必然性和暴力结合在一起，暴力因必然性之故而正其名并受到称颂，必然性不再在至高无上的解放事业中遭到抗拒，也不再奴颜卑膝地被人接受。相反，它作为一种高度强制性的伟大力量受到顶礼膜拜，用卢梭的话来说，它确实会“强迫人们自由”——我们知道这两者及其交互作用是怎样成为了二十世纪成功革命的特征。而且已经发展到这个地步，无论是对鸿儒还是白丁来说，现在它们就是一切革命事件的典型特征。令人悲哀的是，我们也知道，在未曾爆发革命的国家中，自由维护得更好，无论那儿权力环境有多么残暴不仁，而且革命失败的国家甚至比革命胜利的国家还存在更多的公民自由。

在这里，我们无需对此多加强调，尽管后面我们还是不得不回到这一点上来。然而，在继续探讨下去之前，必须提醒大家留意那些我们称之为革命者，以区别于下文的职业革命家的人，以便先领略一下激发他们行动并使他们为即将扮演的角色做好准备的那些原则。无论革命给穷苦大众打开的大门有多么宽敞，但是没有一场革命是由革命者所发动的，正如在某个确定的国家无论怎样遍布不满和阴谋，都没有一场革命是煽动的结果。一般而言，我们会说，在政治体的权威真正完好无损的地方——在现代条件下，这是指军事力量可靠地服从于国内权威的地方——革命根本就不可能发生。革命在最初阶段，看来总是能轻而易举地取得成功，原因在于，一个四分五裂的政体权力唾手可得，率先发动革命的人只不过是顺手捡了个大便宜。它们是政治权威崩溃的结果而绝非原因。

然而，从这一点我们并不能得出结论，认为革命总是发生在政府无法掌握权威和获得相应尊重的地方。相反，令人费解甚至是不可思议的是，老朽的政治体十分长命，且有史为证，其实这也是第一次世界大战之前西方政治史的突出现象。即使在权威已经丧失殆尽的地方，也只有在下述条件下革命才会爆发并成功，即存在足够数量的人对它的崩溃做好了准备，同时他们愿意攫取权力，渴望为一个共同的目标组织起来一起行动。这种人不需要很多，就像米拉波说过的那样，十个人一起行动，能使十万个一盘散沙的人为之颤栗。

出人意表的是，法国大革命期间，穷人出现在政治舞台之上。相形之下，自十七世纪以来，政治体权威的丧失在欧洲和殖民地已经是一个众所周知的现象。孟德斯鸠在大革命爆发四十多年前，就已经洞若观火：毁灭正慢慢地侵蚀着西方政治结构的根基，他害怕专制主义会卷土重来，因为，欧洲人民尽管依然处于习惯和风俗的统治之下，但在政治上不再具有归属感，不再信任统驭他们生活的法律，不再相信统治者的权威。孟德斯鸠并不指望一个自由的新时代，相反，他唯恐自由在它唯一找到的堡垒中逐渐死去，因为，他相信风俗、习惯和礼仪（简言之就是习俗和道德对社会生活至关重要，却与政治体毫不相干）一碰到紧急状况就会马上让路。 这种估计绝不仅仅限于法国，在那里，旧政体的腐败构成了社会乃至政治实体的基本结构。大约在同一时候，休谟在英国也观察到，“单凭英王的名号引不起什么尊重，谁要是说国王是上帝在地球上的副手，或者给他冠以从前十分迷人的各种尊贵头衔，只会成为大家的笑柄。”他对国家安定失去了信心，但他相信，“失去了人们的既定原则和意见的支持，君权经不起任何风吹草动，顷刻之间就会解体。”此话与孟德斯鸠几乎如出一辙。跟他们当时一样，从根本上说，正是由于对欧洲的事情深感不安和踌躇，令柏克如此热情洋溢地赞美美国革命：“一场地动山摇的动乱，也无法让欧洲国家恢复那曾经令之卓尔不群的自由。西方世界乃是自由之所，直到另一个比西方更西方的世界被发现。当其他地方都在苦苦寻觅自由之时，它将可能成为自由的避难所。”

可见，不费吹灰之力就推翻政府虽不可思议，却在意料之中。孟德斯鸠只不过是第一个清楚地预见到这一点的人罢了。令他耿耿于怀的，是一切世袭的政治结构的权威逐渐流失，而这对于整个十八世纪世界各地越来越多的人民来说，已经成为家常便饭。这种政治发展是更普遍的现代发展的重要组成部分，这一点甚至在当时就已经广为人们接受了。在最宽泛的意义上，可以将这一过程描述为古罗马宗教、传统和权威三位一体的瓦解。当罗马共和国演变为罗马帝国，当罗马帝国又演变为神圣罗马帝国时，三位一体的核心原则都得以保留下来。在现代的攻击之下，现已支离破碎的，正是这一罗马的原则。政治权威崩溃之后，继而便是传统的丧失和制度化的宗教信仰的式微；传统和宗教权威的衰落可能同样也削弱了政治权威，而且一定预示着它的毁灭。自罗马史发端之日起，三种因素同心协力，一起掌管着人类的世俗和精神事务，其中政治权威是最后一个消亡的。政治权威依赖于传统，如果没有一个“照耀未来”的过去（托克维尔），政治权威就不可能稳固。而宗教禁令废弛的话，它也无法幸免于难。巨大的困难，尤其是宗教禁令废弛必将给新权威的确立带来的巨大困难，令众多革命者依赖于或至少乞灵于他们在革命前抛弃的信仰的这种困境，都是我们稍后不得不讨论的问题。

如果说大西洋两岸准备革命的人，在那些决定其生活，塑造其信念并最终使其分道扬镳的事件之前，还有什么共同点的话，那就是他们都热切关注孟德斯鸠和柏克所称道的公共自由精神。在一个重商主义和无疑十分进步的绝对主义时代，这种关注当时也许已经有点迂腐了。而且，他们绝不是一心要革命，而是如约翰·亚当斯所说的那样，受到“不期而至的召唤和情非得已的逼迫”；法国则有托克维尔的话为证：“暴力革命这一观念在（他们的）心目中毫无地位，无人论及，因为无人想到。” 然而，与亚当斯的话相反的，是他的亲眼所见，“战争发动之前革命就已实现”， 不是因为某种特定的革命精神或造反精神，而是因为殖民地居民“依法形成了法人机构或政治体”，拥有“在市政厅……集会的权利，在那里商议公共事务”。正是“在市政或街区的集会中，最先形成了人民的似海深情”。 而与托克维尔的评论相反的，则是他自己所强调的，“追求公共自由的激情”和“喜好”。他发现在革命爆发之前，它们就已经遍布法国，事实上牢牢占据了那些对革命毫无概念，对自己在其中扮演的角色也茫然无知的人的心灵。

即便是在这一点上，欧洲人和美国人之间的差异也是有目共睹、至为重要的，虽然他们的心灵还是被一种近似的传统塑造和影响。在法国是一种激情和“喜好”的东西，在美国显然就是一种经验。尤其是在十八世纪美国人称作“公共幸福”的东西，法国人则称为“公共自由”，这一习惯用法恰如其分地指出了这种差异。关键是美国人知道公共自由在于分享公共事务，与之有联系的活动绝不构成一种负担，而是赋予那些当众履行职责的人一种在别处得不到的幸福感。他们心知肚明，人民参加市政集会，就像他们的代表接下来将参加著名的国会会议一样，这样做不仅仅是出于一种职责，也不是，甚至更不能是服务于自身利益，大多是因为他们享受讨论、协商和决策的乐趣。约翰·亚当斯则鼓足勇气，一而再、再而三地炮制这一知识。让他们走到一起的是“自由这一世界性、公共性的利益”（哈林顿），打动他们的是“追求独特性的激情”，约翰·亚当斯坚持，这一激情比人类其他任何官能都“更根本、更卓越”：“无论是男人、女人还是小孩，无论是在何时何地，无论老少、贫富、高矮、聪明还是愚笨，无知还是博学，每一个人看来都有一种强烈的冲动，渴望在其知识领域内，被身边的人看到、听到、谈论、赞赏和尊敬。”他称这种激情之德为“赶超”，“渴望超越他人”，而称这种激情之恶为“野心”，因为它“以权力为独特性之手段”。 从心理学上说，这实际上就是政治人主要的美德与丑恶。如果不考虑任何追求独特性的激情，尽管暴虐者皆与众不同，那么，对权力本身的渴求和欲念，就不再是一种典型的政治之恶，而毋宁说是一种企图破坏一切政治生活的品质，丑恶与美德皆如此。恰恰是因为暴君缺乏超越之愿望，丧失了一切追求独特性的激情，他才会觉得高高在上、君临天下是如此愉快；相反，正是渴望超越，令人们爱世界、喜交游，促使他们投身公共事业。

与美国的这种经验相比，一心发动大革命的（hommes de lettres法国文人）的准备工作是极端理论性的； 毫无疑问，法国议会的“演员”也是自我陶醉的，尽管他们不太愿意承认这一点，也一定没有时间去反思一项冷酷无情之事业的这一面。他们没有经验可借鉴，只有未经现实检验的理念和原则指引和激励他们，这些都是在革命之前就已经设想、炮制和讨论过的了。因此，更有甚者，他们依赖来自于对古代的回忆，他们给古罗马语言注入新的想法，这些想法来自于语言和文字，而不是来自于经验和具体观察。因此，res publica（共和国），la chose publique（公共事务）这些词提醒他们，君主统治之下不存在诸如公共事务这样的东西。但是，当这些词，还有它们背后的梦想，在大革命头几个月开始崭露头角的时候，却不是以协商、讨论和决策的方式来进行的；相反，它是一场狂欢，狂欢的主角是乌合之众，也就是以“他们的欢呼和爱国热情”给网球场之宣誓“增添了令人目眩神迷的魅力”的大众。对此，罗伯斯庇尔也深有体会。历史学家的补充无疑是对的：“罗伯斯庇尔体验了……卢梭主义启示的道成肉身。他听到……人民的声音，以为那就是上帝的声音。他的使命便始于这一刻。” 然而，史无前例的经验无论多么强烈地动摇着罗伯斯庇尔和他的战友们的感情，他们有意识的思想和言辞都会顽固地回到古罗马的语言中。如果我们希望根据纯粹的语义学来划分界限，那就会坚持，“民主”一词的出现相对较晚，它强调的是人民的统治和地位，与坚决强调客观制度的“共和”一词是截然对立的。“民主”一词直到1794年才在法国使用，甚至处决国王时仍然伴随着这样的叫嚷：Viνe la république（共和万岁）。

因此，罗伯斯庇尔的革命专政（revolutionary dictatorship）理论虽然发自革命的经验，却在众所周知的罗马共和制度中找到了它的正当理由。除此之外，这些年并没有给十八世纪的政治思想体系在理论上增加任何新东西。众所周知，虽然国父们对其事业的创新性深有感触，但他们引以为豪的，却仅仅是勇敢地、不带偏见地应用了那些很久以前就发现了的东西。他们自以为精通政治科学，因为他们敢于并且知道如何应用过去积累起来的智慧。这次革命主要在于运用了十八世纪所知道的政治科学的某些规则和准则，这一点对于美国革命充其量也只说对了一半，对于法国大革命就更成问题了。在法国，意外事件一早就干预并最终挫败了宪法和建立持久制度的图谋。虽然如此，事实上，没有国父们对政治理论的热衷和有时略显可笑的渊博——约翰·亚当斯的著作中充斥着大量古代和现代作家的摘录，他搜集法规条文，有时候就像某些人搜集邮票一样——任何革命都不可能实现。

在十八世纪，准备夺权并且还渴望将他们的所学所想付诸除了夺权以外的其他实践的人，被称为文人。对他们来说，这个名字比起我们的术语“知识分子”倒要更好些。我们习惯把职业文员和作家归入“知识分子”这一阶层，他们的劳动是现代政府和商业行政管理不断扩张的官僚制所需要的，也是几乎同样快速增长的大众社会娱乐需求所需要的。这个阶级在现代发展壮大是自发且不可避免的。知识分子这一阶层在任何条件下都会形成。在东方的政治暴政中，知识分子具有无比优越的发展条件，如果考虑到这一点，就可以争辩道：在专制主义和绝对主义的统治下，知识分子的际遇要比在自由国家的宪政统治下更好。文人和知识分子的区别绝不在于品质上的悬殊。在本书中，更重要的是自从十八世纪以来，两种群体对于社会的态度存在根本差别。社会是一个奇妙而又有点鱼龙混杂的领域，现代将它插进两个更古老、更真实的领域之间，一边是公共或政治领域；另一边则是私人领域。其实，知识分子是而且一直是社会的重要组成部分，作为一个群体，他们的存在和优越地位甚至要归功于社会。十八世纪欧洲的所有前革命政府，都需要并利用他们“建立一套专门的知识和程序，这是成长中的各级政府的运作和一个侧重政府活动之专业性的过程所必不可少的”。 相反，文化人最痛恨的莫过于公共事务的秘密性。他们就是以拒绝这种政府服务，从社会中，最初是从宫廷社会和弄臣生活中，后来是从沙龙社会中抽身而退，从而开始其生涯的。他们在自由选择的隐居生活中教化自己和陶冶心灵，跟那总是将自己排斥在外的社会和政治保持一定的距离，以便不偏不倚地旁观社会和政治。仅仅是从十八世纪中叶前后起，我们才在对社会及其偏见的公然叛逆中发现了他们。先是对社会轻蔑，之后是挑衅，最后才是革命。这种轻蔑较为平静，但丝毫不乏尖锐、周详和审慎。蒙田的智慧也源于此，甚至还造就了帕斯卡尔思想的深度，而在孟德斯鸠的著作中，其痕迹尚历历在目。这当然不是要否认，贵族带有轻蔑性质的厌恶和随之而来的平民的怨恨，在情绪和方式上都大相径庭。但是别忘了，蔑视和仇恨两者的对象或多或少是相同的。

而且，不管文人属于哪片“领地”，他们都摆脱了贫困的重负。无论旧政体的国家或社会赋予他们何种优越地位，他们都深怀不满，觉得闲暇是一种负担而不是一种福祉，是从真正的自由领域中被驱逐出来，而不是一种远离政治的自由，这种自由，自古以来哲学家们就汲汲以求，图的是从事那些他们认为比纠缠于公共事业更为高级的活动。换言之，文人的闲暇是罗马的otium（消遣），而不是古希腊的σχολη'。它是被迫的闲散状态，是“在懒散的引退中丧失活力”，在此，哲学被认为可以“疗伤”（a doloris medicinam）。 当他们开始将闲暇花在对共和国和公共事务的兴趣上时，他们很大程度上还是罗马式的，就如同十八世纪，从拉丁文直译过来的共和国和公共事务，被称为公共事务领域。可见，他们转向对古希腊和罗马作家的研究，不是由于这些书本身拥有什么永恒智慧或不朽之美，而几乎完全是为了学习古代作家们亲眼目睹的政治制度。这一点是决定性的。引领他们返回古代的，正是他们对政治自由的探求，而不是对真理的渴求。博览群书又为他们提供了具体的素材，借以思索和梦想这样的自由。用托克维尔的话来说，“Chaque passion publique se déguisa ainsi en philosophie.”（“任何公共激情都以哲学的面目出现。”）如果他们在实际经验中，知道了公共自由对公民个人意味着什么的话，他们也许会赞同美国同行的做法而谈论“公共幸福”。因为，只要回顾一下，公共幸福常用的美国定义，例如约瑟夫·沃伦1772年所给出的定义，取决于“对自由宪法高尚而不可动摇的依附感”，就会发现，表面上截然不同的两种说法，实际内容却是何等息息相关！公共或政治自由和公共或政治幸福是鼓舞人心的原则，它们武装了人们的头脑，使之随后干出一番做梦都未曾奢望的事情，而且经常不得不违心行事。

那些在法国武装了人们的头脑并且为即将到来的革命拟订原则的人，以启蒙的philosophes（哲人）而闻名于世。但是，他们被冠以哲学家之名，颇有误导之嫌。因为，他们对于哲学史的意义微不足道，而他们对政治思想史的贡献亦无法与整个十七世纪和十八世纪早期伟大先辈的独创性相提并论。然而，他们在革命的语境中举足轻重。它在于这样一个事实：他们使用自由一词时，侧重于公共自由，这是新的，此前几乎不为人知。这就意味着，他们通过自由所理解的东西，与奥古斯丁以来哲学家们认识和讨论的自由思想和自由意志有很大的不同。他们的公共自由，不是人们从世界的压力中随心所欲地逃遁返回到的内心领域，也不是让意志在两可中进行选择的liberum arbitrium（任意的自由）。对他们来说，自由只能存在于公共中；它是实实在在的、世界的现实，它是人所创造、人所享受的东西，而不是一种天赋、一种才能，它是人造的公共空间或集市，古人视之为自由呈现并得以让所有人都看见的地方。

在十八世纪开明专制的统治之下不存在政治自由，这并不在于对特殊的个人自由的否定，当然对于上层阶级成员来说并没有这种否定，而是在于这一事实：“公共事务的世界不仅鲜为人知而且根本就看不见。” 文人和穷人一起分担的，除了对穷人的痛苦怀有同情以外，恰恰是比这种同情更首要的默默无闻。也就是说，对于他们来说，公共领域是看不见的，他们也缺乏使自己被看见并获得名望的公共空间。他们和穷人的区别在于，他们靠出身和经济状况获得了政治名望的社会替代品，那就是名利。而他们的个性恰恰在于，事实上他们拒绝在“名利场”（亨利·詹姆斯称之为社会领域）栖息，而宁愿选择隐居这种与世隔绝的默默无闻状态，在那里，至少可以怡情和陶冶他们追求意义与自由的激情。诚然，这种为自由而自由，单单“乐于能言说、行动、呼吸”（托克维尔）的激情，只能来自于人们已经自由——这是指没有主人——的地方。问题是，这种追求公共自由或政治自由的激情，容易被误解为比这种激情也许更为炽烈的对主人的刻骨仇恨，以及被压迫者对解放的渴望，但在政治上却毫无意义。毋庸置疑，这种仇恨与有文字记载的历史一样久远，甚至可能还要古老；但它从未导致革命，因为它根本就与革命的核心理念不沾边儿，更不用说实现它了。这一核心理念就是以自由立国，也就是建立一个政治体，保护自由得以呈现的空间。

在现代条件下，立国就是立宪。自从《独立宣言》发动美国各州草拟宪法，制宪会议的召开就恰如其分地成为革命的标志，这是一个未雨绸缪，以《联邦宪法》和建立美利坚合众国为顶峰的过程。也许美国这个先例激发了著名的网球场宣誓，其中，第三等级宣誓：在宪法草拟并正式被皇权接受之前绝不解散。然而，在法国，等待着第一部宪法的那个悲惨命运，一直也是革命的标志。宪法既没有被国王接受，也没有被国民认可或批准。除非有人坚持出席国民议会的协商中发出嘘声和掌声的围观者，是选举甚至是同意这一人民权力的有效表达方式。1791年宪法始终是一纸空文，比起人民，它更能引起学者和专家的兴趣。宪法实施之前，其权威就粉碎了，接着是一部又一部的宪法，直到宪法观念在一场持续至二十世纪的宪法雪崩中支离破碎而无法辨认为止。法国议会的代表自称是一个持久的团体，随后，他们不是将决议和协商带回给人民，而是就此与选民的权力一刀两断。他们没有成为立国者或国父，但他们一定是一代又一代专家和政客的祖先。对于这些专家和政客来说，制宪成为一种不错的消遣，因为在事件的形成中，他们既没有权力，也没有什么好处。正是在这一过程中，制宪举动丧失了意义，宪法这一观念结果也跟空中楼阁和缺乏现实性扯上了关系，显得过于墨守陈规、亦步亦趋。

我们今天仍然笼罩在这一历史发展的阴影之下。故而我们百思不得其解：一边是革命，另一边是宪法与立国，它们怎么可能是关联词呢。然而，对于十八世纪的人来说毋庸置疑的是，他们需要一部宪法以划定新政治领域的边界；确定政治领域内部的规则。他们不得不建立和建设一个新的政治空间，在这一空间内，“追求公共自由的激情”和“追求公共幸福”将得到自由发挥，代代相传。这样，哪怕革命结束了，他们自己的“革命”精神也能长存不息。然而，即便是在美国成功地建立了一个新政治体，因而在某种意义上，那里的革命达到了它的实际目的。但革命的第二个任务，即确保那些产生立国举动的精神长存不衰，并且实现那些激发立国举动的原则，则几乎从一开始就被挫败了。正如我们将要看到的那样，杰斐逊尤为看重这一任务，认为它对新政治体的生死存亡至关重要。“追求幸福”这一术语对导致第二任务失败的力量是有所指的。杰斐逊本人在《独立宣言》中，将这一术语取代了“生命、自由和财产”旧公式中的“财产”，而在当时，“财产”是用来界定公民权利的，以区别于政治权利。

杰斐逊调换术语，之所以令人浮想联翩，在于他并没有使用“公共幸福”一词。在当时的政治文献中我们经常会发现这个词。这个皇室声明的习惯用语，它的意思在美国发生了转变。这一转变也许是意义重大的。在皇室声明中，“吾民之福利及幸福”分明就是指国王之臣民的私人福利和私人幸福。 杰斐逊本人为1774年弗吉尼亚会议起草了一份文件，这份文件在很多方面成为《独立宣言》的先声，他在这份文件中就宣称，“我们的祖先”一离开“在欧洲的英国领土”，就运用了“一切人的一种天赋权利……也就是建立一个新社会，一个由最有可能促进公共幸福的法律和规制来统治的新社会”。 如果杰斐逊所言非虚，正是为了寻求“公共幸福”，“英国领土的自由居民”移居美洲，那么新世界的殖民地必然从一开始就成为孕育革命者的土壤。同理，由于对英国人的权利和自由的某种不满，由于对祖国“自由居民”享受不到的某种自由的渴望，他们甚至立即就会被发动起来。 后来，当他们总算品尝到这种自由之时，他们称之为“公共幸福”。这种自由就在于公民进入公共领域的权利，在于他对公共权力的分享。根据杰斐逊的妙语，就是他成为“一名事务性政府的参与者”。 这种自由有别于一般认为的，臣民受政府保护的追求私人幸福的权利，即使这种私人幸福与公共权力相抵触。也就是说，有别于那些唯有暴政才会取消的权利。在提出分享公共权力的要求时选中了“幸福”一词，这一事实有力地指出了，在革命之前，国家中就存在诸如“公共幸福”这样的东西，还有，人民知道，如果他们的幸福只存在和享受于私人生活之中，他们就不可能一起“幸福”。

然而，历史的事实是，《独立宣言》说的是“追求幸福”，而不是公共幸福。很有可能杰斐逊将追求幸福作为人不可分离的权利之一的时候，他自己心中也无法确定他指的是哪一种幸福。他那颇负盛名的“生花妙笔”模糊了“私人权利和公共幸福” 的界限，结果，他这一选择的重要性，在议会辩论中竟没有引起注意。诚然，没有一名委托人会怀疑，“追求幸福”乃是一番惊天动地的事业。它对于独特的美国意识形态，对于霍华德·M.琼斯所说的，坚持人被赋予“追求幽灵、拥抱幻影的坏特权” 这一可怕的误解，都具有无出其右的贡献。在十八世纪的背景中，这一术语，不出所料，是耳熟能详的，毋需任何特定修饰语，一代又一代的人都能自由地通过它来理解自己喜欢的东西。但是，将公共幸福和私人福利混为一谈的危险那时就已经出现了，尽管不妨假设，与会的委托人仍然会执着地坚持“殖民地政论家”的普遍信念，“认为‘公共美德和公共幸福具有不可分割的联系’，自由（是）幸福的本质”。 因为，杰斐逊与其他人一样（约翰·亚当斯可能是唯一的例外），绝没有意识到公共幸福这一革命的新观念与传统的好政府概念之间是背道而驰的，后者甚至那时就已经令人感到“陈腐不堪”（约翰·亚当斯），或者只不过代表了“臣民的常识”（杰斐逊）。根据这些传统惯例，“事务性政府的参与者”就不应是幸福的，而是一种负担、一种苦役。十八世纪将公共领域等同于政府领域，而幸福不在这种公共领域里。不过，政府被视为促进社会幸福的手段，而这是“好政府唯一的正当目标”， 以至于“参与者”本人对幸福的任何体验只能被归结为“对权力的过度迷恋”。被统治一方的参与愿望，只能根据制约人性之“不当”倾向的需要，来判定是否有理。 杰斐逊也坚持，幸福，存在于公共领域之外：“在我家庭的怀抱和爱中；与我的邻居和我的书籍的朝夕相处中；在全力投身于我的农场和事务中”。 简言之，在家这一私隐状态中。公众无权干涉其中的生活。

这样的反思和劝诫在国父们的作品中比比皆是。不过在我看来都是无足轻重的：在杰斐逊的著作中微不足道，而在约翰·亚当斯的著作中更是如此。 这种陈词滥调认为，公共事业是一种负担，顶多是为了他的同胞而使“每个人都承担的职责苦旅”。要探究它背后真实的经验，我们最好转到公元前四五世纪的希腊，而不是我们的十八世纪文明。就杰斐逊和美国革命者（约翰·亚当斯这一次可能又是个例外）而言，他们到底经历了些什么，这很少从他们的泛泛而谈中流露出来。是的，他们中一些人对“柏拉图的胡言乱语”感到义愤填膺，但是每当他们以概念语言来表达自我，他们的思想就不得不取决于柏拉图“模糊的心灵”，而不是他们自身的经验了。 还有，当他们深入的革命举动和思考打破了一种业已沦为陈词滥调的遗产的坚壳时；当他们的语言与他们行动的伟大和创新性相匹配时，都不乏这样的例子。其中之一便是《独立宣言》，它的伟大与其蕴含的自然法哲学毫无关系，在这个问题上，它其实“缺乏深度与精度” ，而在于它“对人类意见的尊重”，在于它“呼吁将我们的是非曲直……交由世界来判定”， 这激发了文献的起草。它揭示出，对某个具体国王诸多特定的怨恨，究竟是在何时逐渐发展为对一般意义上的君主制和君权原则的抵制。 这种抵制，相比该文献的其他基础理论，是全新的东西。保皇党和共和党人之间的深仇大恨甚至是暴力对抗，都是在美国革命和法国大革命中发展起来的，在革命真的爆发之前实际上并不为人所知。

古代终结之后，根据法制和暴政来区分政府，在政治理论中乃是习以为常的事了。于是，暴政被视为这样一种政府形式，统治者按照自己的意志来统治，追求个人的利益，因而侵犯了被统治者的私人福利和法定的公民权利。无论在何种情况下，君主制和个人专制本身都不能等同于暴政；然而，革命恰恰就被迅速地驱赶向这种等同。暴政，正如革命者所理解的那样，它是这样一种政府形式，即统治者尽管根据王国的法律进行统治，但他自己垄断了行动的权利，禁止公民进入公共领域，迫使其退缩到家政生活的私隐状态中，要求他们只关心自己的私人事务。换言之，暴政剥夺了公共幸福，虽然并不必然剥夺私人福祉，而共和国则赋予每一位公民成为“事务性政府的参与者”的权利，在行动中被人看到的权利。诚然，“共和国”一词尚未出现，只是在大革命之后，一切非共和政府都令人有专制之感。但是，共和国从中最终得以建立的那一原则，在生命、财富和神圣不可侵犯的名誉的“相互约定”中就已经充分体现出来了。在君主制下，臣民不会“彼此相互约定”，而是与代表整个王国的国王相互约定所有这一切。《独立宣言》无疑具有伟大之处，不过不在于其哲学，甚至也不在于它“为一项行动声援”；而在于它是行动以语言来呈现的完美方式。（如杰斐逊本人所见：“既不为标新立异，也不因循前人之说，它希望成为美国心灵的一种表达，并赋予这种表达恰如其分的音调和适逢其时的精神。” ）由于我们这里涉及的是书面文字，而不是口头语言，我们就遇到了历史上一个千载难逢的时刻，那一刻，行动力量之伟大，已经足以为自己立碑。

另一个这样直接对公共幸福问题构成影响的例子，就远远没有那么重大了，尽管也许丝毫不乏严肃性。杰斐逊晚年和亚当斯半玩笑半认真地开始讨论来世的可能性时，吐露了一个古怪的愿望，从中我们可以发现这个。显然，抛开其宗教色彩，来世生活的那些形象，毫厘不爽地体现了人类幸福的各种理想。当杰斐逊沉浸在戏谑和极度反讽的情绪中忘乎所以之际，他对幸福的真实看法暴露无遗（丝毫没有背离概念的传统和老套的框架，看来它比传统政府形式的结构更难打破）。在给亚当斯的一封信中，他是这样结尾的：“愿我们再度在国会中，与我们的老同事一起相见，接受那赐封的‘好样、善良而忠诚的仆人’之美誉。” 这里，在反讽的背后，我们要坦承的一点是，国会的生活，交谈、立法、办事、说服和被说服的乐趣，对杰斐逊来说，就像沉思的快乐对于中世纪的虔诚者一样，无疑是永恒极乐之前的小小尝试。因为，甚至“赐封”也根本不是未来状态对美德的通常奖赏；它是掌声，是欢呼，是“世界的爱戴”，据此，杰斐逊在另一篇文章中说，有一刻它“在我的眼里具有的至高无上的价值使一切都黯然失色”。

为了理解在我们的传统语境中，以永恒极乐这一形象来看公共的、政治的幸福，到底有多么非凡的意义，最好回顾一下，例如，托马斯·阿奎那，对他来说，perfecta beatitudo（尽善尽美）完全在于一种想象，对上帝的想象。这种想象不要求友人在场[amici non requiruntur ad perfectam beatitudinem（独善其身）]。 顺便提一下，所有这一切，与柏拉图关于不朽灵魂之生活的观念还是完全一致的。相反，杰斐逊只能通过扩大朋友圈子，以便能和他最杰出的“同事”“在国会里”坐而论道，思考他生命中最美好、最幸福那一刻进一步升华的可能性。人类幸福的实质，反映在对来世戏谑般的期望中，为了找到一个与之相似的形象，我们不得不回到苏格拉底。在《申辩篇》一段著名的对话中，他直率而面带微笑地承认，他所能要求的无非就是，可以说是重复死很多次。也就是说，不要神赐的孤岛，也不要与凡人生命截然不同的一个不朽灵魂的生命，而是经由希腊过去的杰出人物，俄狄浦斯和缪塞斯、赫西俄德和荷马，在冥府里扩大苏格拉底的朋友圈子，他在尘世中无缘与之相见，希望永不停歇地与之开展以他为主宰的思想对话。

无论如何，至少有一件事我们可以肯定：《独立宣言》虽然模糊了私人和公共幸福的界限，但至少还是让我们领略了“追求幸福”这一术语的双重意义，即私人福利以及公共幸福的权利；追求福祉以及成为一名“公共事务的参与者”。但是，第二种意义很快就被忘却，对这个词的使用和理解都抛却了它本来的特定修饰语。以此为标准来衡量，原意的丧失，对在革命中展现出来的精神的健忘，在美国丝毫也不亚于法国。

我们知道在法国，以大悲剧的方式，究竟发生了什么。那些需要并且渴望从他们的主人或者必然性，这一其主人之主中，获得解放的人们，仓促之间为那些渴望为公共自由建立空间的人提供了支援。不可避免的结果是，解放获得了优先权，大革命人士越来越不关心他们原本认为是最重要的制宪事业了。托克维尔又一次十分中肯地评论道，“在酝酿了大革命的一切观念和态度中，严格说来，公共自由的观念和喜好是最先消失的”。 可是，罗伯斯庇尔极不情愿结束革命，难道不也是由于他相信“立宪政府主要关心公民自由，革命政府主要关心公共自由”吗？ 难道他不会害怕革命权力的结束和立宪政府的开始将宣告“公共自由”的终结吗？新生的公共领域昙花一现，以行动之美酒将一切人灌醉之后，就一片凋零，事实上，自由之美酒难道不是同样如此吗？

无论这些问题的答案是什么，罗伯斯庇尔对公民自由和公共自由的截然区分，与“幸福”一词含糊不清、概念上模棱两可的美国用法颇有几分相似。在两场革命之前，大西洋两岸的文人正是根据公民自由和公共自由，或者根据人民福利与公共幸福，试图去回答这个古老的问题：什么是政府的目的？在革命的影响下，问题现在变成了：什么是革命和革命政府的目的？这是再自然不过的事情了，尽管它仅仅发生在法国。为了理解对这一问题所给出的答案，重要的是不要忽略这样一个事实：革命者一如既往地专注于暴政现象，暴政剥夺了其臣民的公民自由和公共自由，剥夺了私人福利和公共幸福，因而会抹煞两者之间的界限，只有在革命进程中，私人和公共、私人福利和公共幸福两种原则之间爆发冲突，革命者才得以发现它们之间区别的尖锐性。这种冲突在美国革命和法国大革命中是一样的，尽管各有其不同的表达方式。对于美国革命来说，问题是：新政府是否将为公民的“公共幸福”构建一个属于自己的领域？还是说，设计它仅仅是为了比旧政体更有效地服务于和保证公民对私人幸福的追求？而对于法国大革命来说，问题则是：革命政府的目的是否在于成立一个“立宪政府”，通过保障公民自由和权利来结束公共自由的统治？还是说，以“公共自由”之故，宣布大革命应永远进行下去？保障公民自由、保障对私人幸福的追求，长期以来都被认为是一切非暴政政府的本质，统治者是在法律范围内进行统治的。如果不是有更多无法预料的事情发生，那么政府的革命性变革，如取消君主制和成立共和国，一定会被看成是偶然事件，是旧政体的刚愎自用所招致的。如果当真如此，答案就应当是改革，而不是革命了；是将坏的统治者换成更好的统治者，而不是政府的变更了。

事实上，两场革命开始都相当节制，这表明本来只是想朝着君主立宪制的方向改革，尽管在与英国爆发冲突之前，美国人民在“公共幸福”领域的经验就已经十分丰富。然而，关键在于，法国大革命和美国革命都以迅雷不及掩耳之势，一心走上成立共和政府的道路。这种执著，与保皇党和共和党人新一轮的暴力对抗，都直接来自于革命本身。无论如何，革命者已经对“公共幸福”了如指掌，这种经验令他们刻骨铭心，无论何时何地，如果除了忍痛割爱就别无选择的话，他们都偏爱公共自由胜于公民自由，偏爱公共幸福胜于私人福利。罗伯斯庇尔的理论预示着革命被宣布将永远进行下去，在它的背后，可以觉察到一个令人不安、忧心忡忡的可怕问题，这个问题几乎让罗伯斯庇尔之后的每一位名副其实的革命者都备受困扰：如果革命的结束和立宪政府的引入意味着公共自由的终结，那么他们还会心甘情愿地结束革命吗？

假如罗伯斯庇尔能够活着看到美国新政府的发展，相信他的疑窦就可以解开了。在那里，革命从未严重地削减公民权利，也许就因为这一点，在法国大革命失败的地方美国革命大获成功，即在立国这一使命上；而且，对于本书最重要的是，在那里，立国者成为统治者，这样，革命的结束并不意味着“公共幸福”的终结。重心几乎是一下子从《联邦宪法》的内容转到《权利法案》上了。《联邦宪法》是对权力的创造和分割，是一个新领域的崛起，在那里，用麦迪逊的话来说，是“以野心制约野心”， 当然，是超越和成为“重要人物”之野心，而不是飞黄腾达的野心。《权利法案》则包含了对政府必要的宪法制约。换言之，重心从公共自由转向了公民自由，或者说，从以公共幸福之名分享公共事务，转向了一种保障，即追求私人幸福将得到公共权力的保护和促进。杰斐逊的新公式一开始令人摸不着头脑：一会儿重提皇室允诺的人民之私人福利（这就暗示人民被排除在公共事务之外），一会儿又重提“公共幸福”这个革命前的词。几乎是一下子，它的双重含义消失了，被理解为追求个人利益，以及由此根据自私自利的准则来行动的公民权利。这些准则，无论是来自于心灵的阴暗欲望，还是来自于家政生活中隐秘的必然性，都从未被大肆“启蒙”过。

为了理解美国所发生的事情，我们也许只需要回顾一下克雷夫科尔的义愤填膺。他是一个对美国革命前的平等和繁荣怀着深深热爱的人，当战争和革命的爆发打断了他作为一名农民的私人幸福时，他认为，是“那些高高在上的大人物”将“魔鬼”“放出来害我们”，这些大人物更关心共和国的独立和建立，而不是农民和户主的利益。 私人利益与公共事务的这一冲突在两场革命中都扮演了重要角色。一般而言，可以说革命者是始终如一地根据公共事务进行思考和行动的人，他们这样做，乃是出于对公共自由和公共幸福真挚的爱，而不是自我牺牲的理想主义。在美国，国家之存亡一开始就系于一场事关原则的对抗，人民揭竿而起，为的是那些经济意义微不足道的措施。《联邦宪法》甚至得到了那些私人利益大受损害的人的批准，他们欠了英国商人的债，而宪法设立联邦法院处理英国商人的诉讼。这一切都表明，至少在整个战争和革命期间，立国者得到了大多数人民的拥护。 然而，即便是在这一时期，人们还是可以清楚地看到，自始至终，杰斐逊孜孜以求的一个公共幸福场所和约翰·亚当斯追求“赶超”的激情，他的spectemur agendo——“让我们在行动中被人看到”，让我们拥有一个被人看见和行动的空间——

都与一种无情的、在根本上是反政治的欲望处于冲突之中。后者企图消灭一切公共职守与责任，成立一套政府行政机制，通过这种机制，人们可以控制他们的统治者，同时依然享有君主制政府的好处，即“被人统治，不必亲力亲为”，“不必花时间去监督和选择公众代理人或制定法律”，这样“他们就可以将注意力完全放在他们的个人利益上”了。

美国革命的成果与发动革命的目标不同，它一直都不太明朗。政府的目的究竟是繁荣还是自由，这一问题也始终没有得到解决。与那些为了一个新世界，或毋宁说是为了在一块新发现的大陆上建造一个新世界而来到了这片大陆的人们一起的，总还有这样一些人，他们渴望的只不过是一种新的“生活方式”。后者在人数上超过了前者，这并不奇怪。到了十八世纪，决定性的因素或许是，“光荣革命之后，重要的英国品质渐渐不再向美洲迁移了”。 用立国者的语言来说，问题在于“追求的最高目标”是“全体人民的真实福利”， 和最大多数的最大幸福，还是“政府的首要目的是管制（追求超越、追求瞩目的激情），轮到管制成为政府的主要手段”。 在自由和繁荣之间做出选择，正如我们今天所见，无论是在美国立国者还是在法国革命者的心目中，都绝不是一个非此即彼的问题，但是并不能因此就认为问题不存在了。用托克维尔的话来说，那些“貌似热爱自由其实不过是痛恨他们的主人”的人，与那些知道“Qui cherche dans la liberté autre chose qu'elle-même est fait pour servir.”（“谁在自由之中寻求自由以外的其他东西，谁就只配受奴役。”） 的人之间，不但一直泾渭分明，而且总是处于对抗状态。

革命那模棱两可的特征究竟在多大程度上是来自于缔造革命之人的思想混乱，也许最能说明这一点的，就是罗伯斯庇尔阐述的“革命政府原则”。他的表述出奇地自相矛盾。一开始是将立宪政府的目的定为保存共和国，它是革命政府为了树立公共自由而创建的。可是，一俟将立宪政府的首要目的定为“保存公共自由”，他就向后转了，可以说是自我修正：“保护个人不受公共权力滥用的侵害，宪法统治可谓绰绰有余。”第二句话表明，虽说权力仍然是公共的，掌握在政府手中，但是个人变成无权的了，必须被保护而不受公共权力侵害。另一方面，自由挪了个窝儿，它不再位于公共领域，而是位于公民的私人生活之中，故必须被保护以抵御公共领域和公共权力的侵犯。自由和权力分道扬镳，从此，权力等同于暴力，政治等同于政府，政府则等同于必要的恶，便一发不可收拾了。

从美国作家那里也可以找到类似的说明，尽管略嫌冗赘。当然，这只是以另外一种方式道出了社会问题对美国革命进程的侵扰，虽然远不如它对法国大革命进程的侵扰那样充满戏剧性，但其剧烈程度毫不逊色。不过两者依然是迥然有别的。由于美国这个国家从未为贫穷所困，因此挡在共和国立国者面前的，是“追求一夜暴富的致命激情”，而不是必然性。这种对幸福的特殊追求，用彭德尔顿法官的话来说，总是倾向于“消灭一切政治和道德责任感”。 对幸福的特殊追求可以搁置一下，至少要到新建筑奠基和落成之时，尽管这段时间还不至于改变住在里面的人的思想。而结果就与欧洲的发展背道而驰了，公共幸福和政治自由的革命性观念从未在美国完全消失，它们业已成为共和国政治实体结构不可或缺的一部分。这个结构是否具有坚实的基础，能够经受住一个一味追逐餍足和消费的社会的荒唐行径；又或者，它是否会屈从于财富的压力，如同欧洲的公社屈从于悲惨和不幸的压力一般，那只有走着瞧了。今天，种种迹象表明，希望和恐惧同在。

在本书中，问题的关键在于，好歹美国始终是欧洲人的一项事业。不仅美国革命，而且前后所发生的每一件事情，“都是整个大西洋文明内部的一个事件”。 因此，正如美国征服了贫困这一事实对欧洲产生深远影响一样，欧洲的下层长期无法摆脱苦难条件这一事实，对革命后美国事件的进展也造成了强烈的冲击。从贫困中解放先于以自由立国。早在十九世纪晚期和二十世纪早期的大规模移民浪潮，每年将成千上万，甚至上百万欧洲最贫苦阶级人群卷上美国海岸之前的数百年，美国就已经达到了繁荣。美国早期的革命前的繁荣，至少部分地是为了摆脱贫困而刻意集中努力的结果，这种努力在旧世界的国家中是前所未有的。这种努力本身，这种战胜貌似永恒的人类苦难的决心，肯定是西方历史和人类历史上最伟大的成就之一。问题在于，在欧洲持续不断的大规模移民影响之下，消除贫困的斗争越来越被穷人本身所左右，故而被那些产生于贫困的理想所引导，这些理想与激发了自由立国行动的那些原则是格格不入的。

富足与无休无止的消费乃是穷人的理想：它们是苦难荒漠中的海市蜃楼。在此意义上，餍足和窘迫只是一个硬币的两面。必然性的桎梏不一定非要钢铁铸就，它们也可以用柔丝织成。自由和奢侈一向被认为是势不两立的。现代的看法，倾向于将国父们对节俭和“简单的生活方式”（杰斐逊）的执著，归咎于清教徒对尘世快乐的蔑视，这种看法所证实的，与其说是一种无法摆脱偏见的不自由，毋宁说是对自由的不理解。因为，“追求一夜暴富的致命激情”绝不是感官邪恶，而是穷人的梦想；几乎是从美国殖民化之始，这个梦想就在美国占了主导，因为，甚至在十八世纪，这片土地就不仅是“自由的土地，美德的居所，被压迫者的庇护院”，而且也是应许给那些基于生活条件而难以领悟自由或美德的人之地。美国的繁荣和大众社会日益对整个政治领域构成威胁，造成这种恶果的依然是欧洲的贫困，这是它的报复行动。穷人秘而不宣的愿望不是“各取所需”，而是“各取所欲”。如果真的只有需求得到满足的人才可以达到自由，自由也同样真的会避开那些一心只为欲望而活的人。美国梦，如同在大规模移民影响之下的十九世纪和二十世纪对它的理解一样，既非美国革命的梦想即以自由立国，亦非法国大革命的梦想即人的解放；而是，并且不幸的是，它是对流着奶与蜜的“应许之地”的梦想。现代科技的发展不久就能超乎一切想象地实现这个梦想，这一事实自然令那些梦想家们相信，他们真的活在一个最好的可能世界之中。

总而言之，无可否认，当克雷夫科尔预言“人将打败公民，他的政治准则也将丧失”时，他是对的；无可否认，那些由衷地称“我的家庭幸福是我的唯一愿望”的人，当其以民主的名义，将怒火发泄到“高高在上的大人物”身上时，他们的抱负超越了他们的私人幸福；当他们以“普通人”和某种模糊不清的自由主义观念的名义，谴责公共美德（它肯定不是农民的美德）只不过是野心，谴责那些给他们带来了自由的人是“贵族”，并且相信这些人“极度虚荣自负”（例如可怜的约翰·亚当斯） 之时，他们将得到几乎所有人的交口称赞。革命中的公民转变为十九世纪社会中的私人个体，经常被人津津乐道，而且通常是根据法国大革命的术语，称之为citoyens（公民）和bourgeois（资产阶级）。在一个更复杂的层面上，我们可以将“对政治自由之喜好”的消失，视为个人向“内心的良知领域”退缩，在那里，个人发现了唯一“适合人类自由的领地”。已经打败了公民的个人，在轮到“将个人打败”的社会的进逼之下，将会据守这一领地，仿佛据守着一个岌岌可危的堡垒，保护自己不受社会侵犯。这一过程，比革命更加决定了十九世纪的面貌，它甚至在一定程度上还决定了二十世纪的面貌。 HYgOy09YpPpYUOxZbX89O1L2xXS6nFQYXC6/KON9lgCsPK0d9xylE87rZfeWN1C9