的。直至本世纪欧洲殖民体系的崩溃和新民族崛起为止，美国革命在这一方面都是独一无二的，它在很大程度上不仅是一个新政治体的建立，而且是一部个别民族史的开端。不管殖民地的经验和前殖民地历史如何决定性地影响了美国革命的进程和该国公共制度的形成，它作为独立实体的故事，仅仅始于美国革命和共和国建立之际。如此看来，美国革命者对其事业的绝对创新性之领悟，已经升华为一种迷恋，他们不可避免地沉迷于某种东西而不能自拔。来自于他们自身传统的历史或传说的真理，对此都无济于事，无例可循。可是，当读到维吉尔的《第四牧歌》时，他们便隐约意识到这里有一个办法可以解决开端的难题，而不需要任何绝对性来打破一切原初事物似乎都会陷入的恶性循环。将开端之举从它自身的随意性中拯救出来，是因为它自有其原则，更确切地说，开端与原则、principium与原则，不仅仅是相互关联的，而且是同时发生的。开端的效力源自绝对性，而绝对性必须拯救开端，可以说是从它固有的随意性中将它拯救出来的。绝对性就是与开端一道，并且使之在世界上呈现出来的原则。不管开端者意欲何为，他们开辟的道路，给那些为了参加并造就一番非凡事业的人，制定了行动之法。可见，原则激发行为，行为听从原则；只要行动持续，原则就始终醒目。不仅是我们自己的语言依然将“原则”取自拉丁语principium，并为人类事务领域中的绝对性问题，提出了这个解决办法，否则这个问题就无法解决了，须知人类事务领域从定义上是相对的。而且，希腊语也惊人一致地诉说着同样的故事。开端在希腊语中是 pχ ，它同时意味着开端和原则。后来的诗人和哲学家对这种一致性内在意思的表达，都不及柏拉图言简意赅。柏拉图在生命行将结束时，漫不经心地说， 。（为了尽量不失原意，请恕我们冒昧意译：“开端因为自有原则，也是一位神明。只要他寓于人之中，只要他激发人的行为，他就拯救了一切。”）数世纪后，同样的经验促使波利比乌斯声称：“开端不仅仅是全部的一半，而且一直向终点延伸。” 还是基于对principium和原则的一致性持有同样的真知灼见，最终说服了美国共同体审视“它的起源，从而为它的特性寻求一种解释，然后为它的未来提供一盏指路明灯”。 就像它前不久让哈林顿深信不疑的：“就像没有人给我看过一个生来笔直而变扭曲的国家一样，也没有人给我看过一个生来扭曲而变笔直的国家。” 须知哈林顿肯定对奥古斯丁一无所知，也许对柏拉图的话也是一头雾水。’

这些真知灼见是伟大而意义深远的。只有当认识到它们与由来已久且依旧大行其道的专断暴力观念是针锋相对的，它们的政治意义才会昭然若揭。这种观念以为，专断的暴力对于一切立国都是必要的，因而据说在一切革命中都是不可避免的。在这一方面，美国革命的进程讲述了一个令人刻骨铭心的故事，正好给人们上了独特的一课。因为，这场革命不是突然爆发的，而是人们经过共同协商，依靠相互誓愿的力量而缔造的。奠基不是靠建筑师一人之力，而是靠多数人之合力。在那些生死攸关的立国岁月中逐渐露出庐山真面目的原则，就是相互承诺和共同协商的互联原则。事件本身其实就决定了，正如汉密尔顿坚持的那样，人们“确实能够……经过反思和选择而成立一个好政府”，“他们的政治宪法”不再“永远注定要依赖于机缘巧合和强制力量”。 9p86rDWWdIGtl3klMalHBUry/DWknUHg2y/Thg2dMKidgXSEVQp1WPIt+K0IOaOW