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有人活在旧世界而梦想公共自由，有的在新世界却欣赏公共幸福这两个根本事实，促使复辟与重建旧权利和自由的运动发展为大西洋两岸的革命。不管事件与形势将一成一败的美国革命与法国大革命分隔多远，美国人仍会同意罗伯斯庇尔的看法：革命的终极目标是自由的宪法，革命政府的实际事务则是建立共和国。或许倒过来，罗伯斯庇尔拟定其著名的“革命政府原则”时，已然受美国革命进程影响。美国殖民地武装起义和《独立宣言》之后，在所有十三个殖民地，都自发地爆发了制宪活动，诚如约翰·亚当斯所云仿佛“十三口钟同时敲响”。于是为独立（此乃自由之前提）而战的解放战争与新国家宪法之间，便不存在任何鸿沟偏见地同呼吸、共命运了。“姗姗来迟的美国战争”，这一“伟大戏剧的序幕”，其实在美国革命结束前就已谢幕。 即便如此，同样真实的是，革命进程两个截然不同的舞台，几乎在同一时间拉开了帷幕，并且在战争的岁月中不断地交互影响。

这一发展的重要性不容低估。挽救美国革命的奇迹，如果算是一个奇迹的话，并非殖民地人民强大到足以战胜英国，而在于这一胜利并未像迪金森担忧的那样，以“小国林立、犯罪猖獗、灾祸横行……最后精疲力竭的各省都陷入某个趁火打劫的征服者的镣铐奴役之下” 的方式来结束。这其实是叛乱的共同命运，叛乱后并无革命，大多数所谓的革命亦不过如是。然而，如果人们没有忘记叛乱的目的乃是解放，而革命的目的是以自由立国，那么，政治科学家至少将懂得如何避开历史学家的陷阱，后者总是侧重于叛乱和解放这一最初的暴力阶段，侧重于反暴政的起义，而轻视略显平静的革命和建构的第二阶段，因为历史学家的故事中一切戏剧性场面，似乎都蕴含在第一阶段中，也许还因为解放造成的骚乱经常挫败革命。历史学家因为是一个讲故事的人，常常会掉入这个圈套中。与之密切相关的是一种甚为有害的理论，该理论认为宪法与制宪的狂热，根本没有真正表达国家的革命精神，实际上由于一种反作用力，它们要么挫败革命，要么抑制它全面发展。照此逻辑，美国联邦宪法，革命进程这一真正的终点，就被视为反革命的实际结果。这种根本误解就在于无法区分解放与自由。没有什么比叛乱与解放更徒劳无益了，除非随后能有一部体现新争取来的自由的宪法。因为“缺少宪法，道德、财富和军队的纪律都一文不值，即便这些全部加在一起也是如此”。

然而，即使有人抵挡住诱惑，不将革命与争取解放的斗争等而视之，而将它等同于以自由立国，还是会存在一个额外的困难。这个困难对于本书而言尤为严重，那就是，新的革命宪法无论内容还是形式，都鲜有新意，更遑论革命了。立宪政府观念无论在内容还是来源上，当然都绝不是革命的。它不过意味着一个受法律限制的政府，通过宪法保证来维护公民自由。这体现在各种权利法案上，它们都被纳入新宪法中，通常被认为是新宪法最重要的组成部分，这绝不是要体现新的、革命的人民权力，相反，其所以令人感到必要，乃是为了制约政府的权力，即便是在新成立的政治体中。一部权利法案，就像杰斐逊评论的那样，“使人民有权对抗地球上一切政府，无论是一般意义的政府，还是某个特定的政府；一切正义的政府都不能拒绝它，或者闪烁其词。”

换言之，立宪政府那时是，现在依然是有限政府。十八世纪正是在此意义上称“有限君主制”，也就是说，君主的权力由于法律而受到限制。公民自由与私人福利都在有限政府的范围之内，它们是否得到维护，并不取决于政府形式。只有暴政才取消立宪的也就是法治的政府，而根据政治理论，它只是一种不合格的政府形式。不过，立宪政府法律保护的自由，并非只具有消极特征，其中包括因税收而来的代议权，它后来便演变为选举权。它们其实“本身不是权力，而仅仅是一种针对权力滥用的豁免权”。 它们不要求参与政府，只要求一种不受政府侵犯的保护。不管我们将这一宪政主义观念追溯至大宪章，继而追溯至封建的权利、特权以及王权与王国中的等级之间达成的契约，抑或相反，我们假设“在一个有效的中央政府形成之前，并不存在现代宪政主义”， 这些在本书中都是无关宏旨的。如果在革命中没有什么比这种宪政主义更加生死未卜，那么，革命看起来一直都忠实于它们温和的开端，那时革命依然被视为企图复辟“古典”自由。然而，事实并非如此。

我们之所以感到难以辨认制宪真正的革命性所在，还有另一个也许更重要的潜在原因。如果我们不是根据十八世纪的革命，而是根据在整个十九世纪和二十世纪随之而来的一系列动荡来看，那么，我们似乎就只剩下一种两可选择了：要么选择持续不断的革命，它不会走向终结，也产生不出自己的结果，即以自由立国；要么就是这样一种选择，在那儿，革命动荡的后果是，某种新的“立宪”政府最终形成，绝大多数公民的自由得到保障。但这都只配称为有限政府而已，无论它是君主制还是共和制。第一种选择显然适合于俄国革命，在那里，当权者不仅承认而且夸大无限期保持一个革命政府的事实。第二种选择适合于第一次世界大战之后席卷几乎整个欧洲的革命动荡，还有大量第二次世界大战之后从欧洲统治中赢得独立的殖民地国家。在此，宪法绝不是革命的结果，相反是在革命失败之后被强加的。至少在生活于宪法之下的人民眼中，它们是革命失败而非革命胜利的标志。宪法通常是专家的作品，尽管不是格莱斯顿意义上的，他称美国联邦宪法是“由人的头脑有目的地在一个特定时间一蹴而就的美妙作品”，却是阿瑟·扬意义上的，他甚至在1792年就已经感到，法国人采取了这个“新词”，“他们用起它来，仿佛一部宪法是根据食谱如法炮制出来的一份布丁”。 他们的目的是阻挡革命的浪潮。如果他们过于逆来顺受而不对权力加以限制，那么，政府的权力以及人民的革命权力，就会尚未建立时就展示出来。

单是用语一途，就给探讨这些问题造成了不大不小的麻烦。“宪法”一词显然是模棱两可的，因为它意味着构建之举，同时也意味着被“构建”的政府法律和规则，这些都体现在成文文献中，或者像英国宪法那样，蕴含在制度、习惯和先例中。显然不可能用相同的名字来称呼一个非革命政府所采取的那些“宪法”，并指望其殊途同归，因为人民和他们的革命不能构建自己的政府，而其他的那些“宪法”，要么就是按格莱斯顿之语，乃一国“历史日积月累而成”的，要么就是来自于全体人民建立一个新政治体的精心策划。托马斯·潘恩对该词所下的著名定义，无论是明确还是混淆都同样的一览无遗。在这个定义中，潘恩不过是把美国制宪的狂热教导给他的东西加以总结推导而已：“一部宪法，并非政府之举，而是人民构建政府之举。” 这样一来，在法国和在美国一样，都需要制宪会议和特别会议，它们唯一的任务就是草拟一份宪法；这样一来，还需要把草案带回家，交还人民，在市政厅对邦联的条款，在国会对联邦宪法的条目，逐条加以争论。问题的关键根本不在于十三个殖民地的地方议会不能被委以重任成立一个权力被恰当并有效地加以限制的州政府；而是在于对于选民来说，“人们应授予政府一部宪法，而不是相反”业已成为一条原则。

看一下英美两国及其影响范围之外的立宪政府的各种命运，就足以令我们抓住两种不同宪法之间，其权力和权威的天壤之别了。一种宪法是由一个政府强加于人民的，另一种宪法是人民用来构建自己的政府的。第一次世界大战之后，欧洲开始生活在专家宪法的统治之下，这些宪法在很大程度上以美国联邦宪法为原型，满以为会行得通。然而，它们总是激起治下人民的不信任却是不争的历史事实。欧洲大陆的君主制政府垮台之后十五年，整个欧洲超过一半生活在某种专政之下，那些硕果仅存的立宪政府则无不可悲地缺乏权力、权威和稳定，此乃法兰西第三共和国当时的典型特征。只有斯堪的纳维亚诸国和瑞士例外，格外引人注目。自从取消绝对君主制之后，权力阙如以及随之而来的权威失落，就成了几乎所有欧洲国家立宪政府挥之不去的魔咒。更有甚者，在二十世纪的战后宪法风暴来临之前，法国在1789年至1875年之间的十四部宪法，已经使“宪法”一词变成了一个笑柄。最后要记住，（在一战后的德国和二战后的法国）立宪政府时期的绰号是“体系”时代。人民用这个词指称一种事态：在那里，合法性本身被这样一个体系所淹没，它睁一只眼闭一只眼，已经半截入土。既然看起来甚至连奋起反抗都不值得，那么，每一位正直的人都应被允许对它退避三舍。简言之，用约翰·亚当斯的话来说，“当得到理解、拥护和热爱时，一部宪法就是一条准绳、一根支柱和一丝纽带。但是，缺少了这种理智与依恋，宪法也会变成一叶风筝，一只气球，在空中漫无目的地飘浮。”

政府制定的宪法与人民借以构建政府的宪法之间的区别够明显的了。对此，还要加上另一点区别。虽然这一区别息息相关，却更加难以澄清。如果说十九、二十世纪的立宪派与十八世纪的美国前辈们有什么共同点的话，那就是对权力本身的不信任。这种不信任在新世界比起在旧国度也许要理直气壮得多。人按其本性“不宜被授予无限的权力”，那些掌握权力的人有可能变成“贪得无厌的野兽”。政府之所以必要，乃是为了约束人及其对权力的渴求，故而是（如麦迪逊所言）“人性的一种反映”。这些在十八世纪就已经路人皆知，丝毫也不亚于十九世纪，且深深植根于国父们的心中。这一切都构成了权利法案的基础，并且达成普遍共识，认为有限政府意义上的立宪政府是绝对必要的。立国者对政府权力过多的担心并不是无节制的，对于从社会中兴起的公民权利和自由的巨大危险，他们深有体会并且也制约了他们的担心。因此，按照麦迪逊的观点，“在一个共和国中极其重要的是，不仅要保护社会抵御其统治者的压迫，而且要保护社会中的任一部分抵御其他部分的非正义”，要保留“个人或者少数的权利……免受多数利益联合的侵犯”。 别的不说，仅这一点就要求，公共的、政府权力的宪法，其实质绝不能产生于某些仅仅是消极的东西，也就是立宪的有限政府，尽管欧洲的立宪派和宪政主义者正是从那里体会到了美国联邦宪法之福佑的精髓所在。他们所景仰的，事实上是“温和政府”之福佑，这从大陆历史的角度来看本无可厚非，“温和政府”是从不列颠历史中有机地发展出来的。这些福气不仅要纳入新世界的一切宪法中，而且要作为所有人不可分离的权利，铿锵有力地逐一解释。这样一来，他们就没有理解，一方面，建立共和国具有压倒一切的巨大重要性；另一方面，事实上《联邦宪法》的实际内容绝不是维护公民自由，而是建立一个全新的权力体系。

在这一方面，美国革命的记录讲得十分透彻。立国者并不是专心致志于“有限的”、法治政府意义上的宪政主义。在这一点上他们是一致的，它无可争议，甚至用不着解释。即便是在国家反对英王和议院之情最为高涨的岁月里，他们也始终隐约意识到一个事实：自己依然是与一种“有限君主制”，而不是一位绝对君主在作斗争。当他们宣布脱离这个政府而独立，并宣誓效忠王权之后，对他们来说，主要问题一定不是如何限制权力而是如何组建权力，不是如何限制政府而是如何建立一个新政府。在《独立宣言》之后立刻席卷国家的制宪狂热，抑止了权力真空的发展。新权力的组建，不能以向来从本质上就是权力消极一面的那些东西为基础，这就是权利法案。

整个问题之所以常常容易混淆，是由于《个人和公民权利宣言》在法国大革命的进程中所扮演的重要角色。在那里，这些权利其实并不是用来指对一切法治政府的限制，相反正是指它的建立。“人生而平等”的宣言，在社会和政治组织都依然具有封建性的一个国家中充满了真正的革命意味，而在新世界就不具有这种革命意味了。除了这一事实之外，还有一个更为重要的区别，那就是对于公民权利清单中唯一全新的方面，其侧重点各有不同。这个唯一全新的方面就是，这些权利现在被庄严地宣布为所有人的权利：不管他们是谁，生活在哪里。尽管美国人满以为他们向英国吁求的是“英国人的权利”，但是当他们再也无法依据“一个脉搏中奔流着自由之血的民族”（柏克）来打量自己；甚至他们当中少数的非英裔和非不列颠裔人就足以提醒他们：“不管你是英国人、爱尔兰人、德国人抑或瑞士人，……你都被赋予一切英国人的自由，拥有这部宪法所规定的自由” 之时，侧重点的不同就呼之欲出了。他们津津乐道、奔走呼告的，事实上就是那些迄今为止被英国人独享的权利，将来应当被所有人共享。 换言之，所有人都应当生活在立宪的、“有限的”政府之下。相反，贯穿法国大革命始终的人权宣言直言不讳地指出：每个人都生而拥有一定的权利。这一侧重点转移的后果非同小可，无论是在理论上，还是在实践上。美国版本实际上无外乎宣告文明政府对于所有人都是必需的。然而，法国版本则宣告外在于并独立于政治体的权利的存在，继而是将这些所谓权利混为一谈，也就是说，将人之为人的权利，等同于公民权利。在本文中，我们毋需抓住人权这一概念内在的困惑不放，也不必强调指出，一切没有立即纳入实在法，纳入国内法，适用于那些生于斯长于斯的人的人权宣言、声明和清单，都是可悲的一纸空文。这些权利的问题一向都在于它们不得不次于民族权利，而且仅仅被那些丧失了作为公民的正常权利的人，当作是最后一根救命稻草。 法国大革命的进程，造成了天大的误解，以为人权宣言或者公民权利的保障有可能成为革命的目的或内容，而我们唯一需要的，就是让我们的思路不要被它左右。

联邦宪法之前的州宪法，不管是由地方性议会抑或由制宪会议（如马萨诸塞州的例子）起草，目的都是在《独立宣言》废除英王和议院的权威之后，创造一个新的权力中心。在创造新权力这一任务上，立国者和革命者动用了他们自称“政治科学”的全部家当。因为政治科学，用他们的话来说，就在于努力发掘“共和国的权力形式和权力联合”。 他们深知自己对这个题目一无所知，便转向了历史。他们一丝不苟得几近迂腐，搜罗了共和国宪法所有例子，不论古今，不问真假。他们为克服自己的无知而努力学习的东西绝不是对公民自由的维护。对于这个问题，他们肯定比以往任何共和国都懂得多。他们要学习的是权力的宪法。这也是孟德斯鸠散发无穷魅力的原因所在。孟德斯鸠在美国革命中所扮演的角色，几可与卢梭对法国大革命进程的影响相媲美。因为，孟德斯鸠巨著的主要论题，在美国革命爆发之前至少十年就已经被当作政府研究的权威加以研习和援引的，其实就是“政治自由之宪法”。 不过在此语境下，“宪法”一词已经丧失了一切作为权力之制约和否定的消极性含义。相反，“联邦自由的大殿”必须以权力的创立和合理分配为基础。孟德斯鸠坚持权力与自由是忧乐与共的，这在立国者政治智慧的诸多来源中独树一帜。按照概念来说，政治自由不在于“我欲”（I-will），而在于“我能”（I-can），因此，政治领域必须以某种权力与自由结合起来的方式来理解和构建。正因为如此，我们发现一切关于宪法的争论，无不提及孟德斯鸠的大名。 孟德斯鸠证明立国者从殖民地的实践中懂得的东西是正确的，也就是说，自由是“随心所欲地做或不做的一种自然的权力”。当我们从殖民地时代最早的文献中读到“故民选代表有权力与自由下令”时，言犹在耳。这些人将这两个词混为一谈，竟是那样的自然。

众所周知，在这些争论中，没有哪个问题比权力的分立制衡更为重要了。毋庸置疑，这样一种分权的观念绝非孟德斯鸠之独创。事实上，这一理念本身十分古老，根本不像近人以为的那样，是牛顿机械论世界观的产物。至少，在传统的混合政府形式讨论中，它就若隐若现了，故而，这一理念可追溯至亚里士多德，或至少追溯至波利比乌斯，他也许是第一个知道相互制衡的内在优点的人。孟德斯鸠似乎并不了解这一历史背景，他依据的是那些他相信是英国宪法独特结构的东西。无论他这样诠释宪法正确与否，今天已经毫无意义，甚至在十八世纪就不大重要了。因为，孟德斯鸠的发现实际上涉及权力的性质。在这一问题上，他的发现与一切约定俗成的观点是如此势不两立，以至于差点被忘得一干二净，尽管在美国，共和国的建立在很大程度上因它而起乃是铁定之事实。这个发现，一言以蔽之，道出了构成整个分权结构基础却被遗忘掉的那一条原则：只有“权力能制约权力”，也就是说，我们必须加上一点，不是破坏权力，不是将权力废置。 因为，权力固然可以被暴力破坏，这是暴政下发生的事，在那里，一人的暴力破坏了多数人的权力。因此，按照孟德斯鸠的说法，暴政就从内部解体了：暴政灭亡是因为它们造就了无能而非权力。不过，跟我们所认为的相反，权力是不能被法律制约的，至少不能被可靠地制约。因为，在立宪的、有限的和法治的政府中，被制约的所谓统治者的权力，实际上并非权力，而是暴力，即一人垄断多数人之权力从而力量倍增的权力。另一方面，法律经常处于被多数人之权力废除的危险之中，在法律与权力的冲突中，法律很少能成为胜利者。即便我们假设法律能够制约权力，法律对权力的这种限制，也只能导致权能的弱化。而一切真正的民主政府形式，如果没有堕落成最糟糕、最为所欲为之暴政的话，都建立在这一假设的基础之上。权力只有由权力来制止才能同时依然保持自身的完整，这样，分权原则不仅提供了一种保障，以免权力被政府的某一部分所垄断；而且实际上还提供了一种机制，这种机制构成了政府的心脏，透过它，新的权力可以生生不息，又不会过分膨胀而侵害其他权力中心或权力源泉。孟德斯鸠的著名见解，认为即便是美德也要有所限制，认为理性过度也会招致不快，就出现在他对权力性质的讨论之中。 对于孟德斯鸠来说，美德与理性是权力，而不是单纯的才能，故而，它们的维持与增长，就跟权力的维持与增长一样，受制于相同的条件。孟德斯鸠提出要对美德与理性加以限制，当然不是因为他希望少一点美德和理性。

问题的这一方面通常都会被忽略，因为我们仅仅是根据政府三权分立来思考分权的。然而，立国者的主要问题是如何从十三个“拥有主权的”，已正式构建的共和国中成立联盟。按照当时借自孟德斯鸠的语言，他们的任务是建立一个“邦联”，它融汇了君主制在外事上和共和制在内务上的优点。 在联邦宪法这一任务中，公民自由意义上的宪政主义问题已不复存在，尽管一部《权利法案》接着被纳入联邦宪法中作为修正案，作为它一个必要的补充。唯一剩下的问题就是设置一个制衡的权力体系，以使联盟或者联盟某一部分，也就是已经正式构建的州的权力都不会相互削弱或者破坏。

在建立共和国的那段岁月中，孟德斯鸠这一部分教义被理解得多么透彻啊！在理论层面，它最伟大的辩护士乃是约翰·亚当斯，他全部的政治思想都围绕着权力平衡。当他写道，“必须以权力制约权力；以强力制约强力；以力量制约力量；以利益制约利益；同样，以理性制约理性；以雄辩制约雄辩；以激情制约激情”时，他显然相信，自己在这种对立中发现了一种工具，它能产生更多的权力、更多的力量和更多的理性，而不是将它们废除。 在实践层面，在制度设置层面，我们最好转向麦迪逊关于联邦政府与州政府之间权力均衡的论战。如果他相信权力不可分割这一通行观念，认为分权就是减权， 那么他的结论便是联盟的新权力必须建立在州权让渡的基础之上。这样，联盟的权力越强，它的成员国的权力就越弱。然而麦迪逊的观点是，正是联盟的成立，建立了一种新的权源，它绝不从州的权力中汲取力量，正如它不是以让渡州权为代价而建立起来的一样。故他坚持：“州不应将权力让渡给国家的政府，中央政府的权力不应大举扩张，……它应该为制约州政府运作而设，而州政府必须依旧保留相当的权力。” 因此，“如果（个别州政府）被废除，总政府将被迫根据自我保存原则，恢复它们的合理权限”。 在这一方面，伟大的，并且从长远来看也许是最伟大的美国政治变革，它本身是在共和国的政治体内一以贯之地取消主权，这是一种真知灼见，认为在人类事务领域，主权与暴政是一丘之貉。邦联的缺陷是没有形成“总政府与地方政府之间的权力分割”，它行动起来就像是一个同盟的中央代理机构，而不像一个政府。实践证明，在这样一种权力同盟中，对于加盟的权力而言，存在一个危险的倾向，它们并不相互制衡，而是相互抵消，从而滋生出无能。 立国者所害怕的实际上并不是权力而是无能，他们的担心被孟德斯鸠的观点强化了。这些论战均援引这一观点：共和政府只有在比较小的地方才是有效的。于是，论战就围绕着共和政府形式的可行性问题来进行，此外汉密尔顿和麦迪逊都不约而同地留意到孟德斯鸠的另一个观点，根据这一观点，共和国的邦联制可以解决大国的问题，条件就是成员国也就是小共和国，能够组建一个新的政治体即邦联式的共和国，而不是将自己交给一个单纯的同盟。

显然，美国宪法的真正目标不是限制权力，而是创造更多的权力，实际上是要成立和正式构建一个全新的权力中心，注定是要补偿一种权力，该权力的权威曾覆盖辽阔地域的邦联共和国，但在殖民地脱离英王的过程中丧失殆尽。这一复杂缜密的体系是精心设计出来的，以保持共和国权能的完整性，不让各种权力源泉在进一步的扩张中，在“由于其他成员的加入而增长”的过程中干涸。它完全是革命的孩子。 美国宪法最终团结了美国革命的权力。由于革命的目的是自由，它其实就是布莱克顿所称的“构建自由”——以自由立国。

短命的欧洲战后宪法及其十九世纪的先驱，都来自于一条原则。一般而言，那是对权力的不信任；具体而言，那是对人民的革命权力的恐惧。如果相信它们能够像美国宪法一样构建同样的政府形式，无异于被言辞愚弄。美国宪法源于一种信念，那就是坚信自己发现了一条强大到足以建立一个永久联盟的权力原则。

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无论这些误解如何令人不快，它们都不是随意为之的，故不可轻忽。就历史事实而言，革命始于复辟。复辟的企图究竟在何时、因何故转化为不可抗拒的革命事件，其实是很难说清楚的，而行动者自己最说不清楚。如果不是这样，也就不致有这样的误解。由于行动者本来不是要以自由立国，而是恢复有限政府下的权利和自由，当最后面临革命政府的终极使命即建立共和国之时，革命者们情不自禁要根据古典自由来谈论革命进程中所诞生的新自由，这是再自然不过的事情了。

革命其他的关键词，权力与权威这一对关联词，也存在十分类似的情况。前已述及，只要政治体的权威真的完整无损，叛乱就很少发动，革命从来就不成功。因此，重建古典自由从一开始，就伴随着对丧失了的权威和权力的重建。而且，正如旧的自由概念因为企图复辟而强烈地左右着对新的自由经验的解释一样，对权力和权威旧的理解，也不经意地将权力的新经验引入刚刚被取缔的概念中，尽管权力和权威先前的化身遭到了最强烈的谴责。这种潜移默化现象，其实给了历史学家话柄：“民族穿了君主的老鞋。”（F.W.梅特兰）不过“首先得君主本人穿教皇和大主教的老鞋”。接着结论便是，此乃“现代绝对主义的国家，即便没有了一位君主，也能够像教会一样发号施令”的理由所在。

从历史上说，美国革命与法国大革命最显著也最具决定性的区别在于，美国革命是“有限君主制”的历史遗产，法国大革命则是绝对主义的遗产，显而易见，绝对主义可追溯至现代第一个世纪和罗马帝国时代最后一个世纪。其实，一场革命取决于它所推翻的政府类型，这是再自然不过的事；也就没有什么比根据之前的绝对君主制来解释新的绝对也就是绝对的革命，从而得出统治者越是绝对，取而代之的革命也将越绝对这一结论，看起来更加顺理成章的了。有关十八世纪的法国大革命以及以之为本世纪摹本的俄国革命的记录，就容易被解读成是对这种合理性的一系列论证。即便是西耶士，他所做的，除了只是将民族主权置于至高无上的国王腾出的位子上，难道还有别的什么吗？自从独立于封建契约和义务这一层意思不再存在，至少是从布丹的时代开始，法国的君权已经长期意味着王权真正的绝对性，是一种potestas legibus soluta（不受法律约束的权力），凌驾于法律之上的权力，这样一来，对西耶士来说，还有什么比将民族置于法律之上来得更自然的呢？既然国王这个法人不仅仅是一切世俗权力的源泉，而且是一切世俗法律的根源，那么显而易见，民族意志从现在起就不得不作为法律本身了。 法国革命者一致同意这一点，就像美国革命者一致同意有限政府的必要性一样。孟德斯鸠的分权理论成为美国政治思想的自明之理，因为它受到英国宪法的启发；一模一样的是，卢梭的公意观念成为法国大革命中一切党派的自明之理，因为它其实是一位绝对君主的最高意志的理论替代品，它驱使和指引着民族，似乎它不再是乌合之众，而事实上凝聚成了一个人。问题在于，绝对君主与受宪法限制的国王不同，它不仅代表了民族生生不息的生命，这样“国王死且不朽”实际上就意味着国王“本人是一个长生的法人机构”； 而且，他是神圣根源的俗世化身，法律和权力都要与之相符。他的意志，因为据说是神意在地上的代表，遂成为法律和权力的源泉，正是这一相同根源，将权力赋予法律，将正当性赋予权力。因此，当法国革命者将人民推上国王之位时，对他们来说理所当然的是，不仅从人民身上看到一切权力的源泉和中心——这符合古罗马理论，与美国革命的原则也是一致的——而且，还同样看到了一切法律的源泉。

无可否认美国革命是得天独厚的。它发生在一个不知大众贫困之境为何物的国度；发生于对自治政府拥有广泛经验的人民中间。诚然，革命产生于与“有限君主制”的冲突并非其中最不起眼的福气。在殖民地所摆脱的国王和议院的政府中，不存在不受法律约束的权力，不存在凌驾于法律之上的绝对权力。因此，美国宪法的制定者们尽管知道不得不建立一个新的法律源泉，设计一套新的权力体系，他们也绝不敢妄想将法律和权力归于同一个根源。对于他们来说，权力属于人民，但是法律的源泉将是联邦宪法，一部成文文献，一件持久的客观事物。诚然，可以从多个不同的角度来探讨它，可以对它做多种不同的解释，可以适时变更和修正这些解释。但联邦宪法绝不是一种像意志一样的主观心灵状态。它始终是一种实物，较之选举和民意调查更具持久性。甚至，在较为晚近的年代，大概是受大陆宪法理论影响，当有人为联邦宪法之至高无上性据理力争，称“唯一的理由是它扎根于民众意志”时，这话给人的感觉就是，决定一旦做出，就对它派生的政治体具有了约束力。 尽管有人振振有词，称在自由政府中，人民必须保留这样一种权力，“无论何时，因何种理由，或不需要理由，纯粹出于唯我独尊的愉悦，都有权变更或取缔前政府的法令和实体，用新的法令和实体取而代之”， 这样的人在国会中也始终是形单影只。在这一点上，与其他情况一样，在法国作为真正政治的，甚至哲学的问题而出现的一个东西，在美国革命期间则是以一种直截了当的方式涌现出来，是故，从中勉力炮制出一种理论之前，它是令人半信半疑的。当然绝不乏这样一种人，他们从《独立宣言》中期待“一种政府形式，在这种政府形式中，每个人都能摆脱富人的控制，从而能够做他所喜欢的事情”， 然而他们始终无法对美国革命的理论和实践产生影响。话又说回来，不管美国革命有多走运，它也无法绕开革命政府所面临的一切问题中最棘手的绝对性问题。

绝对性问题必定会出现在革命中，它是革命事件本身固有的。若是没有美国革命，我们决计弄不懂这一点。如果我们不得不单单从伟大的欧洲革命——十七世纪的英国内战、十八世纪的法国大革命和二十世纪的十月革命——中去寻找线索的话，我们就会被历史证据所蒙蔽。它们不约而同地指出，无风不起浪，绝对君主制之后就是专制统治。于是得出结论，政治领域的绝对性问题无一例外，都归因于不幸的历史遗产，归因于绝对君主制的荒诞不经，它将绝对性，将君主这个法人，放进了政治体中，然后革命走入了歧途，徒劳地试图为这种绝对性寻找一个替代品。谴责绝对主义，这个美国革命之外一切革命的前身，其实是十分诱人的，因为，事实上正是绝对主义的衰落破坏了欧洲政府的整个结构以及欧洲的民族共同体；正是旧政体滥用权力点燃了革命的火种，最终在整个世界形成燎原之势。时至今日，被置于绝对统治权地位的那种新的绝对性，究竟是法国大革命伊始西耶士的民族，抑或它已经在革命史最后四年，伴随着罗伯斯庇尔而变成了革命本身，这些都已经无关宏旨了。因为，最终燃烧世界的正是两者的结合：是民族革命或革命的民族主义，是说着革命语言的民族主义或以民族主义口号发动群众的革命。无论是哪一种情形，都不曾追随或因袭美国革命的进程：制宪不再被当作第一位的、最高贵的革命行为；立宪政府假若得以成立，也可能不假天年就被让它掌权的革命运动一举消灭。宪法，革命的最终产品，也是革命的目的，却并不是现代革命的后果；现代革命的后果，倒更像是计划将革命运动不断推进和强化的革命专制——除非革命失败，接着就是某种复辟。

这些历史反思，无论多么正当，都具有一种荒谬性，它们想当然的东西，根本经不起仔细推敲。欧洲的绝对主义，作为一种绝对统治权而存在，这种绝对统治权的意志是权力和法律两者的源泉，这在理论和实践上都是比较新的现象。它是我们谓之世俗化，即世俗权力从教会权威中解放出来这一进程的第一个也是最令人瞩目的后果。通常都认为绝对君主制为民族国家的兴起做了准备，在这一点上它是当之无愧的；同理，对于拥有自身尊严和荣耀的世俗领域的兴起，它也当仁不让。意大利城市国家短命而混乱的故事，与后来的革命故事如出一辙，都不约而同地专注于古代以及古典政治领域的光荣。在政治领域，现代的机遇与困惑究竟何在，从中本不难想见。当然，除非历史上并不存在这样的预言和预警信号。而且，恰恰是对绝对主义的运用，数个世纪来掩盖了这些困惑，因为，它似乎在政治领域本身中发现了一个十分令人满意的替代品，以取代失落的宗教禁令，那就是国王这个法人，或毋宁说是君权制度这一世俗权威。但是，这种解决办法，数个世纪以来只不过是用来掩盖一切现代政治实体最基本的困境，也就是它们极度的不稳定性，归根结底，此乃权威阙如的结果。革命很快就揭开了它的面纱，它原来不过是一种虚假的解决办法。

宗教及宗教权威施加在世俗领域的特有禁令，是不能简单地被一种绝对统治权置换的。绝对统治权缺乏一种超验和超世俗的源泉，只会堕落为暴政和专制。问题的真相在于，当君主“穿教皇和大主教的老鞋”时，基于上述原因，他不承担大主教或教皇的功能，也得不到他们的那种神圣性。按照政治理论的语言，撇开一切关于君主最高统治权和君主神圣权利的新理论不谈，他不是一名继位者而是一位僭主。世俗化，就是世俗领域从宗教的监护中解放出来，它不可避免地提出了如何建立和建构一个新权威的问题，没有这个新权威的话，世俗领域根本就无法获得一种属于自己的新的尊严，甚至连它在教会荫庇下而具有的派生的重要性也要丧失掉。从理论上说，似乎绝对主义企图不诉诸破旧立新的革命手段而解决这一权威问题。换言之，绝对主义是在所涉及的既定框架内去解决这一问题的。在那里，一般的统治正当性和具体的世俗法律和权力的权威，一直都是通过将自己与本身不属于此世的一种绝对源泉联系在一起，才得以正名的。革命甚至在尚未背负绝对主义的遗产时，就像美国革命那样，也依然是发生在这样一个传统之中，这个传统在一定程度上奠定在使得“道成肉身”的事件基础之上，也就是奠定在一种绝对性的基础之上，这种绝对性在历史时间中呈现为一种世俗现实。正因为这一绝对性的世俗性质，加之缺乏某种宗教禁令，使权威本身变成不可思议的了。由于革命之任务乃是成立一种新权威，习俗、先例和远古时代的光环都无济于事，革命除了断然将老问题抛弃就别无选择了，这个老问题不是法律和权力本身的问题，而是赋予实在法以合法性的法律源泉问题，是将正当性赋予权力的权力来源问题。

对现代世俗化的讨论，通常都会忽略宗教禁令的丧失对于政治领域的重大意义，因为世俗领域的兴起，显而易见是以宗教为代价的。它是政教分离和政治从宗教中解放出来不可避免之结果。通过世俗化，教会丧失了诸多世俗产权，更为重要的是丧失了对世俗权力的看护。然而，事实上，政教分离将两条道路一刀斩断，与其说世俗从宗教中解放，倒不如说宗教从世俗需求和负担中解放出来也许更有道理。自从罗马帝国分裂迫使天主教会承担起政治责任以来，世俗需求和负担就重重地压在基督教身上。因为，“真正的宗教”，正如威廉·利文斯通曾指出的那样，“不求此世君主的支持；相反，事实上，在君主干预宗教之处，宗教要么委顿不振，要么就鱼龙混杂。” 自从世俗力量兴起，大量在理论上和实践上的困难和困惑，就困扰着公共的、政治的领域。世俗化伴随着绝对主义的兴起，革命则是在绝对主义衰落之后，它的主要困惑就是到哪里去找一种绝对性来为法律和权力提供权威。这一事实足以用来证明，政治与国家需要宗教禁令，较之宗教和教会需要君主的支持，甚至更为迫切。

对绝对性的需要，有很多不同的表现方式；戴着不同的面具；拥有不同的解决办法。然而，绝对性在政治领域的功能始终如一，即需要它打破两个恶性循环：一个恶性循环显然是人类立法活动所固有的；而另一个恶性循环则是petitio principii（原则诉求）所固有的，它伴随每一次新开端而产生，从政治上说，此乃立国这一任务所固有的。先看第一个恶性循环。一切人制定的实在法都需要一个外部源泉来赋予其合法性，并作为“更高法律”超越合法举动本身，这个恶性循环当然耳熟能详，它在绝对君主制的塑造中就已经是一种潜在因素。就民族而言，西耶士坚持，“民族依法治国，并且受制于繁文缛节或宪法，持此议者荒谬至极”， 对绝对君主而言同样如此。就像西耶士的民族一样，绝对君主其实不得不“成为一切合法性的根源”，成为“正义之源泉”，故而不能受制于任何实在法。这就是为什么连布莱克斯通也会坚持“绝对专制权力必须在一切政府中都留有一席之地” 的原因。因此显而易见，一旦丧失了与比自己更高的权力的联系，这种绝对权力便会蜕变为专制。布莱克斯通称这种权力是专制的，这就一针见血地指出了绝对君主摆脱羁绊的程度，不过不是摆脱他所统治的政治秩序，而是摆脱现代之前一直支配着他的神圣秩序或自然法秩序。可是，如果说革命真的没有“发明”一个世俗政治领域的各种困惑，那么下述说法就是一个事实了：革命的到来，也就是说制定新法，创立新政治体已经是大势所趋，前面的“解决办法”现在就露出了庐山真面目，它们不过是权宜之计和遁词。这些“解决办法”，诸如希望习俗能像一种“更高法律”那样运作，因为一种“超验性”取决于“它的历史悠久”； 又或者相信君主本身地位的提升将让整个政府周围都笼罩上一层神圣气氛，正如白哲特的一句常被援引的英国君主制评语所云，“英国君主制借宗教力量强化了我们的政府”；等等。只有待革命最终爆发之时，在革命最终爆发之地，现代政府才会极其严肃地暴露出它的可疑性质。但是，在意见和意识形态领域，这种暴露无处不在地支配了政治讨论，并将讨论者分化为激进派和保守派：激进派不问青红皂白只认革命之事实；保守派则奉传统和过去为圭臬，以之阻挡未来的步伐，他们不明白，革命无论作为事件还是作为威胁出现在政治舞台上，事实上已经表明这一传统丧失了它的根基、开端和原则而变得飘摇不定了。

在理论界，西耶士在法国革命者中一枝独秀。他凭借三寸不烂之舌，打破了恶性循环和原则诉求，先是在pouvoir constituant（制宪权力）和pouvoir constitué（宪制权力）之间做了著名的界分，其次是将制宪权

力，即将民族推进了一个持久的“自然状态”。[“On doit concevoir les Nations sur la terre, comme des individus, hors du lien social……dans l’état de nature.”（“我们必须将一些民族看成是社会关系之外的个人……他们处于自然状态。”）]这样，他好像把两个问题都解决了，一是新权力的正当性问题，新权力，宪制权力的权威不能由制宪会议制宪权力来保证，因为制宪会议本身的权力并不是宪定的，也绝不会是宪定的，它先于宪法本身而存在。一是新法律的合法性问题，这需要一个“源泉和至高无上的主人”，即一种“更高法律”以从中获得效力。权力和法律都系于民族或毋宁说是民族意志，而民族自身则外在和凌驾于一切政府和法律之上。 法国立宪史读来无疑是一份乏味的记录，其中，即便是在革命期间，也是一部宪法接着一部宪法，而那些掌权者无法实施任何革命的法律和法令。这部立宪史在不厌其烦地反复说明那些本应一开始就十分明朗的东西，也就是说，所谓群众意志（如果这不仅仅是一个法律虚构的话）的定义变化无常，以之为基础和作为其立国形式的结构，不过是建立在流沙之上。将民族国家从瞬间崩溃和毁灭中拯救出来，非常轻而易举。任何时候只要有谁愿意背负专政的重负与荣耀，民族意志就可以这样轻而易举地被玩弄于股掌之上，强加于民。在一长串国家政客中，拿破仑·波拿巴是第一个也是唯一一个可以宣布“朕即国家”而深得全体国民拥戴的人。然而，短期内，一人专政将达成民族国家团结一致的虚幻理想，而在更漫长的历史时段中，赋予民族国家稳定大计的，不是意志，而是利益这一阶级社会的坚固结构。利益，用西耶士的话来说，intérêt du corps（集团利益），通过它，个人而不是公民“只能与某些他人结盟”。这种利益绝不是意志的一种表达，相反，它是世界的展现，或毋宁说是世界各个部分的展现，某些集团，corps（团体）或者阶级，因为置身其中而具有了共同性。

从理论上说，西耶士对立国即制定新法，建立新政治体而带来的困惑所提出的解决办法，没有也不可能导致成立一个“法治而非人治王国”（哈林顿）意义上的共和国，而是用民主制置换君主制，用多数统治取代一人统治。共和国向民主政府形式早期的这种转型究竟蕴藏多大风险，并不容易被我们察觉，因为我们通常将多数统治等同或混同于多数决策。然而，后者是一种技术装置，各种议事的委员会和集会都可能自觉地采取多数决策，不管这是整个选区，市政厅会议抑或向个别统治者提供咨询的，由指定人员组成的小型顾问委员会。换言之，多数原则是决策这一过程所固有的，故而存在于一切政府形式之中，包括专制。唯一可能被排除在外的就是暴政。只有多数在决策之后，紧接着就在政治上并且在极端情况下在肉体上对少数进行清洗，多数决策的技术装置才沦为多数统治。 诚然，这些决策可以解释为意志的表达，也没有人会怀疑，在政治平等这一现代条件下，正是它们表现和代表了一个民族不断变化的政治生命。然而，问题在于，在共和政府形式中，这些决策的制定，这种政治生命所受的引导，都是在一部宪法的框架内以其规定为根据的，因此，宪法不过就是一种民族意志的表达，受制于多数意志。就像一栋建筑是它的建筑师意志的表达，受制于居住者的意志一样。在大西洋两岸，作为成文文献的宪法所拥有的伟大意义，也许更多是证明了它们从根本上具有客观的、世界性的特征。在美国，无论如何，宪法之拟定，乃是蓄谋已久、别具深意的，那就是竭尽人之所能，防止多数决策的程序演变为多数统治的“选举专制”。

3

法国大革命致命的大不幸在于，没有一个制宪会议拥有足够权威来制定国内法。针对制宪会议的指责历来都是一样的：按定义它们缺乏制宪之权力，它们本身不是宪定的。从理论上说，法国革命者的致命失误，就在于他们不知不觉和不加批判地相信了，权力和法律来自同一源泉。反观美国革命之大幸就是，殖民地人民在与英国对抗之前，已经以自治体形式组织起来了，用十八世纪的话来说，革命并未将他们推入一种自然状态。 在那里，对那些拟定了州宪法，并最终拟定了联邦宪法的人的制宪权力，从来就不存在真正的怀疑。麦迪逊针对美国宪法而提出的东西，即美国宪法要“完全从次级权威中”汲取它的“总权威”， 不过是在国家规模上重复殖民地自身在构建州政府时所做的事。为州政府草拟宪法的地方议会和民间会议，它们的委托人是从大量正式权威化了的次级实体即地区、县、区中汲取权威的。维护这些实体的权力不受损害，就是维护他们自身权威源泉的完整性。如果联邦会议不去创造和构建新的联邦权力，而是选择削弱或废除州权，立国者将立刻遭遇法国同行们的困惑；他们将丧失其制宪权力。这也许是为什么就连最坚贞不渝地支持一个强中央政府的人，都不愿意彻底废除州权的原因。 联邦体系不仅仅是民族国家原则唯一的替代选择，它还是避免陷入制宪权力和宪制权力恶性循环的唯一道路。

《独立宣言》发表前后，在所有十三个殖民地中都形成了制宪狂潮。这一惊人事实冷不丁地揭示出了，权力和权威的全新概念，对何为政治领域首要问题的全新理念，在新世界究竟发展到了什么地步，尽管这个世界的居民们根据旧世界的思维来交谈和思考，求助于相同的资源来激发和证明他们的理论。旧世界所缺乏的是殖民地的市镇，以欧洲观察家的眼光来看，“美国革命爆发，人民主权的教义从市镇中产生，并占领了州”。 那些获得构建之权，获得拟定宪法权力的人，是已被构建的实体正式选举出来的委托人，他们是自下而上地获得权威的。当他们执著于罗马原则，坚持权力属于人民时，他们不是根据一种虚构和一种绝对性，即一个凌驾于一切权威、一切法律之上的国家，而是根据一个正在运作的现实，根据依法执行并受法律限制的有组织的多数权力，来进行思考。美国之所以革命性地坚持对共和制和民主制或多数统治加以区分，取决于法律与权力的分离。两者的来源、正当性和应用领域，均判然有别。

美国革命实际上所做的，就是将新的美国经验和新的美国权力概念大白于天下。就像繁荣和条件平等一样，这一新的权力概念比美国革命还要古老。但它不像新世界的社会和经济幸福那样，后者几乎在任何政府形式统治下都将带来繁荣和富裕，而在没有建立一个专为维持新的权力概念而设的新政治体的条件下，新的权力概念是难以幸存的。换言之，没有革命，新权力的原则就始终是隐匿的，就会渐渐被人淡忘或者被人当作古董一样追忆，它只能激起考古学家和地方志史家的兴趣，而治国术和政治思想对此则兴味索然。

美国革命者视权力为理所当然，因为它体现在全国一切自治政府的制度之中。权力不仅先于美国革命，在某种意义上也先于该大陆的殖民运动。《五月花号公约》在船上草拟，一登陆便签署。究竟是因为坏天气使朝圣者们无法在授予其特许状的弗吉尼亚公司远在南部的辖区内登陆，而促使他们“立约”呢，还是因为伦敦的应征者是“一批坏家伙”，对弗吉尼亚公司的管辖权构成了挑战，并威胁要“动用自己的自由”，他们感到需要“结合在一起”， 搞清楚这一点对本论也许是无伤大雅的，不过倒也饶有趣味。在其中任何一种情况下，他们显然都担心所谓的自然状态，即一种荒蛮状态，无边界之限；同样，人的本能动机也无法律之限。这种担心并不奇怪；这是文明人应有的担心，他们基于各种理由，决定远离文明而我行我素。在整个故事中，真正令人叹为观止的事实是，他们对他人这种明显的担心，伴随着他们对自身权力一种同样明显的信心，相信他们自身的权力，毋需任何人授权和批准，未经暴力手段支持，就可将他们结合在一起，进入一个“文明的政治体”。这一政治体，仅凭“上帝和他人在场”的条件下相互承诺的力量就凝聚起来，据说有足够的力量去“制定、构建和拟定”一切必要的法律和政府工具。这一行为很快就成为一个先例，不出二十年，当殖民者从马萨诸塞向康涅狄格移居时，他们就在一片依然荒无人烟的野地上，拟定了自己的《基本法》和《垦殖约法》。这样，当皇家特许状最终送达，将新的拓居地并入康涅狄格殖民地时，它只不过是认可和批准一个已然存在的政府体系而已。正因为1662年的皇家特许状只是认可1639年的《基本法》，1776年可以如法炮制，实际上换汤不换药，如“该州的《公民宪法》处于其人民的单一权威之下，独立于任何国王和君主”。

既然殖民地协议之订立，本来就与国王或君主无关，仿佛美国革命解放立约和制宪的权力，与它在殖民地早期岁月中的自我表演无异。北美殖民地与其他一切殖民事业相比，其最具决定性的独特之处在于，只有英国移民从一开始就坚持将自己构建成一个“文明的政治体”。而且，严格说来，这些实体并没有被设想成政府；它们无意于统治，也无意将人民划分为统治者和被统治者。这一点最好的证据在于一个简单的事实：借此而被任命为英国政府皇家臣民的人民一百五十多年来仍然能保持这种身份。这些新的政治体其实是“政治社会”，它们对于未来的重要性，就在于形成了一个政治领域，它享有权力，虽不占有或吁求主权却有资格吁求权利。 最伟大的革命性变革，即麦迪逊为了建立更大的共和国而对联邦原则的发明，一定程度上就是建立在一种经验，建立在对政治体深入了解的基础之上。政治体的内部结构决定了它们的命运，可以说，为其成员设定了不断扩张的条件，这种不断扩张的原则既不是膨胀也不是征服，而是权力进一步的联合。因为，不仅是那种将已经构建的、相互分离而独立的实体加以联合的基本的联邦原则，而且那带有“联合”或“联盟”之意的“邦联”这个名字，实际上在殖民地历史的早期就已经发明出来了。甚至联盟的新名字，叫做美利坚合众国，也是受短命的新英格兰联邦启发，被“命名为新英格兰联合殖民地”。 正是这种经验而不是任何理论，使麦迪逊理直气壮，抓住孟德斯鸠一句随口的评论大做文章，反复论证，即共和政府形式若是以联邦原则为基础，就适合于广袤的和不断拓展的地区。

约翰·迪金森曾经脱口而出：“经验必须是我们唯一的向导，理性会误导我们。” 他可能隐约弄懂了美国经验这种独一无二，理论上无法言传的背景。据说“美国从社会契约理念中受惠之巨，无法衡量”。 但问题在于，是早期的殖民者而不是美国革命者“将理念付诸实践”，这些殖民者一定对任何理论都毫无概念。相反，如果洛克在一段名言中称，“肇端并在实际上构建了政治社会的，不是别的，正是能够成为多数的一定的自由人，同意被联合和纳入这样一个社会之中”，然后又称这一举动是“世界上法治政府的开端”。那么，看起来洛克受美国事件和事实的影响，比立国者受他的《政府论》的影响好像倒更多一些，似乎也更具有决定意义。 如果在这些问题上有什么证据的话，就在那古怪的，可以说是天真的方法中。与当时的社会契约理论如出一辙，洛克根据这种方法，证明这一“原初契约”是一种权利和权力的让渡，让渡给政府或共同体，也就是说，这根本不是一种“交互的”契约，而只是一种协议，根据这一协议，个体将他的权力委托给某个更高的权威，同意被统治，以换来对他的生命和财产的合理保护。

在进一步讨论下去之前，我们必须先回顾一下，在理论上，十七世纪明确区分了两种“社会契约”。一种是在个体之间达成的，据说是它造就了社会；另一种是在人民和统治者之间达成的，据说是它导致了正当的政府。然而，两者之间决定性的差异（除了共有一个招致误解的名字，两者鲜有共同之处）早就被忽略掉了，因为首先令理论家本人感兴趣的，是发现一种覆盖一切公共关系形式的普遍理论，无论是社会的还是政治的，以及各种义务。于是，借助一定的概念明晰性，两种可能的“社会契约”被看成是一份双重契约的两面，而正如我们将要看到的那样，它们实际上是相互排斥的。而且，在理论上，两种契约都是虚构，是对称之为社会的共同体成员之间与这个社会和它的政府之间的现存关系的虚构性解释。理论虚构的历史可以深究到过去，而在英国人民的殖民事业之前，以事实来检验这些虚构性解释的可能性极小，史无前例。

两种社会契约之间的主要区别，可提纲挈领地列举如下：人民为了形成一个共同体，通过交互契约结合在一起，这一契约以互惠为基础，以平等为前提。它的实际内容是一种承诺，它的结果其实是一个“社会”或者是古罗马societas（社会）意义上的“联盟”，这意味着同盟。这种同盟将盟友们孤立的力量聚集在一起，依靠“自由和诚挚的承诺”将他们结合成一个新的权力结构。 另一方面，在一个既定社会与其统治者之间所谓的社会契约之中，我们碰到的是各位成员一方虚构的蒙昧之举，基于此他放弃了构建一个政府孤立的力量和权力；他并未获得一种新的权力，他悉数放弃了他的权力，也许放弃的比他先前拥有的还要多；他并未通过承诺来约束自己，而只不过是表达他“同意”被政府所统治罢了。政府权力由所有个体给它灌注的力量的总和构成，政府对所有臣民施予口惠而垄断了这些力量。就个体而言，显然，他通过相互承诺的体系所获得的权力，与他“同意”将权力垄断于统治者而丧失的权力，是一样多的。反过来说，基于一种互惠关系，那些通过“立约而结合在一起”的人所丧失的乃是孤独；而在另一种情况下，受到维护和保护的，恰恰是他们的孤独。

同意之举，借每一个处于孤独状态的个体而取得成功，其实它只要“上帝的在场”；相互承诺之举，从定义上说，乃是在“他人在场”的条件下而为之的，原则上独立于宗教禁令。而且，作为立约和“联合”之结果的一个政治体，就成为权力的源泉，因为，处于构建起来的政治领域之外的每个个体始终是无能的。相反，作为同意之结果的政府则垄断了权力，只要被统治者不是为了更换政府，才决心恢复他们原来的权力，并且将权力委托给另一位统治者的，那么被统治者在政治上就是无能的。

换言之，在交互契约中，权力通过承诺的手段而构建，这种交互契约in nuce（主要）包含两条原则：一是共和原则，根据这一原则，权力属于人民，在这里，“互为从属”使统治变得荒谬：“如果人民是统治者，那么谁将是被统治者？” 另一个是联邦原则，即“叠增之国”（a Commonwealth for increase）原则（如哈林顿称他的乌托邦为大洋国），根据这一原则，构建起来的政治实体可以联合成一个长期同盟而不至于丧失自身认同。同样显而易见的是，要求放弃权力交给政府以及同意接受政府统治的社会契约，也包含两条原则：一是绝对统治原则，即对权力的绝对垄断，“以震慑一切人”（霍布斯）（顺便说一下，它极易被当作神圣权力的化身，因为只有上帝是万能的）；一是国家原则，根据这一原则，国家作为一个整体只能有一个代表，在这里，政府被认为体现了全体国民的意志。

洛克曾评论，“在开端上美洲说明了一切”。实际上，美国本应给社会契约理论提供社会和政府的开端。社会契约理论把社会和政府的开端假设为虚构的条件，缺乏这虚构的条件，对现存政治现实既无法解释也无从正名。形形色色的社会契约理论在现代早期勃兴，与之相随并接踵而来的，是在殖民化美国中那些最早的契约、联合、联盟和邦联。这一事实其实是颇有启发意义的，如果不是存在另外一个不可否认的事实的话。这个事实就是，这些旧世界的理论都未曾提及新世界的现实。我们没有资格断言，当殖民者离开旧世界时，充满新理论的智慧，他们所渴望的，可以说是一片新的天地，在那里检验这些新理论，将它们应用到一个新的共同体形式中。引人注目的是，这种对实验的渴望，以及与之相伴的对全新事物，对新秩序的时代之信念，并不存在于殖民者的心中，而恰恰存在于将在一百五十年后缔造大革命的人的心中。如果说早期美国史的契约和协议受到一些理论影响，那当然是指清教徒对旧约的虔信，尤其是他们对犹太约法概念的重新发现。这一概念对他们来说，其实变成了一个“解释人与人、人与上帝几乎一切关系的工具”。不过，“教会起源于信众同意的清教理论，直接导致了政府起源于被统治者‘同意’的平民理论” 此话不假，而这并不能导致另一个远远没有那么通行的理论，也就是“文明的政治体”起源于选民的相互承诺和约束。根据清教徒的理解，圣经的约法，是上帝和希伯来人之间的一份契约，通过这一契约，上帝授法而希伯来人同意守法。这一约法意味着通过同意缔结的政府，却绝不意味着一个统治者和被统治者平等的政治实体，也就是说，在那里，整个统治原则实际上都是不适用的。

一旦我们从这些理论以及相关影响的思索中走出来，转向文献本身及其质朴、工整并且常常显得笨拙的语言，我们马上就会看到，我们面对的是一个事件，而不是一种理论或者一种传统，是对未来至关重要的一个事件，虽然有些心血来潮，可又经过了深思熟虑，反复思量。促使殖民者“在上帝和他人在场的条件下，庄严地相互立约，联合成一个文明的政治体；基于此，制定、构建和拟定正义而平等之法律、法令、法案、宪法和官职，诸如此类，与时俱进，以殖民地普遍之善为宜。对此，我们承诺信守不渝”（与《五月花号公约》如出一辙）的是，“对执行这一事业可能碰到的困难与挫折，一一做到心中有数”。显然，甚至在着手之前，殖民者就已经洞若观火，“此乃全体之功业，将为我们铸就一种集体信念，彼此相信大家的忠贞不贰、不屈不挠，以至于若无他人之守望相助，无人可凭一己之力竟此功业”。不是别的，正是这种对集体事业本身基本结构一针见血地洞察，这种“鼓舞自己和鼓舞在行动中加入者”的需要，使这些人陶醉于契约观念之中，促使他们一次又一次地互相“承诺和约束”。 不是神学、政治学或哲学的理论，而是他们自己的决定，决意抛弃旧世界，开创一项完全属于自己的事业，才带来了一系列的举动和事件。若不是他们将心思转投在漫长和剧烈得足以发现政治行动原理及其更为复杂的体系问题上的话，他们就将会在事件中被湮没。正是这些原理和体系的规则决定了人类权力的兴衰。而这种发现，也纯属机缘巧合。在西方文明史中，无论是原理还是体系，都不是什么新鲜玩意儿，但是，要在政治领域中找到同等重要的经验，在浩如烟海的历史文献库中读到同样权威和原创（也就是说，不可思议地摆脱陈规滥调的束缚）的语言，人们将不得不回到十分遥远的过去。其实，对于这样一种过去，无论如何，拓居者是一无所知的。 诚然，他们所发现的，不是两种社会契约理论中的任何一种，而毋宁说是作为社会契约理论基础的一点基本真理。

我们总的目的，以及我们企图借助某种定性标准，来测定革命精神的根本特征之具体目的，都有必要暂且就此打住。我们应该花上足够长的时间，将革命前乃至于殖民前之经验的要旨，权且迻译为稍为委婉但却更有表现力的政治思想语言。然后我们就可以说，美国的独特经验教导美国革命者，行动尽管始于孤立，取决于一个个各怀心事的个人，但是只要通过集体努力就可以获得成功。在这种集体努力中，单个人的动机不再算数。例如，不管他们是不是一批“坏家伙”。于是，历史同根这一民族国家的决定性原则，就不是非要不可的了。集体努力十分有效地抹平了出处与个性的差异。而且，在这里我们会发现国父们关于人性那叹为观止的所谓现实主义的根源。他们大可不必理会法国大革命的主张，即人在社会之外，在某种虚构的原始状态中是善的，归根究底此乃启蒙时代的主张。在这一问题上，他们大可以现实些甚至悲观些，因为他们知道，不管人们在独处时是什么样子，他们都可以结合成一个共同体，尽管它由“罪人”组成，却不一定要体现人性“恶”的一面。因此，同样的社会状态，对他们的法国同行来说乃是人类万恶之源，而对他们来说，却是从恶与邪恶中获得救赎的唯一合理的生活，人们甚至毋需神助就可以自己在此世做到这一点。顺便提一下，相信人可臻完美，是当时通行的观念，在此，我们也可以看到它屡遭误解的美国版本的真实根源所在。在美国共同的哲学在这些问题上掉入卢梭观念的陷阱之前，也就是在十九世纪之前，美国人的信仰根本不以对人性的准宗教信任为基础，而是相反，以借助共同合约和相互承诺来制约独处之人性的可能性为基础。独处之人的希望就在于这样一个事实：不是一个人而是许多人栖居于地球之上，他们之间形成了一个世界。正是人类的世界性将人从人性的陷阱中拯救出来。是故，约翰·亚当斯在反对由单个议会支配一个政治体时，他集中火力发出的最强音，就是它“容易诱发个人一切的邪恶、敌意和脆弱”。

与此密切联系的是对人类权力性质的一种真知灼见。权力不同于力量，力量是每个人与一切他人相隔绝的状态下都拥有的天赋和财产，而权力只有在人们为了行动而聚在一起时才会形成，而他们出于各种原因一哄而散、互相疏远时，权力就将烟消云散。因此，约束和承诺、联合和立约，都是权力赖以持存的手段；在具体的行为举止过程之中，人与人之间形成了权力，而当人们成功地使这种权力保持完整无损之时，他们就已经是在那里进行立国和构建一个稳定的世界性结构的活动，可以说是安置他们联合而成的行动之权力了。在人类许诺和信守诺言的本领中有一种因素，那便是人建设世界的能力。承诺和协议应对未来。未来是充满不确定性的茫茫大海，难以逆料之事将从四面八方涌入，承诺和协议为之提供了稳定性。同样，人构建、建立和建设世界的能力，主要都是为了我们的“子孙”、“后代”，而不是为了我们自己和我们的时代。行动的原理是：行动是唯一要求人的多样性的人类本领；权力的体系是：权力是唯一单独适用于世界性的中介空间的人的特性，在这个空间中，人们彼此相连，在以许诺和信守诺言而立国的举动中联合起来。在政治领域，这正是人类的最高本领。

换言之，革命前在殖民化美国所发生的一切（在世界其他地方，无论是古老国度还是新殖民地，都没有发生这些事情），从理论上说，是行动导致了权力的形成，是通过接下来新发现的承诺和立约手段，使权力得以持存。这一权力的力量，由行动产生，由承诺维持，它的出现，让一切大国都大吃一惊。殖民地，也就是市镇和省、县和城市，尽管它们之间存在大量差异，却战胜了英国。但是，这场胜利仅仅对于旧世界是一种奇观。殖民者本人，背负着一百五十年的立约历史，他们来自这样一个国家：它从头到脚，从省或州下至市和地区、市镇、乡村和县，由一个个正式构建起来的实体拼接而成，都自成一国，拥有“经友人睦邻同意而自由选出的” 代表；而且，它们都为“叠增”而设，因为建立在“同住”之人相互承诺的基础之上，当他们“团结起来组成一个公共的国家”之时，不仅仅是为了他们的“子孙”，甚至还为“后来随时加入者”做筹划。 基于这一传统源源不断的力量，殖民者“向不列颠做最后告别”。他们从一开始就知道自己稳操胜券；他们深知，当人们“以生命、财产和清誉彼此约誓” 时，权力就会迸发出巨大的能量。

这是指引美国革命者的经验。它不仅教导革命者，而且教导那些委托他们和“如此信任”他们的人民，如何成立和建立公共实体。就此而言，世界上其他地方都无法与之相提并论。然而，他们的理性，或毋宁说是推理，却绝非如此。迪金森担心它会误导他们，并不是空穴来风。他们的理性，无论风格还是内容，其实都是启蒙时代向大西洋两岸传播时所塑造的。他们用法国和英国同行一模一样的术语展开论战，甚至是他们之间的分歧，也大体上还是在共有的对象和概念框架内去讨论的。因此，在接近互相约誓原则的同一部《独立宣言》中，杰斐逊可以大谈人民的“同意”，政府从中“取得正当权力”。无论是杰斐逊还是别的什么人，都无从知道“同意”与相互承诺和两种社会契约理论之间简单的根本差别。伯里克利时代的余孽，就是行动的人和沉思的人相分离，思考开始完全摆脱现实，尤其是政治事实和政治经验，从此，对现存的现实和经验这种概念不清就一直困扰着西方历史。对现代和现代革命抱有的伟大希望，从一开始，就是弥补这一裂痕。为什么这一希望至今无法兑现，用托克维尔的话来说，为什么连新世界都无法带来新的政治科学，其中一个原因就在于我们思想传统的巨大力量和弹性，这抵挡住了十九世纪思想家们试图用来削弱和破坏它的一切价值颠覆和价值转型。

无论如何，联系美国革命来看，事实上是经验教导殖民者，王权和公司的特许状是认可和合法化，而不是成立和建立了他们的“国家”；他们“服从他们在最初定居时采用的法律，服从由各自立法机构制定之后被采用的其他法律”；这种自由“由他们各自拥有的政治宪法所认可，也可以由一些王权的契约式特许状所认可”。 诚然，“殖民地的理论家们写下了大量关于英国宪法、英国人权，甚至自然法的东西，但他们接受了英人之假设，即殖民地政府源于英国的特许状和任命。” 然而，即便是在这些理论中，根本问题都在于莫名其妙地或毋宁说是错误地将英国宪法解释为一种可以限制议会立法权的根本大法。这显然是在用美国的契约和协议的眼光去理解英国宪法。其实美国的契约和协议才是这样的“根本大法”，是“不可动摇”的权威，其“界限”甚至连最高立法机构也不可能“逾越……而同时不破坏自身的基础”。恰恰是因为美国人固执地信任自己的契约和协议，才会诉诸一部英国宪法和英国人的“宪法权利”，“排除对特许权利的关照”。这样的话，他们赶时髦地断言这是“存乎自然的不变权利”，也就不那么重要了。因为，至少对于他们来说，这一权利之所以成为法律，仅仅是由于他们以为它“没有被嫁接到英国宪法这一根本大法中去”。

经验又一次就人类权力的性质问题，好好地教育了一下殖民者，使他们从那位绝算不上是令人无法忍受的滥用权力的国王中得出结论，君权本身就是一种适于奴役的政府形式，“一个美利坚共和国……是我们唯一希望看到成立的政府。因为，我们决不愿意臣服于任何国王，除非他拥有无穷的智慧，善良而又正直，只有这样的人，才是唯一适合掌握无限权力的人”。 但是，殖民地的理论家们还是对各种政府形式的利弊展开了充分争论，仿佛在这一问题上还有选择余地。最后，是经验而不是理论或博学，也就是“北美的智慧……集大成于总体国会”， 教会了美国革命者古罗马的potestas in populo（权力在民），即权力属于人民的现实意义。他们知道，权力在民的原则能够催生一种政府形式，只要强调权威属于参议院，如同罗马人强调auctoritas in senatu（权威属于元老院）一般，这样，政府本身就会由权力和权威两者构成，或者像古罗马人那样，是senatus populusque Romanus（元老院和人民共治的罗马）。王权特许状和殖民地对英王和议会的忠心耿耿，两者为美国人民所做的一切，不外乎给他们的权力提供了额外分量的权威。这样一来，一旦这个权威的源泉与新世界殖民地的政治体脱离了关系，美国革命的主要问题就水落石出了，这就是树立权威而非创立权力。 SlccWdtzXFTsJ3goCDohQc4xGUMVGh4rXDKqr4NnCxBDUJShspIJQBmDDzW0XFLY