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Les malheureux sont la Puissance de la terre.（不幸的人是强大的自然力。）
圣鞠斯特
二十世纪初期的职业革命家也许是历史的傻瓜，但他们本人肯定不是傻瓜。作为革命思想的一个范畴，历史必然性观念本身要比纯粹的法国大革命场景更为可取；哪怕以沉思默想的方式来追忆法国大革命的事件过程，然后将事件简化为概念，较之历史必然性观念也不免相形见绌。隐藏在现象背后的是一种现实，这种现实是生物的而非历史的，虽然现在，也许是第一次，它完全是一副历史的样子。我们在自我反省中领略到的最强大的必然性，就是生命过程。它渗透到我们的身体器官，使之处于持续变化的状态之中。这种持续变化的运动是自发的，独立于我们的活动和不可抗拒的，那是一种势不可挡的迫切性。我们自己做得越少，我们就越不活跃，这种生物过程就越发不可收拾，并且把内在的必然性强加于我们，用纯粹事件
那咄咄逼人的自发作用来震慑我们，而这种自发作用，乃是一切人类历史的基础。历史过程的必然性，本来的形象是沿轨道旋转的、必然的天体运动，它在支配一切人类生活的日复一日的必然性中，找到了有力的对应物。当这一幕发生，当穷人迫于肉体需求而冲上法国大革命的舞台时，那个与人类命运起伏这一永恒变化如此贴切的天文学隐喻，就丧失了旧的涵义而获得了生物形象，这个形象无孔不入地侵入了历史有机体理论和历史社会理论之中，并构成了这些理论的基础。所有这些理论都有一个共同之处，那就是将群众，也就是一个民族、人民或一个社会中的实际多数，看成是一个超自然躯体的形象，它受制于一个超人，也就是不可抗拒的“公意”。
与这一现代形象相对应的实际情况，是十八世纪以来我们逐渐称之为社会问题的现实，我们可以更恰当、更简单地称之为贫困的存在。贫困不止是被剥夺，而且是一种处于持续匮乏和极度苦难中的状态。它的卑污，在于它非人化的力量；它的可鄙，是因为它把人置于肉体的绝对支配之下。这就是必然性的绝对支配，每个人都能从他们最切身的体验中，不假思索地了解到。正是在必然性的统治之下，群众投奔了法国大革命，发动它，驱使它前行，最终葬送了它，因为这是穷人构成的群众。当他们出现在政治舞台上的时候，必然性也随之出现。结果就是，旧政权的权力失效，而新共和国也流产了。自由不得不屈从于必然性，屈从于生命过程本身的迫切性。当罗伯斯庇尔宣布“维持生命所必需的一切，都必须是公有物品，只有剩余物品才被承认是私有财产”时，他不仅颠倒了前现代的政治理论，那种理论认为必须充公和共享的，正是公民的剩余时间和物品，而且，还是用他本人的话来说，他最终使革命政府屈从于“最神圣的法律、人民的福利、最不可剥夺的资格，它就是必然性”。
换言之，他抛弃了自己的“自由专制”，也就是在以自由立国名义下的专政，来争取“无套裤汉（法国大革命时期贵族对贫苦的共和主义者的蔑称）的权利”，这一权利就是“衣食温饱和种族繁衍”。
正是必然性，也就是人民的迫切需要释放了恐怖，并将大革命引向毁灭。最后，罗伯斯庇尔总算明白发生了什么，尽管他只是以预言的形式来表述的（在他最后的演说中）：“我们将会逝去，不留下一抹烟痕，因为，在人类的历史长河中，我们错过了以自由立国的时刻。”不是国王和暴君的阴谋，而是必然性和贫困那更有力量的阴谋，长期困扰着他们，使之错过了“历史性时刻”。与此同时，革命掉转了方向，它不再以自由为目的，革命的目标变成了人民的幸福。
人权转化为无套裤汉的权利，不仅是法国大革命的转折点，而且是接下来所有革命的转折点。这在不小的程度上要归因于下述事实：卡尔·马克思，这位革命有史以来最伟大的理论家，他更感兴趣的是历史而不是政治。因此，他几乎完全忽略了革命者的本来意图，也就是以自由立国，而将注意力几乎完全集中在革命事件貌似客观的进程上了。换言之，人权转化为无套裤汉的权利之前，自由就已经逊位于必然性，只是过了半个多世纪之后，才找到了自己的理论家。当这一点在马克思的著作中出现时，现代革命的历史似乎已经到了不可逆转的地步。由于产生于美国革命进程的思想一骑绝尘，令人难以望其项背，一般而言，革命总是笼罩在法国大革命的阴影之下，具体而言，革命总是处于社会问题的主导之下。（哪怕托克维尔也是如此，他的主要精力就在于研究那场漫长而不可避免的革命在美国造成的后果，而1789年事件只不过是这场革命的第一阶段。奇怪的是，美国革命本身和立国者的理论，始终提不起他的兴趣。）马克思的表述和概念对革命进程的巨大影响是毋庸置疑的。鉴于荒谬的二十世纪马克思主义经院哲学，人们不免会将这一影响归咎于马克思著作中的意识形态因素，然而更恰当的做法是反过来，把马克思主义的有害影响归咎于马克思大量的真实而富于创见的发现。无论如何，年轻的马克思无疑相信，法国大革命不能以自由立国的原因，就在于它没能解决社会问题。从这一点他得出了自由与贫困互不相容的结论。马克思对革命事业最具爆炸性同时也确实最富创见的贡献就是，他运用政治术语将贫苦大众那势不可挡的生存需要解释为一场起义，一场不是以面包或财富之名，而是以自由之名发动的起义。马克思从法国大革命中学到的是，贫困是第一位的政治力量。他的教义中的意识形态因素，他对“科学”社会主义、历史必然性、上层建筑和“唯物主义”的信念等等，相比之下都是次要的和派生的。这些东西都是他和整个现代所共有的，今天我们不仅在形形色色的社会主义和共产主义中，而且在整个社会科学的体系中都找得到它们。
马克思将社会问题转化为政治力量，这一转化包含在“剥削”一词中，也就是认为贫困是一个掌握暴力手段的“统治阶级”剥削带来的结果。其实，这一假设对于历史科学而言，价值并不大。它从奴隶经济中得到启发，在那里，主人“阶级”确实统治着下层劳动者。但这仅仅适合资本主义的早期阶段，当时规模空前的贫困正是武力掠夺的结果。倘若不是凭着革命性而单凭科学性，这个假设肯定挨不过一个多世纪历史研究的风雨。马克思正是假革命之名，将一种政治因素引入新的经济科学之中，进而使之成为它自命的东西——政治经济，也就是一种依赖于政治权力，因而能被政治组织和革命手段推翻的经济。通过将财产关系贬抑为由暴力而不是必然性所确立的旧人际关系，马克思唤起了一种反叛精神，这种反叛精神只有在遭到侵犯时才会产生，而并非源于必然性的统治。如果马克思有助于解放穷人，那也不是通过告诉他们，说他们是某种历史的或其他的必然性的活化身，而是通过劝说他们，使之相信贫困本身是一个政治现象，而非自然现象，是暴力和侵犯的结果而不是匮乏的结果。从定义上，苦难的条件绝对无法产生“心灵自由的人民”，因为这种条件受制于必然性。如果苦难的条件将带来革命而不是葬送革命，那必然要将经济条件转换成政治因素，用政治术语来加以解释。
马克思的解释模型是古代奴隶制，那里的确存在一个他所谓的“统治阶级”，占有强制手段，迫使被统治阶级为其承受苦役。马克思的希望，用“阶级意识”这一黑格尔式术语来表述，来自于一个事实，那就是现代已经释放了被统治阶级，使之恢复了行动能力，而这种释放复又将工人阶级置于必然性的统治之下，被统治阶级的行动同时又恰恰由于必然性而变得不可抗拒。在工业革命的起步阶段，劳动者的解放其实在某种程度上是自相矛盾的：从主人手中解放，只不过是将他们置于更强大的工头，即日常需要的统治之下。日常需要，换句话说，是一种力量。必然性就是借助这一力量，去驱使、强迫人，它比暴力更加具有强迫性。马克思深知这一点，他的视野依然牢牢扎根于古典制度和理论之中，放之四海而又常常模糊不清。这也许就是他如此热衷于黑格尔，相信自由直接从必然性中产生这一辩证过程的深层原因。
马克思在人类自由史上的地位一直很模糊。诚然，他在早期著作中运用政治术语来谈论社会问题，用压迫和剥削的范畴来解释贫困的绝境。然而也正是马克思，在《共产党宣言》之后的几乎所有著作中，运用经济术语来重新定义他年轻时赤诚的革命激情。其他人相信某种必然性是人的条件所固有的，马克思先是从这里看到了人为的暴力以及人对人的压迫，但他后来又在每种暴力、罪行和侵犯的背后，看到了潜伏着的、历史必然性的铁的规律。马克思将必然性等同于生命过程所具有的强迫性冲动，这一点跟他的现代先驱不一样，倒是很像他的古代老师。如此说来，马克思最终比其他任何人，都更强化了现代在政治上最有害的信条，即生命是最高的善，社会的生命过程正是人力所能及的中心。因此，革命的角色不再是将人从其同胞的压迫下解放出来，更不用说以自由立国了，而是使社会的生命过程摆脱匮乏的锁链，从而可以不断高涨，达到极大丰富，取之不尽，用之不竭。不是自由，而是富足，现在成为了革命的目标。
然而，把马克思前期和后期著作之间众所周知的区别归咎于心理或生理的原因，看成是一种现实的内心波动，这是有失公允的。1871年，即便已到垂暮之年，马克思仍然非常革命般地热情欢迎巴黎公社，尽管它的爆发与他的一切理论、一切预言相抵触。问题更像是理论性的。在以政治术语来谴责经济和社会条件之后，用不了多久，马克思就会恍然大悟，他的范畴可以相互颠倒，在理论上反过来运用经济术语解释政治，完全是可能的（概念可以颠来倒去，这是一切严格意义上的黑格尔式思想范畴所固有的）。暴力和必然性之间的现存关系一旦成立，马克思就没有任何理由不根据必然性来思考暴力，把压迫归因于经济因素，尽管本来这一关系是通过相反的方式，也就是通过揭发必然性是人为的暴力而得以发现的。这一解释想必极大地触动了他的理论感，因为，将暴力归结为必然性，提供了无可否认的理论优势：它巧妙得多了。它把事情化约到这种程度，在这里，暴力和必然性之间的实质区别变得多余。暴力其实一不小心就会被理解为一种基础性、支配性的必然性的一项功能或一个表面现象，但是，只要存在肉体及其需要，我们就无法摆脱必然性，这种必然性绝不能简单地归结为暴力和侵犯，也不能完全被它们所吸纳。正是马克思的科学主义，以及将他的“科学”提升到自然科学（其主要范畴当时还是必然性）水平的抱负，引诱他颠倒了自己的范畴。在政治上，这一发展导致马克思让自由事实上屈从于必然性。马克思重蹈了他的革命导师罗伯斯庇尔之覆辙；而他最伟大的学生列宁，则在一场马克思的教义激发的最重大革命中，步了他的后尘。
人们已经习惯将所有这些屈从，尤其是列宁经手的最后一次，都视为意料中的事，主要是因为我们感到，要看清他们中任何一个人的本来面目，而不仅仅以先驱者视之，殊非易事。其中最为甚者还是列宁。（值得指出的是，与斯大林不一样，列宁还没有为他的传记找到指定作者，尽管他不仅是一位“更好”的人，而且也是一位无比简单的人。这也许是由于他在二十世纪历史中的角色暧昧得多，也难以理解得多之故吧。）然而甚至是列宁，撇开他教条式的马克思主义不谈，也许能够避免这种屈从；毕竟，正是同一个人，在被要求用一句话概括十月革命的本质和目的时，曾给出了一个古怪的、长期被人遗忘的公式：“电气化加苏维埃。”这个答案之所以引人注目，首先是因为它所忽略的东西：一方面是党的作用，另一方面是社会主义建设。取而代之交给我们的，是一种完全非马克思主义的政治与经济的分离，一种作为俄国社会问题解决方案的电气化，与一种作为俄国新政治体和革命期间从一切党派中脱颖而出的苏维埃制度
之间的分野。对于一位马克思主义者来说，也许更令人吃惊的是指出，贫困问题不是通过社会化和社会主义来解决，而是通过技术手段来解决的。相对于社会化而言，技术在政治上当然是中立的，既不囿于也不排斥任何特定的政府形式。换言之，摆脱贫困的魔咒要通过电气化，但自由的兴起要通过一种新的政府形式：苏维埃。列宁身为一名政治家的天才压倒了他的马克思主义素养和意识形态信念。类似的情形屡见不鲜，这不过是其中之一而已。
好景固然不长。当列宁决定，布尔什维克党是电气化和苏维埃两者唯一的推动力时，他就放弃了理性的、非意识形态的国家经济发展的可能性以及新制度的自由潜质。布尔什维克党及其机关后来发展到简直是无所不能的地步，始作俑者就是列宁自己。然而，他放弃早期立场，也许是基于经济而非政治原因，更多是为电气化之故而非为党的权力之故。他深信，落后国家的人民尚未适应过来，无法在政治自由的条件下征服贫困，无论如何也不可能在战胜贫困的同时也建立起自由。列宁是法国大革命最后一位继承人，他对自由毫无理论概念，但是，当在现实中碰到它时，列宁就理解了什么才是生死攸关的；当他为了党而牺牲掉新的自由制度苏维埃，以为党将会解放穷人时，他的动机、他的推理，还是与法国大革命传统的悲剧性失败不谋而合。
贫困将帮助人们打破压迫的镣铐，因为穷人失去的只有锁链，这种理念经由马克思的教义而令人耳熟能详，以致我们很容易忘掉，它在法国大革命实际进程之前是鲜为人知的。确实存在一种共同的偏见，为热爱自由的人士所心仪。这种偏见告诉十八世纪的人们“过去十二个多世纪以来，欧洲上演了一出人民为摆脱统治者的压迫而奋斗不息的动人戏剧。”
但是这些被称为人民的人并不是指穷人，认为一切革命都根源于社会这一十九世纪的偏见，尚未见诸十八世纪的理论和经验中。事实上，当美国革命者踏上法国的土地，真正面对这块大陆的社会条件，面对穷人还有富人的社会条件时，他们就再也不相信华盛顿的话了。华盛顿称：“美国革命……似乎让差不多所有欧洲国家都大开眼界，一种平等自由的精神，正以迅雷不及掩耳之势到处蔓延。”甚至在此之前，其中一些人就警告过那些在“独立战争”中与他们并肩作战的法国官员们，以免他们的“希望被我们在这块处女地上的胜利所影响。你们将感染我们的心绪，但若你们试图将它们移植到一个已经腐化了几百年的国家，就会遇到比我们更难以克服的障碍。我们的自由是用鲜血夺来的；对你们来说，要想自由能在旧世界生根，不得不先付出血流成河的代价。”
不过他们的主要理由具体得多，那就是（杰斐逊写于法国大革命爆发前两年）“2000万人民中……有1900万人，无论讲起哪一种人类生存境况，都比整个美国最悲惨的人更加悲惨、更加不幸”。（因此，在杰斐逊之前，富兰克林就已经发现，自己在巴黎会“常常想起新英格兰的幸福，那里每个人都是业主，享有公共事务的投票权，居住在窗明几净、温暖舒适的大房子里，衣食无忧……”）杰斐逊也不指望社会中的另一部分人，也就是那些生活奢侈安逸的人，会有什么伟大作为。在杰斐逊眼里，他们的一举一动都拘泥于“礼节”，无论在哪里，这种讲究都将是“极端苦难的一个步骤”。
杰斐逊从来就没有想过，“满载苦难”的人民，承受着贫困和腐化的双重苦难，能够完成在美国所成就的大业。相反，他警告说，这些人“并不像我们在美国时所以为的那样，他们绝不是心灵自由的人民”。约翰·亚当斯则深信，一个自由的共和政府“统治的是大象、狮子、老虎、豹子、狼和熊，就像在凡尔赛皇家动物园中那样，那也一样是不自然、非理性和不切实际的”。
约莫二十五年后的一件事，在一定程度上证明约翰·亚当斯是对的。杰斐逊想起了“欧洲城市的暴民”，任何程度的自由一到他们手中，“都会瞬间扭曲为对一切私人的和公共事物的破坏和毁灭”，
此际，他同时考虑到了富人和穷人，腐化和苦难。
视美国革命之成功为理所当然，而对法国革命者之失败指手画脚，没有什么比这更不公平的了。成功，不仅仅归功于共和国立国者的智慧，尽管这一智慧确实非同凡响。值得汲取的一点是，美国革命成功了，然而尚未迎来新秩序的时代；联邦宪法作为“一种实物形式的……现实存在”，“事实上”可以成立，然而联邦宪法“对于自由的意义”尚未形成“语法对于语言那样的意义”。
成败的原因在于，贫困的绝境在美国场景中是没有的，而在世界其他地方则无处不在。这是一个笼统的说法，是否站得住脚，还需要两个方面的考量。
美国场景中没有苦难和匮乏，而不是没有贫困。因为“贫富之间、勤劳者和懒惰者之间、有教养者和无知者之间的对立”在美国场景中仍随处可见，令立国者们忧心忡忡。不管国家是多么繁荣，他们都深信这些差别是永恒的，“始于创世而遍及全球”。
然而在美国，辛勤劳动者贫穷但并不悲惨。英国和欧洲大陆旅行者的见闻众口一词，无不惊叹：“1200英里的行程我看不到一样能够唤起悲悯之心的东西。”（安德鲁·伯纳比）因此，他们不为匮乏所动，革命也不会被他们淹没。他们提出的是政治问题而非社会问题，关乎政府形式而非社会秩序。关键之处在于，“夜以继日的劳作”和缺少闲暇，让大多数人自动放弃了对政府的积极参与。当然，他们还能被代表和选举他们的代表。但是，代表只不过是一个“自我保存”和自利的问题，它之所以必要，乃是为了保护劳动者的生命，防止他们遭到政府侵犯。这些本质上消极的保障绝不会向多数人开启政治领域，也不会在他们当中激起“追求独特性的激情”——“不仅渴望平等或相似，而且渴望超越”。按照约翰·亚当斯的说法，它“仅次于自我保存，永远是人类行动的伟大源泉”。
因此，在确保了自我保存之后，穷人的困境就在于他们的生活毫无影响力。超越性之光照耀着公共领域，而穷人始终被排除在公共领域的光明之外。无论他们走到哪里，都置身于黑暗之中。正如约翰·亚当斯所看到的：“穷人心地纯良，却自惭形秽……他备感受到他人冷落，恍如在黑暗中摸索。人类从未留意过他，他踟蹰独行，默默游荡。在人群中、在教堂里、在市场上……他默默无闻，跟躲在阁楼或洞穴里没有两样。他不会遭到反驳、惩戒或责备；他只是被视而不见……完全被人忽视，并且知道自己完全被人忽视，这是无法忍受的。如果在鲁滨孙·克罗索的荒岛上有亚历山大图书馆，而他肯定再也无法跟任何人见面，他还会破卷读书吗？”
我之所以不厌其烦地大段引述这些话，是因为它们表达了一种对非正义的感受。贫困的魔咒是黑暗而不是匮乏，这种信念在现代文献中极其罕见，尽管有人怀疑马克思依据阶级斗争重写历史的努力，在一定意义上至少是出于渴望为先人平反的冲动，历史给他们那被损害的生活又加上了被忘却的侮辱。显然，恰恰是苦难的不存在，使约翰·亚当斯发现了穷人的政治困境，但是他对默默无闻之弊的洞悉，却鲜为穷人自身所认同，因为匮乏给人的生活带来的损害要更为显著。由于它始终曲高和寡，也就难以对革命史或革命传统产生任何影响。在美国和其他地方，穷人致富以后不会变成闲暇者。闲暇者的行动出于对超越的渴望，相反他们却耽于闲愁，无从打发，任凭时光荒疏。他们也会发展到“沽名钓誉”（“a taste for consideration and congratulation”）这一步，但他们满足于尽可能便宜地得到这些“商品”，也就是说，他们杜绝了追求独特性和超越性的激情，这种激情只有在众目睽睽、光天化日之下才能充分发挥出来。政府的目的，对他们来说始终是自我保存。约翰·亚当斯相信“政府的根本目的是管制（追求独特性的激情）”，
这一信念甚至从未引起争议，它只是被忘却了。与其走进超越性之光照耀的集市，倒不如说，他们更喜欢在“挥霍消费”时敞开私人的房子，以炫耀他们的财富，卖弄那些本身不宜外传的隐私。
然而，如何防止昨天的穷人一旦暴富，就发展出自己的行为规则，将它们强加于政治体之上，这些忧虑来自今天，它们在十八世纪是不存在的。即便是在今天，这些美国式的忧虑，虽然在富足的条件下是十分现实的，但与世界其他地方的操心和忧虑相比，似乎太奢侈了。而且，现代情感不会为默默无闻所动。哪怕“天赋异禀”却怀才不遇，“追求卓越”却郁郁不得志，它都不为所动。约翰·亚当斯则为之深深触动，彻底的苦难给他或其他任何一位国父造成的触动，都没有这般深切。当我们提醒自己，美国不存在社会问题毕竟是掩耳盗铃的想法，凄惨而卑微的苦难以奴隶制和黑人劳动的形式遍及各地时，这一事实就无法不让我们啧啧称奇了。
历史告诉我们，说是苦难景象打动了人，引起了他们的怜悯，这绝不是一个事实，甚至在基督教这一仁慈的宗教决定西方文明道德标准的漫长世纪中，同情也是在政治领域之外，通常是在某种教会等级制度之外发挥作用的。不过我们这里讲的是十八世纪的人，当时这种由来已久的冷漠即将烟消云散；当时，用卢梭的话来说，一种“与生俱来的物伤其类之情”，是欧洲社会某些阶层所共有的，尤其是法国大革命的缔造者。从那以后，同情的激情到处蔓延，使一切革命中的仁人志士蠢蠢欲动。同情对行动者的动机不起作用的革命仅有一次，那就是美国革命。如果美国不是存在黑奴制，人们难免会单凭美国的繁荣、杰斐逊“可爱的平等”，或者用威廉·佩恩的话来说，美国其实是“一个贫穷人的好国度”这个事实，来解释这一令人瞩目的方面。事实上，我们不由得问自己，这个贫穷白人国家的善良是否在很大程度上并不依赖于黑人的劳动和黑人的苦难？十八世纪中期的美国约有40万黑人和185万白人混居，尽管缺乏可靠的统计资料，我们也可以确信，在旧世界的国土上，完全赤贫和苦难的百分比是相当低的。从中我们只能得出结论，奴隶制度带来的默默无闻，比贫困带来的默默无闻更加黑暗；“完全被忽视”的是奴隶，而不是穷人。如果杰斐逊意识到美国社会结构赖以生存的这种基本罪行，如果他“一想到上帝是正义的就战栗不已”（杰斐逊），那么这也只是因为他深信奴隶制度和以自由立国两者格格不入，而不是因为他被怜悯或血浓于水的同胞之情所打动。其他不如杰斐逊这般义愤的人，也是如此。这种冷漠对我们来说是难以理解的，对美国人来说则不足为奇，因而必须归咎于奴隶制，而不应该归咎于心灵的败坏或者自私自利。十八世纪欧洲的目击者有感于欧洲社会条件的景象，心中充满同情，对此不会熟视无睹。他们也认为，美国和欧洲相比，其独特性在于“不存在这样一种凄惨状况，去判定（人类的某部分）是无知和贫困的”。对于欧洲人来说，奴隶制不属于社会问题，对美国人来说亦是如此，因此，社会问题不管是真的消失了，还是仅仅被掩盖起来，实际上都是非存在。驱使着革命者的最强大，也许是最具破坏力的激情，即同情的激情，随之也就不存在了。
为了避免误解，要申明的一点是：因其在革命中的作用而引起本书关注的社会问题，一定不要将其等同于机会平等的缺乏，或者等同于过去几十年来逐渐成为社会科学中心议题的社会地位问题。在我们社会的某些阶层中，钻营游戏司空见惯，但在十八、十九世纪的社会中却是完全没有的，没有一位革命者会认为他的任务是向人类推广这种游戏，或者教会下层人民游戏规则。现今的这些范畴与共和国立国者们的心灵究竟有多么格格不入，从他们对待教育问题的态度中，也许最能体现出来。对他们而言，教育问题极其重要，然而，这并不是为了让每个公民能提升其社会地位，而是因为国家的福利和政治制度的运作有赖于全民教育。他们要求“每个公民应当接受与其生活条件和生活追求相应的教育”。这就不难理解了，公民“被分为两个阶层——体力劳动阶层和脑力劳动阶层”，是为了教育。因为这样“有利于促进公共幸福，使那些生来德才兼备的人……能够守护同胞公民们，不论财富、出身或者其他附加条件和境况，都拥有同样的神圣的权利和自由”。
凡此种种思虑之中，看不到人尽其才这一十九世纪自由主义者所关心的个人权利；同样也看不到他们那种对天才怀才不遇固有的非正义特有的敏感，这种敏感和他们崇智是密不可分的；更看不到今天的这个观念：每个人都拥有在社会中发展并因此而受教育的权利，不是因为他的天赋，而是因为社会理应让他发展技能以提高社会地位。
国父们关于人性弱点的现实主义观点天下闻名，但是社会科学家们的新假设，想必还是会令他们大吃一惊：它假设，社会下层人士拥有发泄怨恨、贪婪和嫉妒的权利——姑且称之为权利吧。其中原因不仅仅在于，国父们坚持认为嫉妒和贪婪无论何时何地都是丑恶，而且，也许正是他们的现实主义告诉他们，这些丑恶在社会上层更为常见。
即便在十八世纪的美国，社会流动性当然也是相当的高，但这并不是革命所促成的。如果说法国大革命为天才提供了用武之地，那也确实是督政府和拿破仑·波拿巴之后的事情了。那时候，生死攸关的大事，不再是自由和建立共和国，而是大革命的平息和资产阶级的兴起。就本书而言，问题的关键在于，能唤起同情的，唯有贫困的绝境，既非个人的怀才不遇，也不是个人的社会抱负。现在，我们要关心的，是同情在除美国革命之外一切革命中所扮演的角色。
在十八世纪的巴黎或十九世纪的伦敦，就像今天在一些欧洲国家、拉丁美洲大部分国家和几乎所有亚非国家中那样，对人类大众的苦难和不幸视而不见是不可能的。马克思和恩格斯就是在伦敦沉思法国大革命的教训的。诚然，法国大革命的革命者乃是出于对暴政的仇恨，起而反抗压迫，与丹尼尔·韦伯斯特所赞美的那些“为一篇序言而战”、“为一份宣言战斗了七年”的人们相比，他们丝毫也不逊色。他们维护人民的权利，是为了反暴政和反压迫，而不是为了反剥削和反贫困。根据化育了革命精神的古罗马记录，人民的同意是一切权力的正当性的来源。由于他们自身在政治上显然处于无权地位而置身被压迫者之中，他们感到自己属于人民，而毋需号召与人民团结一致；如果他们成为人民的代言人，那也不是说，他们为人民办事，是基于一种凌驾于人民之上的权力，或者出于对人民的爱；他们在一项共同的事业中代表人民发言和行动。可是，十三年美国革命原本一直都是对的东西，在法国大革命的进程中迅即化为一场春梦。
在法国，君主制的垮台并未改变统治者和被统治者、政府和民族之间的关系，而且政府的任何变革都不能弥补它们之间的裂痕。革命政府在这方面不同于前政府，革命政府既非民有亦非民治政府，最好的革命政府充其量只能是民享政府，而最糟的革命政府则是由自封为代表的人“篡夺最高统治权力”，这些人“在民族中处于绝对独立地位”。
问题在于，民族和它在各派别中的代表之间的主要分歧很少像罗伯斯庇尔和其他人所巴望的那样，跟“美德和才智”有关，而仅仅在于社会条件的悬殊，这一点只有在革命成功之后才暴露出来。无可回避的事实是，从暴政中解放仅仅给少数人带来了自由，多数人则始终背负苦难，难以感受到它。必须再来一次解放，与挣脱必然性枷锁的解放相比，最初摆脱暴政的解放，就像是小儿科。而且，在这一次解放中，革命者和他们所代表的人民不再由共同事业的客观纽带联合在一起，这就要求代表们做出特别的努力，也就是努力实现团结。罗伯斯庇尔称之为美德。这种美德不是罗马的，它不以共和国为目的，也与自由丝毫无关。美德意味着心怀人民的福利，使本人意志与人民意志相一致——il faut une volonté UNE（有且仅有一个意志）——这种努力以多数人的幸福为首要依归。吉伦特派垮台之后，幸福而不再是自由，成为了“欧洲新理念”（圣鞠斯特）。
对于各种对法国大革命的理解而言，le peuple（人民）都是关键词。它的涵义，是由那些对人民的遭遇感同而无身受的人来决定的。破天荒第一次，这个词涵括了参与政府事务人员以外的人，不是指公民而是指下层人民。
这一定义产生于同情，这个术语也就成为不幸和悲苦的代名词，正如罗伯斯庇尔时常挂在嘴边的，le peuple, les malheureux m'applaudissent（人民，不幸的人，为我欢呼）；甚至法国大革命中最冷静、头脑最清醒的人物之一西耶士也说，le peuple toujours malheureux（人民总是不幸的人）。同理，那些代表人民，相信一切正当权力必须来源于人民的人，他们个人的正当性，仅仅在于ce zèle compatissant（同情的热情），在于“吸引我们走向les hommes faibles（弱者）的强烈冲动”。
简言之，在于跟“广大穷人阶级”一起受苦的能力，伴随这一正当性的是那种把同情升华为无上的政治激情和最高政治美德的意志。
从历史上说，只有在吉伦特派制定宪法和成立共和政府失败之后，同情才成为革命者的驱动力。在罗伯斯庇尔的领导下，雅各宾派攫取了权力，那时是大革命的一个转折点，并非因为雅各宾派更激进，而是因为他们对吉伦特派那样关注政府形式，显得不屑一顾，因为他们宁愿信任人民而不是共和国，“将信念寄托于一个阶级天然的善良”而不是寄托于制度和宪法：“在新宪法之下”，罗伯斯庇尔坚称，“法律应‘以法兰西人民的名义’而不是‘以法兰西共和国的名义’来颁布。”
重心的转移并非基于某种理论，而是由大革命进程所决定的。然而，在这些形势下，强调民众的同意是法治政府之前提的古典理论，显然已经不合时宜。事后看来，卢梭以volonté générale（公意）取代同意这一古典观念，似乎无可厚非。按照卢梭的理论，同意原来是volonté de tous（众意）。
后者，众意或同意，不仅缺乏足够的动力和革命性来构建一个新政治体或成立政府，而且，它显然以政府的存在为前提，故而会被认为只适于具体决策，解决在一个既定政治体内产生的问题。然而，这些形式主义的推敲是次要的。更重要的是，“同意”一词，连同它的审慎选择和意见斟酌之意，都一并被“意志”一词置换掉了，而意志根本就是排斥意见交换并最终达成一致的全部过程。意志要想完全运作起来，就必须是单一而不可分割的，“一个分割的意志是不可想象的”；意见之间存在中介，意志之间却不可能有中介。从共和国转变为人民就意味着未来政治实体持久统一的保障，不在于人人有份的实际制度，而在于人民自身的意志。作为公意的民众意志，其显著特点就是它的一致性。当罗伯斯庇尔不厌其烦地提到“公共意见”时，他指的是公意的一致性，他并不考虑多数人公共地达成的一个意见。
绝不可误将产生于单一意志的人民持久统一视为稳定。卢梭绞尽脑汁，恰如其分地运用他的公意隐喻，将民族构想成一个由单一意志推动的身体，就像一个人一样，不需丢掉身份，就可以随时改变方向。正是在此意义上，罗伯斯庇尔疾呼：“Il faut une volonté UNE……Il faut qu'elle soit républicaine ou royaliste.”（“有且仅有一个意志……遑论是共和派的，还是保皇派的。”）进而，卢梭坚持“意志为了未来而束缚自己是荒谬的”，可见，革命政府致命的不稳定性和背信弃义，正中他的下怀；同样，他也为民族国家致命的旧信念进行了辩解：条约只有在服从于所谓民族利益时才具有约束力，raison d'état（国家理由）这一观念比法国大革命还要古老，原因很简单，操纵命运、代表民族整体利益这个单一意志概念，是当时对一位开明君主所扮演的民族角色的诠释，这位君主被革命废除了。问题其实是，如约翰·亚当斯曾指出的那样，如何“使2500万除了国王的意志之外，对法律一无所知、一无所思的法国人全都团结在自由宪法周围”。因此，卢梭的理论对于法国大革命的吸引力就在于，他似乎发现了一个十分高明的手段，将群众变成一个人，因为，公意只不过是将多数人结合为一个人。
为了他的这个民众同一体（many-headed one）的建构，卢梭求助于一个貌似简单有理的例子。他从日常经验中获得灵感，两种相互冲突的利益在遭遇与他们均为敌的第三方时就会团结起来。从政治上说，他假定存在共同的民族敌人，并依靠这一力量而形成统一。只有在敌人出现时，才会产生la nation une et indivisible（不可分割的统一民族）这样的东西，它是法兰西和其他一切民族主义的理想。因此，民族统一只有在外交事务中才是不容置疑的，至少也要形成潜在的敌人。这一结论是十九、二十世纪民族间政治心照不宣的惯用伎俩。显然这是公意理论的一个后果，以致圣鞠斯特对此已经了然于胸，他坚称：只有外交事务才可以恰如其分地称作是“政治的”，而人际关系本身只是“社会的”。（‘Seules les affaires étrangères relevaient de la“politique”，tandis que les rapports humains formaient“le social”.’“只有外交事务才跟‘政治’有关，人际关系只是形成了‘社会’。”）
不过，卢梭本人走得更远。他希望在民族内部发现一条同样适用于国内政治的统一原则。因此，他的问题是如何在外交事务的范围之外找到一个共同的敌人，而他的解决方法就是，这个敌人就存在于每个公民的内心，即特殊意志和利益。问题的关键在于，只要将所有特殊意志和利益加起来，这个隐藏起来的特殊敌人就可以上升至共同敌人的层次，从内部实现民族统一就有了着落。这个民族内部的共同敌人就是所有公民特殊利益的总和。卢梭引用德·阿冉松侯爵的话说道：“‘两个特殊利益，通过与第三方的对抗而达成一致。’（阿冉松）也许还应加上一句，
所有利益达成一致是通过与每个特殊利益的对抗而实现的
。如果没有利益分歧，就很难感觉到共同利益，因为它畅行无阻。如果所有人都我行我素，政治就不再是一门艺术了。”（黑体作者附加）
读者也许会注意到，卢梭的全部政治理论，都依赖于将意志令人费解地等同于利益。在《社会契约论》中，卢梭通篇都把它们当成同义词使用。他悄然假定，意志是利益某种自发的表述。因此，公意就是普遍利益的表述，是人民或民族整体利益的表述。由于这种利益或意志是普遍的，它的存在取决于与每个特殊利益或意志的对抗。在卢梭的理论建构中，为了“像一个人一样”并形成union sacrée（神圣的一致）之目的，国家毋需坐等一个敌人威胁它的边境。只要每个公民内心都装着共同的敌人，以及由这一共同的敌人所产生的普遍利益，就足以保证国家的同一性。这一共同的敌人，就是每个人的特殊利益或特殊意志。只要每个特殊的人起而反抗他那特殊的自我，就可以将他自己的对手，也就是公意，在自我中唤醒，这样他就将成为民族政治体的真正公民。“如果从（所有特殊）意志中拿掉那些因相互磨损而增损的部分，公意始终等于不同意志的总和。”为了参与民族的政治体，每位国民必须始终坚持不懈地奋起与自我作斗争。
诚然，没有哪个民族的政治家追随卢梭走到这个逻辑的极点。公民身份这个通用的民族主义概念在很大程度上依赖于外部敌人的存在，而共同敌人居于每个人的内心这一假定，则无迹可寻。然而，革命者及革命传统则不然。正是在法国大革命乃至一切革命中，共同利益伪装成共同敌人，垂范于世。从罗伯斯庇尔到列宁和斯大林的专政理论都假定，整体利益必定会自发地，甚至持久地与公民的特殊利益相敌对。
人们常常被革命者异乎寻常的无私所打动，这种无私不能混同于“理想主义”或者英雄主义。自从罗伯斯庇尔鼓吹一种借自卢梭的美德以来，美德实际上就与无私划上了等号。正是这种等同，可以说为革命者烙上了抹不去的印记，也使他们由衷地相信，衡量一项政策的价值标准是它与一切特殊利益相对抗的程度，判断一个人的价值的标准则在于他的举动在多大程度上违背了他自己的利益和意志。
无论卢梭的教义在理论上有何解释，会造成什么样的后果，问题的关键在于，如果没有考虑到“同情”在法国大革命进程的筹划者和行动者心目中起的关键作用，就无法理解潜在于卢梭之无私、罗伯斯庇尔之“美德的恐怖”中的实际经验。对于罗伯斯庇尔而言，能够而且必须将社会不同阶级联合成一个民族的那个单一力量，显然就是同情，是不受苦的人对不幸的人、上层对下层人民所怀有的那种同情。人在自然状态中的善良，在卢梭那里变成了不言自明的真理，因为他发现，同情是对他人痛苦最自然不过的人性反应，因而也正是一切真正“自然的”人类交往的基础。并不是说，卢梭或者罗伯斯庇尔为此曾经在社会之外体验过自然人那与生俱来的善良；他们从社会腐败中推导出自然人的存在状态，就像一个对烂苹果了如指掌的人，可以通过假定一个好苹果的原初存在状态来解释它的腐烂。他们从内心体验中所了解的，一方面是理性和激情永恒的较量；另一方面则是内心的思想对话，在这里人与自我进行交谈。由于他们将思想等同于理性，于是断言理性侵蚀了激情，还有同情。理性“使人的心灵返归自我，远离一切叨扰和苦恼”。理性令人变得自私，它不让自然天性“与不幸的受苦者感同身受”。或者，用圣鞠斯特的话来说便是：“Il faut ramener toutes les définitions à la conscience；l'esprit est un sophiste qui conduit toutes les vertus à l'échafaud.”（“必须把一切定义都归结于人的意识。理性是一位智者，它将一切美德都推上了断头台。”）
我们习惯于将反理性归因于十九世纪的早期浪漫主义，与此形成鲜明对照的是根据“启蒙”的理性主义来理解十八世纪，赋予它“理性的殿堂”这一带有某种哥特色彩的象征，以致早期对激情、心灵和灵魂的这些祈求，尤其是对那个一分为二的灵魂、对卢梭的ame déchirée（分裂的灵魂）的祈求所具有的力量，很容易被我们忽略或低估。似乎卢梭在他对理性的反叛中，将一个一分为二的灵魂，置于合二为一的地步，这样，灵魂就在心灵与自己的无声对话之中自我揭示，我们称之为思考。由于灵魂的合二为一是一种冲突而不是对话，它就产生了具有双重意义的激情：一是极度痛苦，一是极度热烈。正是这种痛苦的能力，使卢梭一面跟社会的自私斗争，一面跟心灵与世隔绝而沉湎于自我对话的孤立状态斗争。那些即将发动大革命的人，那些历史上第一次为穷人敞开了公共领域的大门，使之感受到公共领域透出的光芒，却发觉自己面对的，是穷人势不可挡之痛苦的人，他们的心灵都受到卢梭巨大的、支配性的影响。它更多要归功于卢梭对痛苦的这种强调，卢梭其他一切教义都相形见绌。这里，在这种让人类休戚与共的伟大努力中，值得一提的是无私，即一种将自我投身于他人痛苦之中的能力，而不是积极的善良；最可憎也最危险的是自私，而不是邪恶。而且，相对于恶，这些人更为熟悉的是丑恶。他们已经见识过富人的丑恶及其不可思议的自私，断言美德应是穷人的“遗产和不幸者的天性”。他们目睹“快乐的魔力总与罪恶相伴”，辩称苦难的磨砺应当会产生善良。
同情的魔法是使受苦者的心灵向他人的痛苦敞开，于是它就在人与人之间建立了“自然”的纽带并使之根深蒂固，只有富人才抓不住它。激情，乃是受苦之能力；同情，乃是与他人共患难之能力，激情与同情终结之处，便是丑恶开端之地。自私是一种“自然”的堕落。如果说卢梭将同情引入了政治理论之中，那么，罗伯斯庇尔就是以他伟大的革命演说，振聋发聩地把同情带到了集市上。
一旦人们不必诉诸任何制度化的宗教，就一而再、再而三地坚持人的尊严，那么，善与恶以及它们对人类命运的影响这一问题就直接凸现出来，挥之不去。这也许是不可避免的。不过，那些将“人天生不愿见其同胞受苦”（卢梭）的天性误当作善良的人，那些认为自私和虚伪乃邪恶之缩影的人，并未领会这一问题的深刻性。更为重要的是，西方人怀着对善良的积极的爱，以之作为一切行动的激励原则，而在这方面，曾经拥有的那种唯一绝对有根有据的经验，如果不加以考虑，也就是说，如果不考虑拿撒勒的耶稣这个人，那就无法提出善与恶这样可怕的问题，至少在西方传统的框架内是不可能的。之所以考虑到拿撒勒的耶稣，那是大革命的后果所致。事实上，卢梭和罗伯斯庇尔都未能提出这些问题，而他们中一个人的教义和另一个人的举动，则将这个问题提上了后面几代人的议事日程。同样，事实上，如果没有他们，没有法国大革命，梅尔维尔和陀思妥耶夫斯基，一个在《毕利·伯德》中，另一个在“大法官”中，万万不敢将拿撒勒的耶稣转变为基督一事的光环摘掉，使他重返人的世界；也万万不敢明目张胆、淋漓尽致地揭发，法国革命者几乎在不知情的条件下所从事的，到底是一项什么样的事与愿违的悲剧性事业。当然，他们是以诗的、隐喻的方式来揭发的。如果我们想知道绝对的善对人类事务的进程（区别于神圣事务的进程）究竟意味着什么，我们最好转向诗。这样做保管没问题，只要我们记得，“诗人岂止寄情于诗句，耽于这种尼尔森般的天性，他们一有机会就化为行动”（梅尔维尔）。至少，我们可以从诗中领教到，绝对的善良之危险性丝毫不亚于绝对的恶，绝对的善良也不存在于无私，因为，说真的大法官已经够无私的了。绝对的善良超越了美德，甚至维热上校的美德。卢梭和罗伯斯庇尔都无法梦想一种超越美德的善良，如同他们无法想象那种“不带半点肮脏或肉欲”（梅尔维尔）的基本恶一样，那是一种超越丑恶的邪恶。
法国革命者无法根据这些术语来思考，故而，对于自身行动所带来的问题，他们从来就没有真正触及其实质。实际上，这一点近乎理所当然。显然，对于那些促使其行动的原则，他们充其量只是一知半解，至于最终带来的故事究竟有何意义，则几乎一无所知。无论如何，梅尔维尔和陀思妥耶夫斯基事实上都是伟大的作家和思想家，哪怕他们不是，他们也肯定处在一个更佳的位置上来探知一切，尤其是梅尔维尔。与陀思妥耶夫斯基相比，梅尔维尔由于可以从更丰富的政治经验中汲取灵感，遂懂得如何一针见血地反驳法国革命者，反驳他们人在自然状态下是善的，而在社会中则变得邪恶这一主张。这就是他在《毕利·伯德》中所做的事情。他好像在书中说：让我们假设你是正确的，是出生在社会等级之外的一个“自然人”，一个除了被赋予野蛮人的天真和善良之外就一无所有的“弃儿”。你将又一次在大地上行走，毫无疑问这是一次重返，是再度莅临；你一定觉得似曾相识；你忘不了那业已成为基督教文明奠基传说的故事。万一你不幸忘却，就让我设身处地，为你重述一遍。
同情与善良也许是相关现象，但并不相同。同情在《毕利·伯德》中，扮演了十分重要的角色，但该书的主题是超越美德的善良和超越丑恶的恶，故事情节围绕这两者展开。超越美德的善良是自然的善良，超越丑恶的邪恶则是“相对于自然的堕落”，这种堕落“不带半点肮脏或肉欲”。两者都处于社会之外，从社会的角度来说，作为两者化身的两个人是凭空而来的。不仅毕利·伯德是一个弃儿，克拉加特，他的对手，同样是一个来历不明的人。对抗本身毫无悲剧性可言，自然的善良尽管“结结巴巴”，让人无法听懂和理解，但它比邪恶强大，因为邪恶是自然的堕落，“自然”的自然要比堕落和扭曲的自然强大。这部分故事的伟大之处在于，善良因其是“自然”的一部分，所以它并不温和，而是以暴烈的方式表现自己，或更确切地说是以暴力的方式，以致我们相信：毕利·伯德只有通过暴力举动，将做伪证诬陷他的人打死，才是恰到好处的，它消除了自然的“堕落”。然而，这并非故事的结尾，而仅仅是开头而已。“自然”而然之后，故事展开了，结果是恶有恶报，善有善报。现在的问题是，好人因为遇上了恶，也变成了坏蛋。即使我们假设毕利·伯德并没有丧失他的天真，自始至终是“上帝的天使”，亦无济于事。正在此时，化身维热上校的“美德”，介入了绝对善和绝对恶之间的冲突，悲剧由此开始。美德也许不如善良强大，但却唯有它能够“化为持久的制度”。美德的胜利同样必须以好人为代价；绝对的、自然的天真因其只能以暴力方式行事，就“与世界和平和人类的真正福祉为敌”，以致美德的最后干预不是为了制止恶的罪行而是为了惩罚绝对天真的暴力。克拉加特“被上帝的天使痛打！可是天使必须被绞死”！可悲的是，法律是为人制定的，而不是为天使和魔鬼制定的。法律和一切“持久的制度”不仅会在根本恶的践踏之下瓦解，同样也会在绝对天真的冲击之下崩溃。法律徘徊于罪行与美德之间，它不能判定超越其上的东西。当法律无法对根本恶予以严惩时，就只能惩罚根本善良，尽管有德之人维热上校也承认，唯有这种善良的暴力才足以抗衡恶的堕落力量。对梅尔维尔来说，人权融入了一种绝对性，而绝对性一旦被引入政治领域，每个人都难逃厄运。
之前我们指出，唯有在美国革命的缔造者心目中，找不到一丝同情的激情。当约翰·亚当斯写道，“群众对富人的嫉妒和怨恨随处可见，且仅仅停留于恐惧或必然性层次。一个乞丐根本不能理解为什么另一个人能乘马车而他却连面包都没有”
，有谁会怀疑他的正确性？深谙苦难的人也难免为他的判断所独有的冷酷和漠然的“客观性”而震动。由于梅尔维尔是美国人，他更懂得如何反驳法国革命者人性善的理论主张，却不知如何对付埋藏在理论背后满怀激情的关怀，即对受苦群众的关怀，而这才是至关重要的。与众不同的是，在《毕利·伯德》中，嫉妒不是穷人对富人的嫉妒，而是“堕落的自然”对自然之整体的嫉妒，恰恰是克拉加特嫉妒毕利·伯德。同情不是幸免于难者与切肤之痛者一起受苦；相反，恰恰是毕利·伯德这位受害者，对维热上校这位将他送上了绝路的人抱有同情。
另一面的经典故事，即关于法国大革命非理论性的一面关于它的主角言行背后之动机的故事，就是“大法官”了。在这个故事中，陀思妥耶夫斯基将耶稣缄默不语的同情与大法官滔滔雄辩的怜悯进行了比较。同情是因别人的痛苦而痛苦，似乎痛苦是会传染的；怜悯则是毫无切肤之痛下的悲痛。两者不仅不一样，甚至是毫无联系的。同情就其性质而言，无法被整个阶级或人民的痛苦所激发，人类整体的痛苦最不可能激起同情。同情无法超出一个人所承受之负荷，它始终只应是共苦。同情的力量取决于激情本身的力量，相对于理性，激情只能投向具体事物，对于普遍事物则毫无概念，也缺乏普遍化之能力。大法官的罪愆是，跟罗伯斯庇尔一样，他被“弱者吸引”，不仅是因为这种诱惑与权力欲难以分辨，而且，他将受苦者非个体化，把他们打包成一个人民、不幸的人、受苦大众，等等的集合体。对陀思妥耶夫斯基来说，耶稣神性的标志显然在于耶稣具有一种能力，能够个别地同情一切人，也就是说，他毋需将人乌合在一起形成痛苦的人类这样一个实体。撇去其神学意味不谈，故事的伟大之处在于令我们感到，即使是最深切的怜悯那天花乱坠的花言巧语，一旦遇到同情，就暴露出了它的虚妄性。
与这种无力于普遍化紧密相联的，是奇特的缄默不语，至少也是拙于言辞。相对于美德之雄辩，缄默不语乃是善良之标志，就像相对于怜悯之喋喋不休，缄默不语乃是同情之标志一样。激情和同情并不是无言的，只不过它们的语言在于手势和表情而不在于言辞。耶稣之所以保持沉默，正因为他是怀着同情之心去倾听大法官的演说，而不是因为拙于论辩。可以说，对手的独白高屋建瓴，口若悬河，打动耶稣的却是隐藏在背后的痛苦。专注地倾听，就将独白转化为一场对话，不过，它只能通过手势，亲吻的手势来打断，而不能被言辞所打断。毕利·伯德之死，为同情做了相同的注脚。这一次是负罪者的同情，伴随着降罪者为他感到的同情之苦。同理，对上校判决的申辩，他的“上帝保佑维热上校！”一定更接近于手势而非言说。在这一方面，同情与爱并无二致，它消除了距离，消除了人类交往中一直存在的中间物。如果说，美德一向动辄标榜宁可承受错误也不要犯错误，那么同情就将超越这一点，它十分真诚，甚至是天真地宣称，自己受苦要比看到别人受苦更易于忍受。
由于同情取消了距离，也就是取消了人与人之间世界性的空间，而政治问题，整个人类事务领域都居于此空间之中，因此，从政治上说，同情始终是无意义和无结果的。用梅尔维尔的话来说，它无法建立“持久的制度”。耶稣在“大法官”中的沉默以及毕利·伯德的结巴都表明了同样的意思，即他们不能（或不愿）诉诸各种非此即彼的演说。在这种演说中，某人告诉某人某件彼此都感兴趣的事情，因为它“有趣”，而“有趣”乃“最具有中间性”之意，也就是说，它就居于他们之间。这种处在世界之中对交谈和论辩的兴趣，与同情是格格不入的。同情是以高度的激情全身心地投向受苦者本人。痛苦借助纯然自我流露的声音和手势，得以在世界中呈现和被聆听，只有在不得不对之做出回应的时候，同情才会发言。一般说来，同情并非要改变现世的条件以减轻人类的痛苦。不过，如果让同情来做，它就会尽量避免那冗长乏味的劝说、谈判和妥协的过程，即法律和政治的过程，而是为痛苦本身发言，这就要求快捷的行动，这不外乎付诸暴力手段。
在此，善良与同情现象的关联性再度显现出来。人通过论辩式的推理来抵制诱惑，并在此过程中逐渐认识到邪恶之方法。善良超越美德进而超越诱惑，对论辩式的推理则置若罔闻，也就无法学会劝说和辩论的艺术。举证的责任必须始终由原告自行终止，是一切文明的法律体系的伟大准则，它来自于这一见解，即唯有有罪才会铁证如山。相反，天真岂止是“无罪”，它不能被证明，而只能当作信仰来接受。因此，这一信仰无法得到既有言辞的支持，它可以是一个谎言。毕利·伯德可以用天使的声音说话，却无力反驳“根本恶”的指控；他只能动手将原告打死。
该隐杀亚伯，在我们的政治思想传统中扮演了极其重要的角色。显然，梅尔维尔颠倒了原始神话的罪行。不过，这种颠倒并不是随意的，而是继承了法国革命者颠倒原罪假设，以人性善取而代之的做法。梅尔维尔自己在序言中，对在他的故事中穿针引线的问题是这样阐述的：“旧世界的遗毒清除”之后，“革命本身摇身变成一个坏蛋，其压迫性比起国王有过之而无不及”，这一切究竟是怎么回事？他找到了答案，因为善良是强大的，甚或比邪恶还要强大，但它与“根本恶”一样具有一切力量所固有的暴力本质，而对一切政治组织形式构成危害。谁要是抱庸常之见，将善良等同于温顺和软弱，势必对此大吃一惊。梅尔维尔似乎还说道：让我们假设一下，从现在起，我们的政治生命的基石就是亚伯杀该隐。难道君不见由这一暴力行径始，随之就是一模一样的一长串坏事，只是现在，就连将暴力称为犯罪，是恶人之专利这一丝慰藉，人类都将丢失殆尽？
说卢梭是从分担他人的痛苦中发现了同情，这岂止可疑；要是说，在这里，跟在所有其他方面一样，指引他的是对上流社会的反抗，尤其是它对周围人的痛苦熟视无睹，倒是千真万确。卢梭由衷地反对名流社交集合的冷漠和理性的“无情”，“一见到他人的不幸”，两者都会说，“去死吧，别害我”。
然而，他人的苦境唤醒他的心灵之时，他专注的却是自己的内心，而非他人的痛苦。卢梭沉浸在心灵的喜怒无常和浮思翩想之中，它们发自于亲密关系的甜蜜快乐。卢梭是最早发现这种快乐的人之一，从此，它开始在现代感觉的形成中扮演重要角色。在亲密关系的氛围下，同情变得健谈，可以说，这是由于它与激情、痛苦一道，充当了这种新型情感的活力催化剂。换言之，同情是作为一种情感，或一种感情而被发现并加以理解的。与同情的激情相应的感情，当然非怜悯莫属。
怜悯也许是同情的扭曲，但它的替代选择却是团结。出于怜悯人们会被“弱者吸引”，但出于团结他们却深思熟虑，可以说是平心静气地与被压迫者、被剥削者一道，成立一个利益共同体。这样一来，共同利益将是“人的伟大”、“人类的光荣”或人的尊严。团结因具有理性成分而具有了普遍性，在概念上能涵盖群众，这不仅是一个阶级、一个民族或一国人民，而且最终是全人类。不过，这种团结尽管生于痛苦，却不受痛苦指引，而是一视同仁地涵盖贫弱者和富强者；与怜悯之情相比，团结会显得冷漠而抽象，因为它始终致力于一些“理念”——伟大、光荣或者尊严——而不是人的某种“爱”。怜悯因其缺乏切肤之痛并保持着产生感情的距离，它可以在同情经常一败涂地之处大获成功；它可以深入群众，因而像团结一样进入集市。但是，相对于团结，怜悯并不能对幸与不幸、强者和弱者一视同仁；不幸不在场，怜悯就无法存在，故怜悯从不快乐者的存在中所得的，与权力欲从弱者的存在中所得的相比，是在伯仲之间。而且，由于是一种感情，怜悯可以自娱自乐，这将近乎自发地导致对其起因的尊崇，那就是他人的痛苦。从术语学上讲，团结是一种激发和指导行动的原则，同情是激情之一，怜悯则是一种感情。无论如何，罗伯斯庇尔对穷人的尊崇，把痛苦誉为美德的源泉，在严格意义上都是滥情，本身也是十分危险的，哪怕它们并非权力欲的托辞，就像我们不免要怀疑的那样。
怜悯，被奉为美德之源，业已证明比残酷本身更残酷。“Par pitié，par amour pour l'humanité，soyez inhumains！”（“以怜悯和爱人类之名义，你要变得冷酷无情！”）这些话，从巴黎公社某区的一份陈情书到国民公会，几乎俯拾皆是，既非随意，也不极端。它们是地道的怜悯之言。随之而来的，是对怜悯的残酷进行合理化，这种合理化相当拙劣，然而却一针见血、通俗易懂：“因此，医术高明的外科医生，会用他残酷而仁慈的手术刀将腐烂的肢体切除，以挽救病人的整个身体。”
而且，感情与激情和原则不同，它是无限的。尽管罗伯斯庇尔受同情的激情驱使，然而，当他将同情引入集市，同情就将变成怜悯，而不再针对特定的痛苦，不再关注个别的、具体的人。那些也许是发自内心的激情，转化为一种情感的无限性，它看起来正好对应群众的无限痛苦。群众之多不计其数，故而他们的痛苦也是无限的。同理，罗伯斯庇尔丧失了与作为唯一性的人确立和保持和谐关系的能力。身外是重重苦海，内里则心潮起伏，彼此正好遥相呼应，淹没了一切精打细算，什么治国术、原则都不在话下了，连友谊也无法幸免。正是在这些问题上，而不是在任何个性缺陷中，我们会找到罗伯斯庇尔背信弃义的根源。罗伯斯庇尔这一令人始料不及的行径，预示着一场更大的变节，后者在革命传统中扮演了举足轻重的角色。从法国大革命之日起，正是革命者们感情的无限性，使他们对现实一般而言都麻木不仁，具体而言是对个人麻木不仁。这一切都是那样令人难以置信。为了他们的“原则”，为了历史进程，为了革命事业本身，他们将个人牺牲掉而毫无悔意。这种对现实充满感情的麻木不仁，在卢梭本人的行为中，在他极度的不负责任和反复无常中，已然相当明显，但只有当罗伯斯庇尔将它引入法国大革命的派别冲突之中
，它才成为一个举足轻重的政治因素。
从政治意义上，人们也许会说，罗伯斯庇尔美德的恶在于它不接受任何限制。孟德斯鸠认为即便美德亦有其限度，罗伯斯庇尔在这一伟大见解中所看到的，只不过是一颗冷酷心灵的喃喃自语。事后聪明固然不足信，我们却正是借此而见识孟德斯鸠更为伟大的先见之明，回忆起罗伯斯庇尔统治伊始，他那源于怜悯的美德，是如何践踏法律，给正义带来浩劫的。
对照绝大多数人民的无限痛苦，正义和法律的公正性，即睡在宫殿里的人和蜷缩在巴黎桥下的人适用于同样规定，无异于嘲讽。自从革命向穷人打开了政治领域的大门，这个领域实际上就变成“社会的”了。它被实际上属于家政管理领域的操心和烦忧淹没了，即便这些问题被允许进入公共领域，也不能通过政治手段加以解决，因为它们是交托给专家来处理的行政问题，而不是以决定和劝说这种双重进程来解决的争端。当然，在十八世纪末期的革命之前，社会和经济问题就已经侵入了公共领域，政府转化为行政部门；官僚规制取代了个人统治；随之甚至法律也蜕变为政令，这些都是绝对主义的显著特征之一。但是，随着政治和法律权威的衰落以及革命的兴起，岌岌可危的是人民，而不是一般的经济和财政问题。人民不仅仅是侵入而且是突然闯入了政治领域。他们的需要具有暴力性，可以说是前政治的；似乎只有暴力的强大和迅猛才足以帮助他们。
同样的道理，政治的全部问题，包括当时最重大的政府形式问题，都演变为外交事务问题。正如路易十六是作为一个叛国者而不是一个暴君被送上断头台的一样，君主制与共和国的全部争端也演变为外国武装侵略法兰西民族的事件。同样具有决定性的转变发生于大革命的转折关头，这就是我们此前指出的，从政府形式转向“一个阶级天然的善良”，或者说是从共和国转向人民。从历史上看，正是在这一刻，大革命蜕变为战争，蜕变为内部的内战和外部的对外战争，刚刚取得胜利但还没来得及正式构建的人民权力也随之蜕变为暴力骚乱。如果政府新形式的问题要在战场上见分晓，那么扭转局面的就不是权力，而是暴力了。如果从贫困中解放出来和人民的幸福是大革命真正的、唯一的目的，那么圣鞠斯特年少轻狂的俏皮话，“美德之罪，罪莫大焉”，就不过是一种常理，因为，接下来其实就是“允许为革命而行动的人”为所欲为。
在全部的革命演说中，很难找到一句话，可以精确地指出立国者和解放者、美国革命者和法国革命者之所以分道扬镳的关键所在。美国革命的方向始终是致力于以自由立国和建立持久制度，对于为此而行动的人来说，民法范围以外的任何事情都是不允许的。由于痛苦的即时性，法国大革命的方向几乎从一开始就偏离了立国进程；它取决于从必然性而不是从暴政中解放的迫切要求，它被人民的无边痛苦，以及由痛苦激发的无休无止的同情所推动。在此，“允许为所欲为”的无法无天依然源自于心灵的感情，感情的那种无限性推波助澜，将一连串无限制的暴力释放出来。
暴力，就是故意违反市民社会的一切法律，并不是说美国革命者对它所能释放的力量一无所知。相反，法国恐怖统治的消息在美国引起的恐惧和反感，显然比在欧洲更为强烈和一致。对于这一事实，最好的解释是，在殖民地国家中，暴力和无法无天更为司空见惯。穿越这块大陆的“洪荒之地”的第一条道路就是这样被开辟出来的，正如一百多年来，道路“总是由最丑恶的因素”来开辟，似乎没有“骇人听闻的侵犯”和“突如其来的毁灭”，“第一步就（无法）迈出，……第一棵树就（不会）倒下”。不过，尽管那些出于各种各样的原因逃离社会、进入荒原的人们，行动起来好像无法无天、为所欲为，但无论是他们自己，还是那些旁观者甚至称羡者，都未曾料到，一种新的法律，一个新的世界会从这种行径中产生。不论助长美洲大陆殖民的行为多么罪恶滔天，甚至是禽兽不如，也始终是单个人的举动。如果有理由加以普遍化和反思的话，这些反思所涉及的，也许就是人性中固有的兽性潜质，很少会涉及组织化群体的政治行为，更遑论只靠罪行与罪犯而进步的历史必然性了。
新政治体乃是为人民而设计和构建的，生活在美利坚边远地区的人，诚然也属于人民的一部分，但是在立国者眼里，无论是他们还是聚居在定居区的人，都不曾变成唯一者。对他们来说，“人民”一词有多数人之意，即无穷无尽、数不胜数的群众，它的崇高就在于它的多样性。反对公共意见，也就是反对潜在的全体一致性，便成为美国革命者们取得高度一致的众多事情之一。他们知道，共和国的公共领域是由平等者之间的意见交流所构建的，一旦所有平等者都正好持相同的意见，从而使意见交流变得多余，公共领域就将彻底消失。在论战中，美国革命者从不打出公共意见的旗号，而罗伯斯庇尔和法国革命者则乐此不疲，为自己的意见加码。在美国革命者看来，公共意见的统治是暴政的一种形式。至此，美国式的人民概念其实就等同于各种声音和利益的大杂烩，以致杰斐逊可以将“让我们对外作为一个民族，对内保持各自的独特性”立为原则，
正如麦迪逊断言，他们的规定“完成了立法的首要任务，……在政府运作中融汇了党派精神”。这里对派别的乐观语气颇值得注意，因为它一反常态地公然与国父们青眼有加的古典传统相抵牾。麦迪逊想必意识到自己在此节骨眼上有所差池，他毫不讳言，他之所以如此，个中缘由是他对人类理性之本质的洞悉，而非对社会中冲突利益之分歧的反思。根据麦迪逊的观点，“只要人的理性继续犯错，只要他有权运用理性”
，多种声音和意见分歧就一定继续存在，相应地，政府中就会存在党派。
当然，事实上，美利坚共和国的立国者最初代表的、继而又在政治上塑造的那种民众，要是存在于欧洲，那么只要一靠近下层百姓，就一定会烟消云散。被法国大革命从苦难的黑暗中解救出来的不幸的人，是纯粹数量意义上的群众。卢梭“联成一体”并被单一意志所驱使的“群众”意象，是他们真实一面的准确写照，驱动他们的是对面包的需求，而吵着要面包的声音总是一样的。就所有人都需要面包而言，我们其实是完全一样的，同样可以联成一体。法国式的人民概念从一开始就有多头怪物的意味，一个一体的、似乎在一个意志支配下行动的大众。这绝不仅仅是一个误导性理论的问题。如果这一观念业已向地球四方蔓延，那并不是因为抽象理念的影响，而是由于它在赤贫条件下显然具有说服力。人民的苦难势必带来一个政治问题，那就是多数人实际上可以伪装成一个人；那就是痛苦其实孕育着情绪、情感和态度，鱼龙混杂但貌似团结；最后但并非最不重要的是，当“同情的热情”系于一个目标，这个目标的单一性似乎满足了同情的前提条件，而它的无限性同时又与纯粹情感的无限性遥相呼应时，对多数人的怜悯就容易与对一个人的同情相混淆。罗伯斯庇尔曾经将民族比作大海，其实正是无边苦海与从中产生的海一般的深情，同心协力地淹没了以自由立国的目标。
美国立国者在理论和实践上的超人智慧够引人瞩目和叹为观止的了，然而这种智慧要想主导革命传统，却从来都难以让人信服。似乎美国革命是在某种象牙塔里取得成功的，人类苦难的历历惨状、赤贫生活的遍野哀号，从未穿透这一象牙塔。这些惨状、这些哀号，长期以来始终是关乎人类而不是关乎人性的。由于周围没有什么痛苦可以唤起他们的激情；没有极其迫切的需要诱使他们屈从于必然性；没有怜悯导致他们偏离理性，因此从《独立宣言》一直到制定《联邦宪法》，自始至终美国革命者都是行动的人。他们合乎情理的现实主义从未经受过同情之考验，他们的常识从未遭遇那种荒诞不经的希望，以为人仍可受启发而成天使，尽管基督教坚持人在本性上是罪恶和堕落的。由于激情从未以最高贵的形式，即同情来诱惑他们，因此，根据欲望来思考激情，抛弃它本来的内涵即παθε
ν，去受苦和忍耐，对他们来说简直易如反掌。他们的理论虽然合乎情理，却缺乏经验的支撑，一种若无其事的气氛，某种举重若轻，很可能会破坏它们的持久性。因为，从人的角度来说，正是忍耐力使人创造出持久性和延续性。他们的思想充其量只能让他们止于根据个人理性的形象来理解政府；根据由来已久的理性统治激情的模式来解释政府对被统治者的统治。将欲望和情感的“非理性”置于理性的控制之下，当然是启蒙运动青睐的思想，它本身很快就暴露出诸多不足，尤其是简单草率地将思想等同于理性，将理性等同于合理性。
然而，这个问题还有另一面。不管激情与情感会是什么，也不管它们与思想、理性有什么真实联系，它们都一定存在于人的内心。不仅人的心灵是一片黑暗之地，可以肯定，那是肉眼所无法穿透的黑暗；心灵的特性需要黑暗，需要抵挡公共性的光芒，来获得成长并始终保持它们的本意，那是不宜公之于众的深层动机。无论一个动机有多么真诚，一旦拿到大庭广众之中，众目睽睽之下，就会变成怀疑而不是真知的对象。当公共性的光芒投射在它身上时，它呈现出来甚至光芒四射，但它与行为和语言不同，后者的本意就是呈现，它们的存在也依赖于呈现，而这些行为和语言背后的动机，就其本质而言，正是通过呈现而遭到破坏。当动机呈现时，就会变成“纯粹表象”，“纯粹表象”背后其他不可告人的动机就会再度隐藏起来，诸如伪善和欺骗。人类心灵的逻辑同样悲哀，它几乎是不自觉地促使现代的“动机研究”发展为一种可怕的收录人性丑恶的文件柜；发展为厌恶人类的、名副其实的科学。罗伯斯庇尔及其信徒一旦把美德等同于心灵的特性，这个逻辑就会令他们目之所及处无不充斥着阴谋和诽谤、背叛和伪善。同样明显的是，这种致命的多疑情绪，甚至在《嫌疑法》露出狰狞面目之前，就在法国大革命中无处不在；而即便在美国革命者之间分歧最为严重的时候，它也根本没有出现过。多疑情绪直接产生于本末倒置地强调心灵是政治美德的源泉，强调le cœur, une ame droite, un caractère moral（心灵，是正直的灵魂，高尚的品德）。
而且，心灵通过不断斗争，才有永不枯竭的源泉，这种斗争处于并源于心灵的黑暗，甚至在十九世纪伟大的心理学家克尔凯郭尔、陀思妥耶夫斯基和尼采之前，伟大的法国道德主义者，从蒙田到帕斯卡尔，就已经深知这一点。当我们说，除了上帝，无人能看见（或者说，能忍心看着）人的心灵袒露，“无人”也包括这个人自己，只因为我们对尽管是昭然现实的感觉却仍十分依赖于他人的在场，对于那些只有我们自己知道而他人不知道的事情，我们从来就无法确信。这种隐匿性的后果就是，我们全部的心理活动、我们灵魂中的情绪变化，都苦于备受怀疑，我们时常对自己和内心的动机感到怀疑。罗伯斯庇尔对他人甚至他最亲密的朋友，都存在一种神经质的不信任感，这归根结底源自于对自我的怀疑。怀疑自我，并没有那么神经质，而是十分正常的。既然他的信条迫使他每天都要公然表演他的“不可腐蚀性”，每周至少一次展示他的美德，尽自己所知地敞开心扉，他如何才能确信自己不是一名伪君子呢？而伪君子也许是他生平最害怕的一样东西。心灵知道许多诸如此类的内心冲突，也知道隐时直者显时曲；它知道如何按照自身的“逻辑”去处理这些与黑暗有关的问题，尽管它无法解决这些问题。因为一旦去解决就需要光明，而正是世界之光扭曲了心灵的生命。卢梭的分裂的灵魂在公意的形成中发挥了作用，撇开这一点不谈，它的真相就是，只有当肝肠寸断或者挣扎欲裂之时，心脏才开始正常跳动。但是，在灵魂的生命之外，在人类事务领域之内，这一真相无法奏效。
罗伯斯庇尔将灵魂的冲突，即卢梭的分裂的灵魂带入政治之中，在那里，它们因无法调和而变得充满杀伤力。“对伪君子的追查无休无止，除了败坏道德以外一无所获。”
如果，用罗伯斯庇尔的话来说，“爱国主义乃心灵之事”，那么美德的统治在最坏的情况下一定就是伪善的统治，而在最好的情况下则是无休止地搜查伪君子的斗争，一场只能以失败告终的斗争，理由就在于一个简单的事实：不可能区分爱国者之真假。当他衷心的爱国主义和他总是令人怀疑的美德公之于众之际，它们就不再是行动之原则或激发行动之动机，而是堕落为纯粹表象，成为戏中角色，在这出戏中，吝啬鬼答尔丢夫一定是主演。似乎笛卡尔的怀疑——je doute donc je suis（我怀疑故我在）——业已成为政治领域的原则，原因就是，同样的内省功夫，笛卡尔运用于思想表达，罗伯斯庇尔则运用于行动。诚然，每个行为皆有其动机，如同每个行为皆有其目标和原则一样。但是，尽管将目标和原则大事张扬，举动本身却不披露当局者内在的动机。他的动机始终是一片黑暗，见不得光的，不仅瞒着他人，而且大多数时候同样瞒着自己、瞒着自我检审。因此，追查动机，要求每个人将他内在的动机公之于众，实际上就是要求不可能之事，于是就使一切行动者都变成了伪君子。动机一展示出来，伪善就开始玷污一切人际关系。而且，企图将黑暗和隐匿拽于光天化日之下，只能导致那些本质上要寻求黑暗保护的举动，明目张胆地暴露出来。不幸的是，正是基于这些事物的本质，将善公之于众的每一种努力，都以罪恶和罪行现身于政治场景中而告终。相比其他地方，在政治中我们更无法区分存在与表象。在人类事务的领域，存在和表象其实是同一的。
伪善以及揭露其真面目的激情，在法国大革命后期，扮演了举足轻重的角色，这是一个已尘埃落定的历史事实，尽管它从未让历史学家们释然。革命，在它马不停蹄地将自己的孩子吞噬之前，先撕下他们的假面具。到处揭发，直至已经没有哪个主要人物不成为被告，或者这些人至少存在腐化堕落、口是心非和谎话连篇的嫌疑。一百五十多年法国史的编纂工作，再现了这一切，并为之提供了文件证明。无论我们多么感谢历史学家们的高谈阔论和激扬文字，从米什莱和路易·勃朗，到奥拉德和马迪厄，当他们不执迷于历史必然性之时，下笔就犹如依然在追查伪君子。用米什莱的话说，“在（他们的）笔触下，虚有其表的偶像被扯下面具，脑满肠肥的国王一丝不挂。”
他们依然投入到罗伯斯庇尔的美德向伪善宣布的战争中，正如法国人民对那些一度统治过他们的人的大阴谋，至今仍记忆犹新，以至于他们每次都是以nous sommes trahis（我们被别人出卖了）来回应战争或和平的失败。但是这些经验绝非只关乎法国人民的民族历史。我们只需回忆一下，一直以来深受查尔斯·比尔德《美国宪法的经济解释》（1913年）影响的美国革命史编纂工作，是如何热衷于揭发国父，热衷于追查别有用心的立宪动机的。当预料中的事缺乏事实的支持，这一努力就愈显得非同小可。
它是一个纯粹“思想史”的问题。本世纪初无人问津的“思想史”兴起，美国的学者和知识分子似乎都感到，在其他国家用鲜血谱写的东西，他们至少必须用墨水和打字机来重复一次。
对伪善开战，使罗伯斯庇尔的独裁演变为恐怖统治，这一时期的显著特征就是统治者的自我清洗。不可腐蚀者用来实施打击的恐怖，绝不可误认为是大恐惧——在法语中两者都被称为terreur（恐怖）——后者乃是始于巴士底狱陷落和妇女进逼凡尔赛，终于三年之后的九月大屠杀这一场人民起义的结果。恐怖统治和群众起义在统治阶级中引起的恐惧并不是一回事。恐怖也不能只斥为革命专政，那是一国与几乎所有邻国交战时必然要采取的一种紧急措施。
恐怖作为一种制度化手段，被有意识地用来为革命推波助澜，而它在俄国革命之前还是不为人知的。毋庸置疑，布尔什维克党的清洗，本来是模仿那个决定了法国大革命进程的事件，并以此来为自己正名的。缺少了执政党的自我清洗，革命就不完整，对于十月革命的革命者来说，似乎也是如此。甚至用来指导这骇人听闻之过程的语言，也证明了这种相似性；它一直都是一个暴露隐匿者、揭露伪装者、戳穿欺骗和谎言的问题。不过两者的区别也是明摆着的。十八世纪的恐怖仍然被忠实地执行着，如果它变得无休无止，那也仅仅是因为对伪君子的追查在性质上就是无休无止的。上台之前，布尔什维克党的清洗主要是由意识形态分歧所推动的。在这一方面，专政和意识形态的内在联系一开始就表露无遗。上台之后，依然是在列宁的领导下，党就将清洗制度转化为制约统治官僚内部腐败无能的手段了。两种清洗是不同的，然而有一点是共同的，即都受到历史必然性概念的指导，而历史必然性的进程取决于运动和反运动、革命和反革命，是故某种反革命“罪”必须加以查处，即便还不知道是否有犯此罪的罪犯。对于布尔什维克世界里的清洗和公审至关重要的“客观敌人”概念，在法国大革命中根本就不存在。历史必然性概念亦是如此。据我们所知，历史必然性的概念与其说来自于大革命缔造者的经验和思想，倒不如说来自于那些从外部旁观、渴望理解和融入这一系列事件的人们的努力。罗伯斯庇尔“美德的恐怖”够恐怖的了，但它始终是针对潜在的敌人和潜在的丑恶，并不针对无辜的人民。即便从革命统帅的立场来看，人民也是无辜的。问题在于撕下伪装的叛国者的面具，而不是为了在一场辩证运动的血腥化装舞会上，创造出所要求的乔装者，将叛国者的面具扣在任意选定的人的头上。
我们总以为，伪善是微不足道的丑恶之一，孰料人们恨之入骨，即便其他一切丑恶加起来犹恐不及。既然伪善对美德大唱颂歌，那它岂非几近祛恶之恶，至少使之因耻于见人而深藏不露？为什么隐恶之恶会成为万恶之首？伪善果真是如此万恶不赦吗？（正如梅尔维尔问道：“嫉妒果真如此万恶不赦吗？”）理论上，这些问题的答案归根结底要在存在与表象的关系问题中去找，这是我们传统中最古老的形而上学问题了，它对政治领域的意义及其带来的困惑都是明摆着的，并且发人深省，至少从苏格拉底到马基雅维里都是如此。基于本书考虑，我们将两种截然对立的立场与这两位思想家联系起来，做一下回顾，问题的核心就会一目了然。
苏格拉底置身于古希腊思想传统中，相信表象的真理性是不容置疑的，并以之为出发点，谆谆教导：“像你所希望呈现给别人的样子存在。”他的意思是：“像你所希望呈现给别人的样子呈现给自己。”相反，马基雅维里置身于基督教思想传统中，将表象世界背后超越表象世界的超验存在视作理所当然，故而教导说：“像你所希望存在的那样呈现。”他的意思是：“不必在乎你是什么样子，在世界中，在政治中的样子都无关宏旨，那里只关心表象，而不是‘真实’的存在；如果你能设法像你所希望存在的那样呈现给别人，那你在此世就功德圆满了。”他的建议听起来就像是对伪善的劝告。罗伯斯庇尔向伪善宣战，徒劳无功且后患无穷，这种伪善其实包含了马基雅维里教义提出的问题。尽管罗伯斯庇尔从不像他的追随者那样，相信自己能伪造真理，但他为了真理而大加搜查，也是够现代的了。他也从不像马基雅维里那样，想过真理会主动呈现出来，要么在此世，要么就是在后世。对真理的启示力量缺乏信念，使得形形色色的撒谎和造假都变了质。而在古代，撒谎和造假并不被人当作罪行，除非它们牵涉故意欺骗和做伪证。
在政治上，使苏格拉底和马基雅维里都备受困扰的，不是撒谎，而是暗中犯罪的问题，也就是一名罪犯在无人目击的条件下实施犯罪，除当事人之外无人知晓的可能性。在柏拉图的早期苏格拉底对话中，这一问题构成了一个反复出现的讨论主题，总是要小心翼翼地加上一句：问题在于一件“神不知人不觉”的行动。这一加很关键，因为以这种方式，问题对马基雅维里来说就不存在了，他整个所谓道德教义的前提，就是无所不知、最终对每一个人进行审判的上帝的存在。相反，对苏格拉底来说，“只‘呈现’给当事人的事情”究竟是否存在这个问题，是一个真问题。苏格拉底的解决办法在于一个重大发现：当局者和旁观者，一个是行动的人，一个是行动要变为现实就必须向其呈现的人（根据希腊语，后者是可以说δokε
μοι，“它向我呈现出来”，继而能相应地形成他的δóξα意见的人），两者集于一身。相对于现代个人的身份，此人的身份不是由单个人所构成，而是由二合为一的持续不断的交互作用形成的。这种运动在思想的对话中找到了它的最高形式和最纯粹的现实性。苏格拉底并不将这种思想的对话等同于诸如归纳、演绎、判断这样的逻辑运思，而是等同于在我和自己之间进行的言谈形式，因为逻辑运思只需一名“运思者”就足矣。在此，与本书有关的是，苏格拉底的当事人因为能思考，自身就带着一位甩不掉的目击者。无论他走到哪里，无论他做了什么，他都有自己的观众。这位观众跟其他观众一样，自己会自发地组成一个正义法庭。那个法庭，被后人称之为良知。对于暗中犯罪的问题，苏格拉底的解决方法是，若要“神人不知”，除非己莫为。
不过，在继续讨论下去之前，我们必须指出，在苏格拉底的参照系中，知道伪善现象的可能性微乎其微。诚然，城邦以及整个政治领域，是一个人造的表象空间，在此，人的行为和言谈都公之于众，以检验它们的现实性，判断它们的价值。在这一领域中，阴谋、欺骗和撒谎都是可能的，人们似乎是创造幻觉和怪影来愚弄他人，而不是“呈现”和暴露自己。这些自制的假象只是遮蔽了真实的现象（真的表象或叩αινóμενα），就像一种幻影可以扩散到对象上，可以说是使之无法呈现。然而，伪善并不是欺骗，伪君子的口是心非不同于说谎者和骗子的口是心非。伪君子，正如该词所表明的（在希腊语中为“表演者”之意），当他假装有美德时，他就要不断地扮演一个角色，就像戏剧中的演员为了表演，必须不断将自己投入到角色之中一样。这里不存在他可以以真面目呈现的另一个自我，至少，只要他一天还在演戏，这个自我就一天也不会存在。可见，他的口是心非并不返回自身，他和他打算欺骗的人一样，都是他的假话的受害者。从心理学上，不妨说伪君子过于野心勃勃，不仅想在别人面前显得有美德，还要证明给自己看。同理，他将不可腐蚀的自我从他塞满了假象和骗人幻觉的世界中清除出去了，而世界是正直唯一的核心，真实的表象可以在此再度产生。也许没有一个活着、有能力成为当事人的人，敢于宣称自己不仅未被腐蚀而且是不可腐蚀的，而对于那另一个旁观和见证的自我，就不是这么回事了，呈现在他眼前的，不是我们的动机，也不是我们心灵的黑暗，至少得是我们的言行。作为本身行为而不是本身动机的目击者，我们可以是真的，也可以是假的。伪君子之罪在于做了不利于自己的伪证。伪善被定为万恶之首，之所以令人信服，乃是因为，在一切其他的恶的掩盖下，正直其实是可以存在的，只有伪善是唯一的例外。确实，只有罪行和罪犯，才让我们面临基本恶的难题，但只有伪君子才是真正腐烂透顶，病入膏肓的。
现在我们理解了，为什么连马基雅维里的忠告，“像你所希望存在的那样呈现”，与伪善的问题也没有一点点关系。马基雅维里对腐败了如指掌，尤其是教会的腐败，他试图将意大利人民的腐败归罪于教会。不过，马基雅维里看到的这种腐败，来自于教会在世界的、世俗的事务也就是表象领域中所承担的角色，而表象领域的规则与基督教的教义是格格不入的。对于马基雅维里来说，“存在者”和“呈现者”始终是两码事，尽管这并非基于苏格拉底的良知与意识合二为一的意义之上，而是基于“存在者”只在上帝面前才能呈现其真实存在的意义之上；在世界的表象领域中，如果他试图呈现在人们面前，那他就已经腐蚀了他的存在。在世界这个场景中，如果他以美德的伪装呈现，那他根本就不是一个伪君子，他也没有腐蚀世界，因为在遍在的上帝的注视之下，他的正直始终毫发未损，而他展示的美德要想有意义，只能公之于众，隐匿是行不通的。不管上帝如何审判他，他的美德都将促进这个世界，而他的丑恶始终没有露面。他也将知道如何隐恶，不是因为要假装有美德，而是因为他感到丑恶不宜示诸人。
伪善就是使腐败得以呈现的丑恶。法兰西的国王们为了拉拢、讨好和腐蚀王国的贵族，决定将他们召集在宫廷中，上演了一幕最工于心计并充斥着愚蠢和狡诈、虚荣、羞辱和下作的丑剧。从此，伪善固有的口是心非，那不发光的东西发光了，它刺眼的强光投射在法国社会。无论我们希望了解的，是现代社会的起源，还是十八、十九世纪上流社会的起源，甚至是本世纪大众社会的起源，这些东西，都在带着“尊贵的伪善”（阿克顿勋爵）的法兰西宫廷史中被极力的渲染；在圣西门的《回忆录》中有原原本本的描述；而“永恒的”、典型的处世之道，则保留在拉罗什福科的箴言中，迄今无人可望其项背。在那里，是的，感激之情“就像商业信用”，承诺“视乎（人）期望之程度而立，视乎他们惧怕之程度而守”，每个故事都是一个奸计，每个目标都成为一场阴谋。当声称“为富者不仁”，或者依然以我们称之为道德主义者的那些早期法国社会风尚的转述者的口吻，宣称“La reine du monde c'est l'intrigue”（“阴谋诡计主宰世界”）之时，罗伯斯庇尔知道自己在说什么。
别忘了，当一切政治发展都被路易十六倒霉的阴谋诡计所笼罩之后，专制统治才接踵而来。专制的暴力，至少在一定程度上是对一系列背信弃义行为的反动。路易十四尚且知道如何将这些恣意堕落的行为与他指导国家事务的方式划清界限，而现在这些行为却已经蔓延到君主身上了，除此之外，这一系列背信弃义的行为可以称得上是宫廷社会习以为常的阴谋之完美的政治对应物了。承诺和誓愿只不过是一道不怎么可靠的屏障，用来瞒天过海并且用作缓兵之计，以图设计一个更为拙劣的阴谋来背弃和撕毁一切承诺和誓愿。在此情境下，国王视乎其惧怕的程度而立约，视乎其期望的程度而毁约，尽管如此，人们还是不免为拉罗什福科箴言的一针见血惊叹不已。这些经验带来了一种流传甚广的观点认为：最成功的政治行动方式，如果不是赤裸裸的暴力，那就是阴谋、欺骗和诡计了。所以，今天我们主要是从那些在革命传统中练就政治才能的人身上，找到这一种现实政治的。这绝非偶然。在社会允许侵犯、攀附并最终吞噬政治领域的地方，社会将自己的道德和“道德”标准强加于人，这就是上流社会的阴谋诡计和背信弃义，下层则报之以暴力和残忍。
对伪善开战，也就是对十八世纪所了解的那个社会宣战，这首先意味着与作为法国社会中心的凡尔赛宫廷作战。从外部来看，从苦难和悲惨的立场来看，凡尔赛宫廷以冷酷无情为特征；但是从内部来看，根据它自身的标准来判断，凡尔赛宫廷就是腐败和伪善之地。穷人的悲惨生活与富人的腐朽生活针锋相对，这对于理解卢梭和罗伯斯庇尔的言外之意十分关键。他们坚持人“本性”是善的，是社会的生活方式使之腐化；下层人民单凭不从属于社会这一点，就必然一直是“正义与善”的。从这一立场来看，大革命貌似一场内核大爆炸，这是一个未受腐蚀也不可腐蚀的内核，但它的外壳已经腐烂并散发出腐臭气味。正是在这种语境中，将革命专制的暴力比作伴随着旧有机体死亡、新有机体即将诞生这一过程的阵痛，这一通行的隐喻一时令人膺服。然而这还不是法国革命者使用的隐喻呢。他们钟爱的隐喻是，大革命提供了一个机会，撕下法国社会脸上伪善的面具、暴露它的腐朽性，最终，撕破腐败堕落的外衣，露出下面人民纯朴、诚实的面庞。
对于两个通常用于描述和解释革命的隐喻来说十分奇怪的是，有机体的比喻既为历史学家也为革命理论家所青睐（其实马克思十分喜欢“革命的阵痛”），而法国大革命的演出者则偏爱从剧场语言中刻画自己的形象。
拉丁词persona（人物）的历史，也许最能说明起源于剧场的许多政治隐喻固有的深刻意义。该词原意是指古代演员在戏中经常戴的面具。[dramatis personae（戴面具的演员）对应于希腊语τàτο
δpáματοsπpóσωπα]面具本身显然具有两种功能：它不得不遮蔽，或毋宁说是置换演员本人的脸庞和面容，然而这种方式又能使声音穿透。
无论如何，在一个透声面具的这种双重理解中，“人物”一词变成了一个隐喻，从剧场语言中被带到了法律语汇中。罗马的私人个体和罗马公民之间的区别在于，后者拥有一个“人物”，就像我们所说的法律人格；似乎是法律将他期待在公共场合中表演的角色粘贴在他身上，不过还得让他本人的声音能够穿透出去。关键在于：“自然的自我不入法庭。呈现在法律面前的，是一个由法律创造的，承担权利和义务的人。”
没有他的“人物”，就只剩下一个不具备任何权利和义务的个体了，或许这就是一个“自然人”，也就是人的类存在或者homo（人），这是该词的本义，指的是在公民的法律和政治体范围之外的某个人，例如一名奴隶。然而，这样的人一定是与政治无关的存在。
法国大革命戳穿了宫廷的阴谋，接着就撕下自己孩子的假面具，当然，它针对的是伪善的面具。在语义学上，希腊语
ποκpιτη's无论是原意还是隐喻意上都是指演员本人，而不是他所戴的面具πpóσωπον。相形之下，“人物”在其本源的剧场意义上，是指根据剧情需要粘贴在演员脸上的面具，故喻指“法人”，是国内法加之于个人以及群体和公司身上的东西，甚至也可加之于“一个共同而持久的目标”，就比如“拥有牛津或剑桥学院财产的‘法人’，既非已故的创办者，也不是健在的继承人机构”。这个隐喻的独到之处在于，摘下“法人”的面具，剥夺他的法律人格，将剩下“自然的”人的类存在；而摘下伪君子的面具，则后面空空如也，因为伪君子不用戴任何面具，他本身就是一个演员。他假装是他扮演的角色，当他进入社会游戏时就一点都不用演戏了。换言之，伪君子之所以令人厌恶，在于他不仅要真诚还要自然；伪君子代表了，也可以说演出了社会领域的腐败，他之所以在社会领域之外是危险的，在于他在政治剧场中，可以本能地信手戴上各种各样的面具，也就是说，他可以扮演政治剧场中任何一个戴面具的演员的角色，但他不会遵照政治游戏规则的要求，将这个面具用作真理的传声板，相反是用作骗人的玩意儿。
然而，法国革命者对“人物”毫无概念，对于由政治体赋予和保障的法律人格，也缺乏起码的尊重。第三等级的吁求是进入，甚至是统治政治领域，他们的反叛在严格意义上是政治反叛，大众贫困的两难困境从此置身于法国大革命的道路上，此时法国革命者不再关心公民的解放，也不再关心基于下述意义的平等了，即每个人都应同等地被赋予法律人格并受它保护，同时一本正经地“通过”它来行动。他们相信他们解放了自然本身，可以说是将所有人身上的自然人解放出来，赋予其人权，这些权利人皆有之，不是基于他所属之政治体，而是与生俱来的。换言之，通过无休无止地追查伪君子，通过激情澎湃地揭露社会，纵使革命者对“人物”尚一无所知，也同样撕掉了“人物”的面具，以至于恐怖统治最终招致了真正自由和真正平等的对立面。恐怖统治让一切居民都平等地丧失了一个法律人格的保护面具，从而达到了平等化。
人权的难题是多方面的。柏克反对人权的著名论辩，既没有过时也不“反动”。《人权宣言》以美国的《权利法案》为蓝本，但与《权利法案》不同的是，法国革命者的用意是逐一解释基本的消极权利，是人的自然天性所固有的，有别于人的政治地位。可以说他们其实是想把政治化为自然。相反，《权利法案》的良苦用心是设立一套持久的机制，对一切政治权力加以制约和控制，因此预设了政治体的存在和政治权力的运作。法国的《人权宣言》，正如大革命对它的理解那样，意在成为一切政治权力的源泉，为政治体奠定基石，而不是加以控制。新的政治体应当建立在人的自然权利的基础上；建立在他仅仅作为一个自然存在的权利的基础上；建立在他“吃、穿和种族繁衍”的权利的基础上；也就是说，建立在他满足生活必需性的权利的基础上。这些权利并没有被理解为前政治的权利，任何政府和任何政治权力都无权干涉和侵犯，却被理解为政府和权力的内容以及终极目的。人们指责ancien régime（旧政体）剥夺了其臣民的权利，那是指生命和自然的权利，而不是指自由和公民身份的权利。
当不幸的人出现在巴黎街头时，似乎卢梭的“自然人”突然现形了，还带着“原始状态”下的“真实需要”；似乎大革命事实上只不过是“不得不采取的实验以发现”这种“自然人”
。人民现在出现了，他们并没有被“人为地”隐藏在面具后，因为他们既置身政治体之外，也置身社会之外。没有伪善来扭曲他们的脸，也没有法律人格来保护他们。从他们的立场来看，社会领域和政治领域同样是“人为的”花招，以掩藏从不掩饰其自私自利或忍无可忍之苦难的“原始人”。从那以后，“真实需要”就决定了大革命的进程，结果不出阿克顿勋爵所料，“一切能决定法兰西未来的事务，（制宪）会议都没份儿了”，权力“从他们手中旁落于纪律严明的巴黎人民，再越过人民及其指挥官，落入群众的管理者手中”。
而群众一旦发现宪法不是医治贫穷的万灵药，他们就会像反对路易十六的宫廷那样反对制宪会议；他们从委托人的协商中所领教的矫饰、伪善和欺诈的表演，丝毫不亚于君主的阴谋。革命者当中，只有那些幸免于难和上台执政的人，才成为了群众的代言人，他们使一个尚未建立的政治体“人为的”、人定的法律，屈从于群众遵奉的“自然的”法律，屈从于那驱使着他们的力量，这其实是自然本身的力量，是根本的必然性的力量。
当这种力量被释放出来时，当每个人都相信只有赤裸裸的需要和利益不带伪善时，不幸的人就转化为enragés（激进派），愤怒其实就是化不幸为积极的唯一方式。于是，在伪善被戳穿、痛苦暴露无遗之后，呈现出来的就是愤怒而不是美德了：一方面是对揭露出来的腐败的愤怒；另一方面是对不幸的愤怒。是阴谋，法兰西宫廷的阴谋，促使欧洲君主结成反法同盟；与其说是政策，倒不如说是恐惧和愤怒，发动了反法战争。甚至连柏克也为之鼓噪：“若是哪位外国君主曾到过法国，那他无异于进入了一个暗杀者的国度。文明战争的模式无以施行，当前体制下的法国人亦不配拥有它。”有人会辩解道，正是革命战争固有的恐怖所带来的威胁“建议在革命中动用恐怖”。
无论如何，对于这一点，那些自称激进派的人，那些公然宣称复仇是促其行动之原则的人，做了极其精辟的回答，“复仇是自由的唯一源泉，是我们唯一应该为之献身的女神”，埃贝尔派的一名成员，亚历山大·鲁斯兰如是说。这也许并不是人民的真实声音，但肯定是那些被当作是人民的人的真实声音，甚至连罗伯斯庇尔也将他们当作了人民。这里既混杂着被革命撕掉了伪善面具的大人物的声音，也掺杂着“原始人”（卢梭）“自然的声音”，体现在愤怒的巴黎群众之中。同时听到这两种声音的人，想必已经无法再让自己去相信，不加掩饰的人性是善良的，也不会相信人民永远都是对的。
赤裸裸的不幸引起的愤怒，与腐败被揭穿而引起的愤怒针锋相对，正是这些愤怒之间不平衡的对抗，产生了罗伯斯庇尔所说的“进步的暴力”这一“持续反应”。它们不是合力“以数年之功成就百年大业”，
而是将其一举肃清。愤怒不仅就其定义而言是无能的，而且是无能在最后的绝望时刻孤注一掷的方式。在巴黎公社各区内外，激进派就是那些拒绝再承担和忍耐痛苦的人，然而他们也无法消除痛苦，哪怕是稍微减轻一下痛苦也好。在这场充满破坏性的对抗中，他们被证明是强大的一方，因为他们的愤怒与他们的痛苦相联系，而且直接来源于他们的痛苦。痛苦的力量和美德在于忍耐，忍无可忍之时就爆发了愤怒。诚然，这种愤怒无力实现什么，但它包含着真正痛苦之要素。后者的破坏力无可匹敌，比起单单由挫折所引起的暴怒可以说更为持久。确实，受苦的人民大众走上街头，完全是自发的，与那些后来成为组织者和代言人的人无关。但是，只有当革命人士“同情的热情”——也许尤以罗伯斯庇尔为甚——开始赞美这种痛苦，将暴露无遗的苦难吹捧为美德最好的甚至是唯一的保证时，人民大众暴露出来的痛苦，才将不幸的人转化为激进派，以致革命者不自觉地开始将人民当作不幸的人而不是当作未来的公民来解放了。然而，如果这是一个解放受苦大众的问题而不是解放人民的问题，那么毫无疑问，大革命的进程依赖于释放内在于痛苦的力量，依赖于狂怒所具有的力量。尽管无能的愤怒最终将大革命送上了绝路，但是痛苦一旦转化为愤怒，便能释放出势不可挡的力量，却是千真万确之事。当大革命从以自由立国这个目标转化为将人们从痛苦中解放出来的时候，它就打破了忍耐这道屏障，释放出来的，事实上是不幸和苦难的破坏性力量。
从蒙昧时代起人类的生活就为贫困所苦。在西半球之外的所有国家，人类都苦于贫困而劳作不息。从来就没有一场革命一劳永逸地解决了“社会问题”，将人们从匮乏的困境中解放出来。但是，一切革命都以法国大革命为榜样，在反对暴政或压迫的斗争中，动用和误用了苦难和赤贫巨大的力量，唯一的例外是1956年的匈牙利革命。
尽管以往革命的全部记录都毋庸置疑地证明了：运用政治手段解决社会问题的每一次尝试都会导致恐怖，而且正是恐怖把革命送上了绝路。然而几乎无可否认的是，当一场革命在大众贫困的条件下爆发时，要避免这种致命的错误几乎是不可能的。跟着法国大革命走上这条注定要失败的道路，之所以一直都充满如此可怕的诱惑力，不仅在于要从必然性中解放出来其迫切性总是优先于建立起自由，而且在于一个更重要也更危险的事实，那就是穷人反抗富人的起义与被压迫者反抗压迫者的造反相比，具有一种截然不同而且势力更大的力量。愤怒带来的这种力量近乎不可抗拒，因为它是由生命本身的必然性所孕育和滋养的（“胃的造反是最糟糕的”，弗兰西斯·培根在讨论作为暴动根源的“不满”和“贫困”时如是说）。毋庸置疑，向凡尔赛进军的妇女“扮演着真正的母亲角色，她们的孩子在脏乱的家中嗷嗷待哺，就这样，她们为她们既不具备也无法理解的动机，提供了一把无坚不摧的金刚钻”。
当圣鞠斯特根据这些经验高呼，“Les malheureux sont la puissance de la terre（不幸的人是强大的世俗力量）”时，这些气吞山河、未卜先知之语，字里行间，言犹在耳，恍如亲临其境。其实，它就像是世俗的力量在仁慈的阴谋中与这场起义结成了同盟。这场起义，它的结果是无能；它的原则是愤怒；它有意识的目的不是自由，而是生命和幸福。在传统权威崩溃，令世间穷人啸聚街头之处；在穷人离开不幸所带来的默默无闻，纷纷涌入集市之处，他们的狂热似乎就像星辰运动一样不可抗拒，带着自然力的一股洪流向前奔涌，吞没了整个世界。
托克维尔（在一段著名的话中，写于马克思之前几十年，那时他可能也不知道黑格尔的历史哲学）率先质疑，为什么“必然性学说……对于那些在民主时代书写历史的人如此具有吸引力”？他相信，原因就在于平均主义社会的匿名性，在那里，“个人行动在国家中就如羚羊挂角，无迹可寻”，以致“人们因之而相信，……某种高高在上的力量统治（着）他们”。表面上这一理论颇有见地，仔细一想便会发现其中的缺陷。个人在平均主义社会里的无权，固然可以解释对决定其命运的高高在上的力量的体验，但是难以说明必然性学说固有的运动因素，而缺乏这种运动因素，必然性学说对历史学家就毫无用处。运动中的必然性，这条“将人类禁锢和束缚起来的牢固的巨型锁链”，可以向后追溯到“世界起源”，而在美国革命或者美国平均主义社会的经验范围内，则根本就不存在。在这里，托克维尔是将他从法国大革命中了解到的某些东西，强加于美国社会。在法国大革命中，罗伯斯庇尔已然以一股匿名且不可抗拒的暴力洪流取代了人的自由和协商的行动，尽管他依然相信——不妨对照黑格尔对法国大革命的解释——这股自由奔腾的洪流可以由人的美德的力量来引导。但是，罗伯斯庇尔相信暴力的不可抗拒性，而黑格尔相信必然性的不可抗拒性，无论是暴力还是必然性都在运动之中，将一切事物，一切人都卷入到滚滚洪流之中，两者背后的共同意象，就是大革命期间巴黎街头的熟悉景象：穷人源源不断涌上街头。
我们发现，与“革命”一词的原意如此密不可分的不可抗拒性要素，在穷人汇成的洪流中得到了体现。当不可抗拒性又与我们归因于自然过程的必然性联系起来时，隐喻义上的“革命”就变得愈发令人信服。将必然性归因于自然过程，不是因为自然科学常常根据必然的规律来描述这个过程，而是因为我们体验着必然性，作为有机体，我们发现自己被必然的和不可抗拒的过程所支配。一切统治都源于人们从生活必然性中解放的希望，并从中获得最正当的源泉。而人们是通过暴力手段；通过强迫他人为自己承担生活之重负来实现这种解放的。这是奴隶制的核心。仅仅是技术的兴起，而不是现代政治理念本身的兴起，反驳了那古老而可怕的真理，这种真理认为只有暴力和统治他人才可以使人自由。今天我们可以说，没有什么比企图通过政治手段将人类从贫困中解放出来更老掉牙的了，也没有什么比这更徒劳和更危险的了。摆脱了必然性的人之间的暴力，与人用来对抗必然性的原始暴力是不同的，尽管残酷性不相伯仲，但前者却不如后者那样可怕。在现代，这种原始暴力第一次公然出现在政治的、历史记载的事件中。结果就是，必然性侵入了政治领域，这一人们得以真正自由的唯一领域。
穷人大众，是具有压倒性的多数，法国大革命称之为不幸的人，并将其转化为激进派，这只不过是为了遗弃他们，让他们陷入les misérables（悲惨世界），一如十九世纪对他们的称呼那样。他们背负着人类自有记忆以来就一直支配着自己的必然性，还背负着一直用来征服必然性的暴力。必然性和暴力，两者的结合使它们显得不可抗拒——la puissance de la terre（世俗力量）。