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在本书的第一章末尾，我们曾经提出了这样的问题：技术逻辑的动力作为时代和技术组织的推动因素，怎样同超前的——人类逻辑的——操作动力相关联？技术性是由什么构成的？换言之，从现象学的时间性出发，如何构成技术性？在上一章结尾，问题的形式发生了转换：如何 从技术性出发 构成时间性？“谁”的时间性是怎样形成于“什么”的 切实性 之中的？我们在提出这些问题时，以后种系生成概念为基础。
假如说存在着时间的原生结构，并且这个结构形成于代具（作为对终结的超前）已经在此的境域中，形成于外在化的 运动 中，也就是说它建立在“遗传调节的废墟”之上，并且 以这个废墟为起点 ，那么：
1、这种和后种系结构无关的时间是无从谈起的，这种结构每一次都被已经在此——即被组成人类和技术连续时代的记忆的载体——以独特的方式翻新； 这里，附加的因素也就是基本的因素，这种基本的附加性就是时间（和时间的关系或相关差异）。
2、这样的分析需要首先澄清超前的可能性 （可能性的可能性）。这样的澄清即是生存分析的对象本身，它应当被作为代具性问题来解释。
这种分析方法是不可能由从人类学向现象学的骤然一跃来实现的，因为二者的基本问题不同。在此我们将要考察普罗米修斯和爱比米修斯神话的不同关联，这个神话包含了代具性（普罗米修斯——技术之神）、超前（普罗米修斯——先知之神）、死亡（普罗米修斯给人类带来的期待和对终结的忧虑和无知）、遗忘（爱比米修斯的过失）、反思或在落后和后知意义上“对存在的理解”（爱比米修斯原则即是指通过对过去失误的反思获得的经验 积累 ）等范畴之间的根本关系。这个神话 从一开始 就把“外在化”作为和死亡、超前的关系同社会化联系在一起。
“什么？我好奇地疾声自问。
“谁？你应当这样问才对。狄奥尼索斯就是这样说的。[……]”
尼采
“存在者是一个‘谁’（生存）或者是一个‘什么’（广义的在手存在）。这两种形式的存在之间的联系是什么？”
海德格尔
古希腊的技术神话给欧洲语言留下两个得自神的共同的概念：普罗米修斯原则和爱比米修斯原则。古希腊神话几乎是用“生存分析”的语言表述这两个概念的。当时，这种分析基本上 还可以 在悲剧的形式下——即在前柏拉图、前哲学和前形而上学的形式下——展开，在这样的环境中，悲剧 尚可通过 技术来感受（对技术的惊奇）。这个神话同形而上学是根本冲突的。我们已经在勒鲁瓦-古兰的理论中看到了类似的冲突，看到他是如何无法自圆其说，以至陷入第二起源，并不得不把外在化和社会分割，以便（从技术的 动物性 中）拯救精神；但是当他在区别特定性差异和种族性差异时，又将二者连接。他似乎先断定外在化先于社会化，然后又将二者合而为一。由此，他在语言和技术的关系问题上就十分模糊不清：既承认二者相互包含，但同时又招回形而上学的观点，从而提出这样的假设，认为真正（精神性）的语言必然摆脱（技术性的）运动机能。
如果我们按照第一种假设，认为语言和技术是人类同一种属性的两个紧密相关的方面，那么勒鲁瓦-古兰的人类学就会同形而上学发生冲突，因为后者恰恰首先将逻格斯和技术、自然和规范、理智和感觉、秩序和混乱相对立：
——技术作为一种伪造行为，为一切随机性、无度、和以神自居的人类将自己的意志强加自然提供了可能；
——逻格斯作为真理的所在，也就是加在存在者原形（自然）之上的尺度。
但是，古希腊关于技术的 悲剧式 的理解却完全不是如此。它没有把两个世界相对立。它给死亡构造了具有积极意义的场所，即自身的界限：一方面是永生的神，另一方面是无死亡意识的生命（动物），二者之间夹着一层技术的生命，也就是死亡的生命。悲剧式的 人类起源说 就是在双重运动中构织出来的 死亡学： 这个双重运动就是爱比米修斯对普罗米修斯的重复。
爱比米修斯并非单单是一个 遗忘者 ：即不懂得思前想后——即 经验 （也就是说对即将到达的、正在发生的和已经发生的事物反复咀嚼）之本——的象征；他同时也是一个 被遗忘者 。他被形而上学、被思想所遗忘。如果把思想本身作为一种遗忘，那么他就是遗忘的被遗忘者。每当人们谈论普罗米修斯时，总是忘记了以爱比米修斯为象征的遗忘：总是迟到的真理。值得惊奇的是，这个后觉、这个从过时的经验开始回归的象征，这个为思想本身命名的爱比米修斯原则，不仅没有在关于完结的现象学思想中占据中心地位，而且被排斥在这个思想之外。
普罗米修斯的孤家寡人的形象（比如海德格尔在《校长任职讲演》中的描述）是毫无意义的。他的存在意义仅仅在于爱比米修斯的重复，后者又同时实现了对自身的重复——1、造成过失、欠思考、愚蠢、孤僻、遗忘等等；2、沉思、总是过迟、反思、知识、智慧，以及 同回忆完全不同的另一种形象：经验 。希腊语把反思的知识植根于爱比米修斯原则之上，这就是说，反思的知识存在于作为完结经验的本质的技术性中。海德格尔的生存分析在这个问题上的空白只能使我们感到震惊，同时，在我们看来这又是不可避免的。原因如下：
——一方面，分别以普罗米修斯原则和爱比米修斯原则为代表的两种形象的交合，恰当准确地提供了时间性结构的基本要素，这个时间性被描述成一种走向终结的存在；
——另一方面，二者的交合意味了它们之间的关系必不可免地扎根在技术性之中，这同把真实的时间和计算的、烦忙的时间相对立的观点是根本矛盾的。
以上追踪的问题到此发生了一个决定性的转变：技术学确切地成为死亡学，一切人类学的余留皆因此而被抛弃。柏拉图在以普罗塔戈拉斯命名的对话中，借普罗塔戈拉斯之口讲述了普罗米修斯和爱比米修斯的神话：
“很久以前，世界上只有众神，动物尚不存在。当命运呼唤动物生存的时刻来临，众神将土和火以及一切可以和二者融合之物掺混，在地底下塑造了各类动物。最后，在让动物见天日之前，众神委托普罗米修斯和爱比米修斯适当地分配给每一种动物一定的性能。但是爱比米修斯却要求普罗米修斯把分配的差事让给自己：‘待我分配完毕，你再来检验。’他在说服了普罗米修斯之后就着手分配。在这个过程中，他给某种动物以力量，却不给以速度；他让弱小的种类行动迅捷；有些种类获得了尖齿利爪，而对那些无此特长之类，他也想到了给它们自我保护的性能。[……] 总之，分配的原则是机会均等，在他的一切设想中， 他留意不让任何一个种类灭亡 。
“[……]但是众所周知，爱比米修斯并不十分谨慎小心，他没有料到，当他把性能的宝库在那些无理性的动物身上浪费殆尽后，还剩下人类一无所获，他一时不知所措。就在他为难之际，普罗米修斯来检验分配结果了。他看到其他所有的动物都适当地各获其长，唯有人赤身裸体，既无衣履也无尖齿利爪。人类走出地底迎见天日的命运就要来临。为挽救人类而操劳的普罗米修斯从赫菲斯托斯和雅典娜那里盗取了技术的创造机能和火（因为没有火就无法获得和利用技术）。就这样，他送给人类一份厚礼。人类从此获得了可用于它生命需要的理智。但是，人类尚无安邦治国的知识。这门知识由宙斯掌管[……]。从此以后，传说普罗米修斯因他为爱比米修斯补过而偷盗的行为受到处罚。
“正因为人类具备了一部分神的性能，所以，首先人类是唯一信奉众神的动物，人类建祭台、立神像；其次人类很快就会灵便地节音表言。衣食住行则是在此之后的发明。”
人类的 到来 从 一开始 就是因为偏离了动物世界的平衡和安宁，这是由原始的过失而造成的偏离。在偏离之前，什么也不存在。爱比米修斯把人类遗忘，这过失是一个偶然的事件。人属于被遗忘之类。人类只有借助遗忘才能降临，它在消失中出现。
人类是双重过失——遗忘和盗窃——的产物。人类就像早产的小动物，赤裸裸，没有皮毛爪牙，它 似乎 来得太早，但同时也到得 太迟 了（所有的性能都 已经 分配完毕）。人类的早产使它需要政治，政治来自技术，但是人类尚不具备这个知识。这里所说的“尚不具备……”并不是指人类的产生分为两步，似乎第一个阶段是圆满的起源，然后发生沉沦。过失从起源起就存在了，所以人类才有一种原始性的缺陷，或者说是作为缺陷的起源。人类的出现只能作为消失的出现。这一切都是同时产生的。
我们只有首先参照让-皮埃尔·范尔南对赫西奥德的《神谱》和《工作与时日》的解读，才能解释普罗塔戈拉斯讲述的神话。赫西奥德的讲述启发了普罗塔戈拉斯。在《神谱》中存在着一个黄金时代，人和神同席而饮，这就意味着人类尚未 降临 ，因为这个时代不发生任何事情，黄金时代是一个时间之前的时代，事情随时间而来。
“黄金时代没有把自然状态和文明状态对立；它抹去了二者之间的一切差异；它把文明的食物当作大自然的产物，人无需劳作，一切都已耕种、收割、储存、烹煮，只待享用。”
如果发生偏离，这不是相对于自然，而是相对于神。这也就是说，偏离涉及的是人（死）和神（不死）的关系，因此，人类起源说首先就是死亡说。人类起源只有放到神的起源之中才有意义，神的起源集中体现在奥林波斯神族和提坦神族之间的争斗，而宙斯和普罗米修斯之间的冲突，不过是这个争斗的变相和延续。人类在这个背景意义上，通过双重过失——尤其是盗火——获得神性，为不死的神设立祭台。这是面对作为生存条件的技术（它的力量也意味着人类的无能）产生的惊叹而构成的宗教。在发生过失之前，什么也没有发生。一旦出现了过失，一切又都消失了。人类及其死亡的生存条件，来自普罗米修斯在人和神共席的餐桌上作出的一个具有迷惑性的分配，这个分配损害了宙斯，有利于人类
。其结果一直体现在古希腊城邦的祭神典礼中：人类在消亡中，消亡内在于人类的生存条件——即死亡。一切神性都在人身上泯没并转换为它们的对立面：
“人自以为值得庆幸的好事（正如人类为宙斯赐予的‘美丽的恶’——女人——而庆幸）实际却显露出它的恶性；提坦神的后代普罗米修斯为嘲弄宙斯而设的圈套不仅反过来害了自己，而且最终落到人类的头上。普罗米修斯盗出的火虽然是有益于人类的，但是火本身也同周身渗透着可怕的诱惑力的第一个女人一样，是一件可疑的礼物。”
“故事的叙述首先展示了对万事万物有先见之明的宙斯，接着刻划出宙斯在两次遭受欺骗和愚弄之后，施行惩戒直至凯旋获胜。这种叙述就是要在悲剧的形式下，逐渐向读者揭露普罗米修斯给人类的礼物的消极因素，那些不明不白的好处终究会有一日反过来打击受益者。”
是神的起源中发生的争端给人的起源以意义，而人类起源论不是别的，就是死亡学：神的起源为不死的神定义，同时，它的反面也即是确定死亡的意义。
正如饮食的礼仪一样，献祭“唤起对古老的神人共餐时代的回忆，那时，神人混杂，日复一日地同吃同乐”
。但是我们已经指出，这个黄金时代并不是一个起源。它毋宁说是一个极限，一个无可挽回地失去的极限。或者说，这个时代是一种既被遗忘又不可遗忘的条件，因为它总是在反命题中被人类唤起、或是被投向自己的反面：神。神总是遥遥在望，既近切但又永远隔着一条鸿沟，这正是人类永恒的忧虑和无限的遗憾：
“在献祭中通过祭品而展示和延续的是横在人和神之间的距离，[……]一方面是奥林波斯神永恒不变的青春[……]，另一方面是地上的人为了成为自己而不得不承受的短暂的存在形式。”
献祭使人类重新找到自己的位置：在神和兽之间，在由偏离带来的 二者之间 （在出现和消亡之间）。我们在此并不想重提所谓自然状态或“人性”的本来面目；沉沦并不曾发生，发生的是一个过失；同样，既不存在宇宙秩序，也不存在灾乱，只有死亡。
“对于赫西奥德来说，澄清人类存在的条件并不在于确定一种连他自己也不明白的‘人性’，而是在于通过关于献祭创立过程的讲述，揭示直接或间接地包含在祭礼中的人类属性及其所属地位的意义。”
赫西奥德的神话向我们指出，为什么人类共同体的问题——这个问题在普罗塔戈拉斯讲述的神话中，成为导致赫尔梅斯被派遣的政治问题——和祭礼问题是不可分割的：政治性的共同体只有在 和普罗米修斯的过失相关 的原始祭礼的回忆中构成，在此，我们同样可以清晰地看到，在古希腊时代，对宗教和政治不可分割的理解是以死亡问题为基点的。死亡就是对一切起源的原始性偏离，也就是说是一种 技术 的偏离，是人类对神的力量的模糊的、隐蔽的、过于人化的反射。
“人和一切有生有死的动物一样[……]共处于一个与神不同的层次，偏离并外在于神界。但是和其他禽兽不同，在芸芸众生中，唯有人的存在类型包含了某种固定的标准，一种和超自然的力量的特殊关系。没有一座城邦、一种人类生活形式不通过有组织的祭礼和神的世界发生联系并与神建立一个共同体。人类既远离神又亲近神，既被隔在神之外又和神沾亲带故，人类生存的这种模糊性，也被普罗米修斯在神的世界以其自己的方式所承担。”
换言之，这种力量的双重性来自神界本身。一旦这个力量“付诸行动”（这个行动就是普罗米修斯的过失，是抵抗奥林波斯神的强大力量的失败），它就意味着一种衰落。这一点和海德格尔的生存分析所要说明的问题是相似的。祭礼唤起这个衰落，人类在奉行献祭的过程中，也确实接收了衰落：这就是普罗米修斯的失败。
普罗米修斯的失败“不仅仅使象征着把两个种类（死和不死）完全分开的行为成为祭礼；它还赋予这个分割以不可挽回的、合乎情理的衰落的特征，而每当人类通过普罗米修斯的形式实行祭供并因此而进入同超越自身的力量交流，它就必须承认这种衰落的特征的合理性”
。
这个衰落——死亡——就是争议“eris”（“竞争、嫉妒、争吵的精神”）的起源。争议存在于神界本身，但是在人类世界中，衰落永远使人类面临四分五裂、战争一触即发的威胁：人类处于警惕状态。这是一个共同体永远必须获得的必要政治条件。正是这个争议，使得人类的条件和神的起源相连，也正是从这一点出发，范尔南在赫西奥德著的《神谱》和《工作与时日》（后者讲述的死亡学即是伪人类起源学）之间建立联系：
“在《神谱》中，争议的悲剧通过神的中介指向人类，并最终触及人类；对于这个悲剧，《工作与时日》也给予了回应，它描述了在贝奥提亚地区赫西奥德和他的兄弟佩尔赛斯之间发生的争议。”
但是，神之间的争议是清晰、单一的，它的结果也很明了（宙斯征服普罗米修斯并给予惩罚——我们还要分析这个惩罚的意义）。而人类之间的争议则是模糊不清的，正如死亡的一切特性一样，这些不纯粹的“生存”来自普罗米修斯的过失：由语言造成的复杂性和双重性同样也是政治不可缺少的属性，在政治上，作为 竞争 的冲突既可以成为一个共同体进取的动力，也可以使之毁于一旦。
由此我们看到普罗米修斯原则怎样确定了死亡的意义，并且它也像确定古希腊政治含义一样确定了宗教和所谓悲剧的含义：死亡就是普罗米修斯原则，自从宙斯发现被普罗米修斯作弄，“人类存在便是我们现在看见的这个样子：完全卷入双重的争斗”，一方面是积极的劳作竞争和进取，另一方面则是手足倾轧的战争（在赫西奥德和他的兄弟佩尔赛斯之间，在同一城邦的成员之间，在不同城邦之间的争斗）。令人吃惊的是，普罗米修斯神话揭示的根本起源竟然被所有近现代关于古希腊政治和宗教的哲学分析所忽略或遗忘，而范尔南则已经异常明确地证明：“如果说，与神的生活相反，人类的生活无法摆脱双重性的争议，这是因为
死亡的条件在普罗米修斯和宙斯的争端中找到自身的根源和
存在的依据
。”
普罗米修斯曾经试图作弄宙斯，结果是产生了生存的死亡条件，而人类的出现也无异于它的消亡：这就是宙斯的报复。继黄金时代而来的就是这个悲惨的时代，人类
不再具有任何在手的现成物
，也就是说，
口中无食
，永远受劳作之苦。劳作是为了赎回原始的过失，使从此深藏地腹的谷子长出地面，而谷子也如同人一样，总是会现而复没。所以，人类不得不日复一日地劳作、操作器具，直至忧染双鬓，老死方了
。
现在让我们回到柏拉图借普罗塔戈拉斯之口讲述的神话的第一段。首先是爱比米修斯的遗忘造成的第一个过失；接着就是普罗米修斯偷盗火种：第二个过失。由此，赤身裸体的人类现身于自己的消亡之中，人类这个提前的早熟同时也就是它永恒的落后。人类之所以暂时不具备政治艺术（这是人类弥补其原始缺陷所必不可少的，它将随人类的技术性而产生），是因为人类的生存条件取决于提坦神族和奥林波斯神族冲突的记忆，这个记忆呈现在祭礼之中， 它是语言的起点 。语言以及稍后产生的政治都来自分享神性的记忆，即对偷盗的记忆。从这个记忆出发，人类通过语言实现 发明 。
宗教、语言、政治、发明等等都不过是人类原始缺陷造成的本质性措施。所谓本质，在此就是指偶然性、缺乏性能。政治问题或共同体问题之所以有意义，仅仅是因为它们涉及的是一个缺陷的共同体或共同体的最切近的缺陷。宗教、献祭、神坛等等，只有和起始于普罗米修斯的行为的政治问题并提才有意义。语言也是同样，只能从祭礼所拯救的意思出发获得自己的意义。
人类发明、发现、找到、“想像”并实现它想像的事物：代具、谋生之道。代具放在人的面前，这就是说：它在人之外，面对面地在外。然而，如果一个外在的东西构成它所面对的存在本身，那么这个存在就是 存在于自身之外 。人类的存在就是在自身之外的存在。为了补救爱比米修斯的过失，普罗米修斯赠给人类的礼物或禀赋就是：置人在自身之外。
是否可以说人类之所以能够化想像物为现实，是因为人具有理性和逻格斯——语言？或者，人类是否因为化想像物为现实——也就是上面所说的在自身之外——才具有理性和语言呢？是技术先于逻格斯还是逻格斯先于技术？抑或逻格斯和技术是否同为在自身之外存在的不同形式呢？
发现、找见、发明、想像等等在神话故事中都是一个 缺陷 的事实。动物（和永恒不变的存在、和神相比）已经被烙上了一个缺陷：消亡。 必须把缺陷和存在联系在一起认识，即认识存在的缺陷 。但是和动物获得的各种性能相对应，人的那一份就是技术，技术是代具性的，也就是说人的技术性能完全不是自然的。动物的属性属于一种天性，至少是神的善意赐赠：即宿命。而人类的那一份礼物并无善意，它是一个替代。人没有性能，所以也就没有宿命。人必须不断地发明、实现和创造自己的性能。而且这些性能一旦造就，并不一定实现人，它们与其说属于人，不如说属于技术。
普罗米修斯偷了赫菲斯托斯和雅典娜。赫菲斯托斯因追随雅典娜而成为雅典人的传种神。在此，武器、工具、战争器具起重要的作用：雅典娜借助工匠神赫菲斯托斯的一斧头，全副武装地诞生于宙斯的脑壳。此后，当雅典娜来向赫菲斯托斯订制武器时，工匠神又一次追随了雅典娜——工匠神的精液就通过这个方式传向大地，这就构成了雅典民间神话传说的核心
。这个传说对我们以后的一些论点是很重要的。起源、战争、政治：一切都围绕武器而展开。“技艺的创造性”是从这二位神的器具化的手中偷来的，古希腊称此为智慧和技艺。
智慧和技艺当然离不开火，
普罗米修斯盗出的火
包含了智慧和技艺的
双重性
。人类手中的火来自神，它是一种力量，在祭礼中，人通过火的中介找到自身的位置。但火并不是人类的力量，它不是人类的财产，而毋宁说是一种驯服的力量，一旦它挣脱技术的控制，就会显露出它的暴力。在这种暴力面前，人则显得无能为力。在人手中，火又一次体现了在消亡中显现的原则
。
必须赋予火的作用以时间的意义：超前、忧虑、自我保存等等，这是一个由原始的双重过失引起的过失系列。火的双重性也就是死亡的“力量”的双重性的象征，它无非是起源的双重运动的效应：普罗米修斯的过失——它是人类存在的缺陷的根源——是另一个过失的重复：我们通过普罗米修斯的过失重新回到爱比米修斯的过失，而前者只能导致缺陷。
“声音”和“指意”只有在这种双重性中（祭礼的中介）才具有意义。语言（作为语言的逻格斯）借助技术（也就是借助于偷来的火和工匠技能）而产生（同样，语言也伴随着消亡而出现，它也具有双重性，语言总是可以用来指示和原来意义相反的含义）。作为宗教和政治的逻格斯（起自过失的逻格斯）就是技术，它完全是技术存在的原始性不足的结果。技术存在的技术性和不足来自技术性的神本身。神的起源中的不足之处首先体现在爱比米修斯的形象上——“它的智慧是不全面的”：它是一个不十分圣明、不完全圣明或既圣明又不圣明的神，一个事后才明白的神。
动物会消亡，人会死：二者有所不同，不同之处就体现在对神的祭拜。 会死的人 “分享一部分神的能力”。人类死亡的标记就在于它和神的关系：人为神建庙塑像。只有从这种特殊的关系出发，人才能获得“发音和确切命名的技能”。在与没有理性或不具有逻格斯的动物（因为动物不分享神的能力，所以就不会模仿不死的神）分清了这一点区别之后， 无从定性的人 才确实地成为逻辑的存在，即（因缺陷）具备逻格斯——分享神的能力就是指通过和不死的神发生（特有）的关系来承受自己的死亡。无从定性的人之所以有语言，就是因为它被排除在特定的性能之外，因为人会死亡。人类说的只能是自己的死亡和消亡，因为神是根据死亡来定义的，而不是相反，死亡并不根据神来定义：诚然，人们有“神的概念”，但是这个概念的内容则是神的不死，死亡将神和仅仅分享一部分神的能力的人区分开，死亡在把二者分开的同时又使它们连接在一起。
在《神谱》中，普罗米修斯的第一个过失就是企图欺骗宙斯：他在分配牺牲品时，把骨头给了宙斯，把肉留给了人类。 为了报复 ，宙斯剥夺了人类使用火的权利。接着第二个过失就是偷走宙斯为了报复而从人类那里夺取的火，宙斯又一次报复，把女人抛向人间。两次过失引来两次报复。至于爱比米修斯，他的过失在于接收了宙斯的礼品——女人，这个美丽的恶。宙斯的第二次报复就是造成性的差异，同样是这个差异，在卢梭那里则成为分歧、语言的差别和不平等的根源。差异的使者满载非自然的技巧、周身是耀眼迷人的珠光宝气，这一切也被称为kosmos。“kosmos”一词至今还用来形容化妆用品（cosmétique）。这些化妆品都出自跛足的（有缺陷的）神赫菲斯托斯之手。这个差异比其他任何差异都更加确定了（男）人（andres）的状态：在自身之外、使之枯竭。
这里涉及的是一个原始的双重性，从第一个动作起、在第一个动作的内部并仅此一举而形成的重复。因为不存在两个起源，或者说，根本就没有起源。有的只是原始缺陷的双重性，这个重复的举动同时也是一个契约的双重性：一个软弱的契约、一个充满了尔虞我诈、从未信守的诺言：
“使人类获得自己的身分的[在普罗米修斯和宙斯之间的]分配意味着什么？[……]它既不是野蛮暴力的冲突的结果，也不是相互认可的结果。它既不是强加的，也不是共同商定的。[……]提坦神族和奥林波斯神族公开的针锋相对的争战，被代之以温文尔雅的对峙和表里不一、伎俩的较量。[……]
这种不确定和间接化的冲突方式对应着人类在同神的关系中的不确定性，这种关系在把人类和神相联系的同时，又将二者分离开。”
自从人的生存由于爱比米修斯的过失和女人联系在一起，自从人变成男人，自从出生如同死亡的反射镜一样降临，自从人“注定陷入出生和死亡的双重命运”，人类的生存就无时无刻不同这种双重性共存。劳作——技术——和性差异造成的繁殖来自同一个动作，即宙斯的报复，消亡
。
因女人（潘朵拉）的降临而带来的“唯一的意思”就是她带来的瓮罐，瓮罐的意思是期待（elpis）：超前和时间。换言之，这里， 时间性的意义不仅仅取决于死亡，而且取决于来自性的差异的繁殖。
在赫西奥德的《神谱》中，这个期待的概念把我们引向代具性死亡的深层，这正如我们在分析勒鲁瓦-古兰的理论的最后指出的那样，死亡是一种新的程序形式——或外在化，也就是一种新的启动。这种新型程序虽然不是不可编序的，但是它至少是不确实、不确定和开放性的。这就是无宿命的超前展示的未来或延迟的相关差异。我们将在分析普罗塔戈拉斯的神话故事中重新回到这个不确定性的问题上来。显然，在此应当强调的是，赫西奥德未提及的爱比米修斯，就是在这个不确定性的问题上出现的。
“elpis”一词首先是指等待、推测、假定和预见。由此延伸，它同时包含了希望及其反面——恐惧——的意思。“elpis”曾经和宙斯为人类预备的一切邪恶一起被封闭在女人（潘朵拉）的瓮罐之中。所以“elpis”一般地被认作和邪恶同类。但是，范尔南却对这种看法提出了疑问，以下引用他的有关全文：
“‘elpis'因为没有被用来特指恐惧或信心，所以是中性的：它既可以指善，也可以指恶。这样就产生了一个问题：如果赫西奥德在把‘elpis’同所有的邪恶一起装进（潘朵拉的）瓮罐时，把它完全等同于邪恶，并用它专指在忧虑中等待邪恶，那么为了避免混乱，他是否更应当使用‘phobos’而不是‘elpis’呢？更有甚者，如果人们把‘elpis’当作对邪恶的等待，那么‘elpis’就具有‘极恶’或‘首恶’的意思：在不幸到来之前对不幸的预感和始终在场的不幸的念头比不幸本身更可怕（普罗米修斯那不断被鹰吞食的肝脏无疑象征着这种最可怕的不幸）。然而在我们看来，‘elpis’是一个根本的不确定性的层次；无论‘elpis’是指对恶或善的等待，它从来不是坚决和肯定的。‘elpis’与其说是指预感或先知，不如说是指一种常常伴随轻信的度测，它摇摆于自高自大的幻想和谨小慎微的畏惧之间。回到赫西奥德的书中，我们认为‘elpis’在普罗米修斯原则——先见之明——中的成分一点也不比它在爱比米修斯原则——后知后觉——中少（‘elpis'实际上是二者之间的张力或
结构
）。普罗米修斯通过自己的悲惨遭遇代表着先知先觉的英雄形象：‘我确切地预知一切未来的现象；对于我来说，没有
突如其来
的恶运。’这位提坦神的后代所具备的对自身苦难的完全确实的预见，恰好构成了人类分享的‘elpis’之不确实性的反面。[……]在《被缚的普罗米修斯》[……]中，这位提坦神的后裔在列举他给人类带来的好处时说：‘我把人类从对死亡的预见中解脱出来。’当人们问他对死亡之苦有什么妙方时，他回答：‘我在人类身上永恒地放置了盲目的希望。’这里，‘elpis’所指的既不是对恶的预感，也不是对死亡的先知；相反，放在人身上的‘elpis’如同女人一样，由于它是盲目的，所以造成对先知先觉的麻痹；它不是解救死亡的妙方，因为死亡注定在人类生存之中，无方可解；但是，‘elpis’在人类灵魂深处可以平衡对死亡的意识，因为它使人类无法预见自己的死亡时刻及其到来的方式。”
就这样，在人类对自己的终结总是一无所知的超前中，构成了普罗米修斯原则和爱比米修斯原则的纽结
，这就是人类的时间性。正如生存分析指出的那样，这种对自己的终结既有所知又无所知的特性，构成了人类行为基础的根本性条件。“elpis”因而就成为（和）不确定性（的关系）
，也就是（对）未来（的超前）。正因为如此，它也成为“时间的本质现象”。
承受爱比米修斯对普罗米修斯之过失的重复的过失，实际上也就是沉入动物界所没有的对死亡的根本性认知。诚然，普罗塔戈拉斯在讲述神话的开端，曾以“会死的种类”泛指会死的人类和会消亡的、非理性的动物。但是，非动物的人类在爱比米修斯的过失产生之后，不仅成为和动物一样的繁殖类，而且也构成 非永生 之类。人类在神和兽 之间 ，既非神也非兽，既不属于不死类，也不属于消亡类。人类祭神、出生、指意、“作为”。期待（elpis）也就是指向死亡存在。自从生命和善被隐藏、一切恶都被伪装之后，唯有在期待中——而且必须在期待中——才能涌现技术 行为 ，它确定了整个人性——即死亡。有行为无非就是指会死亡。行为必须从绝对无为（的相关差异）着眼来认识。走向死亡的存在，也就是出离，存在于自身之外，在等待、希望和恐惧中，塑造了人类 相互间 的一种存在形式，这就是集体存在，这个形式在爱比米修斯的遗忘之前是不存在的（动物只能繁殖，但不出生，它们并不“在一起”）。这就会造成一种技术狂、实际性：代具实际是一种危险，伪装的危险，伪装可以摧毁一个实际活动的集体存在赖以聚集的因素。集体存在不断地受到自身行为的威胁。动物如果不是因为人类就不会有什么实质性的危险：尽管单个动物会不断消亡，但是动物的种类是不会自行毁灭的。而人类由于其存在本身就是代具性的，所以是自行毁灭的因素。
正因为代具包含了这一层意义，所以当它们明摆在我们眼前时，不是令人畏惧就是让人着迷，它们就好像是死亡的
标记
：比如古希腊的厨师——同时也是屠夫和祭司——厌恶使用刀具，一旦把禽兽杀死就弃之一旁
；再如假腿、浸泡在杯中的假牙、上个世纪的蒸汽机车、家喻户晓的电视、现代车间里的机器人、罕有敌手的电脑国际象棋程序、翻译软件……凡此种种令人望而生畏。但是，我们又恰恰只能生活在代具之中：我的眼镜、钢笔、鞋子、记事簿、以至囊中的钱币，无一不是代具。正因为它们可怕，所以人们便视而不见。为了削弱代具的能见度，人们有一系列的障眼法。然而在所有这些措施中，首当其冲的就是体现为作为
爱比米修斯的标记的盲目和积极的遗忘
，这就是技术性中的相关差异、重复（延迟的相关差异）。爱比米修斯原则就是这样一种无忧虑和基本的孤僻——它是有限的独特性和自由的根源，从这个根源出发才有可能有所作为、有所发生和过去。具有一个过去就意味着有弱点：对于一个无懈可击的事物来说，任何事情都不可能发生，它也不可能产生差异。爱比米修斯原则同时也就是思考过去的迟到的忧虑，这个反思总是在错误堆积成山的经验中姗姗来迟。无忧之后的忧虑的背景是已经在此的实际性，它总是已经存在，先于人而在。相对于这个实际的过去而言，人无论如何总是迟到一步，所以人类总是要继承自己祖先从原始的缺陷或因缺乏起源而积累的一切过失。
实际性体现于共同体生存，即由于（散居的）缺陷或（群居的）过剩而组成的共同体，实际性同时是人类的起源和威胁：由此引出了政治的问题。以上引用过的普罗塔戈拉斯关于普罗米修斯的神话讲述的下段，即是讨论政治问题。这个问题是随代具这个基础性问题而提出的。由于人的“种类”没有预定的命运、没有可供确定其本性的“性能”，所以，政治的问题实际上就是阐释的条件或普罗米修斯原则条件的问题——即死亡的条件的问题。死亡类指什么？死亡类即是一开始没有身体、不得不形成自己的身体之类，它们必须求生存，它们靠征战而不是单单靠采集狩猎以生存。在《存在与时间》中，此在也在同一种意义上带有实际性，这就是说，此在之存在并非现成给予的，此在必须求生存。求生存也就是说：它的存在即是时间——此在唯一具有的求生存的感觉、也即存在的缺陷感或必须存在感。在海德格尔那里，尤其是在他的后期著作中，存在的问题成为技术的问题。事实上，海德格尔的问题从一开始就是作为阐释问题提出的，这个问题逐渐走向（或已经变成）普罗米修斯原则的问题。但是海德格尔的生存论证及其时间问题缺乏普罗米修斯原则和爱比米修斯原则所构成的根本性意思，这一点在我们关于范尔南的有关论说的讨论中，已经很明显了。
由普罗塔戈拉斯讲述的普罗米修斯神话和赫西奥德版本相比，具有一个全新的背景。政治的问题已经成熟。从哲学的角度看，语言的双重性体现在文字上，文字不仅渗透政治生活而且是它的基础，关于这一点，马塞尔·德田奈有明确的论述
。只有从这个新的角度看，宙斯的信使赫尔梅斯在这段神话中的出现才是可以理解的，而且城邦的概念也是从这个角度来解释公民性的。在第一部分的结尾，我们在“把动物性排除在种族记忆之外”之后，研究了勒鲁瓦-古兰认可的“社会-种族”层次和“个体层次”之间的关系
，根据这个研究，公民性本身就是种族语言个体化和时间的特殊处境：
历史性
。派遣赫尔梅斯
实际
上也意味着（用技术）翻开了史册。
在获得爱比米修斯的“装备”之后，“人类起初分散生活：城邦尚不存在；人类因此遭受野兽的摧残，因为人类无论如何不是野兽的对手；虽然人类可以凭自己的技术来维持生计，但是却不能以此和野兽争斗；这是因为人类尚没有政治这门技艺，而战争仅仅是政治的一个组成部分。于是人类就试着聚集、建立城邦以便拯救自己。但是当人类聚集在一起的时候，不能和睦相处，因为人们还没有管理城邦的技术。所以人类聚而又散，趋于灭绝。这时宙斯耽心人类灭绝的命运，于是派遣赫尔梅斯给人类带来尊严[公正、尊敬、羞耻——或许我们今天可以把这一些范畴统统纳入有限感之中]和正义，以此来点缀[缔造]城邦，并使之成为人类间友爱[聚集、共同体]的纽带。赫尔梅斯因此询问宙斯向人类传授正义和尊严的方法：‘我是否应当像分配其他技术一样，把这两项技术传播给人类？所谓其他技术的分配方法是：在一定数量的人中，只有一个人懂得医术，他足以医治其余不懂医术的人；其他技术也是照此分配的。那么，我是否也应当以同样的方法向人类分配正义和尊严呢？或者相反，将它们毫无区别地传播给所有的人？’宙斯的回答：‘传播给所有的人，每一个人都必须有自己的一份。如果像其他技术一样，只有一小部分人获得正义和尊严，那么城邦就不可能存在。不仅如此，你还要以我的名义，建立一项法律，处死那些不能服从尊严和正义的人，因为他们是危害城邦的病毒。’”
人与人之间的纠纷便因此而生，为了控制纠纷，就必须有另一门技术，它和“其他技术”不同，因为所有的人都具有这门技术。正如文字一样，当它在古希腊得到普及之后，文字也就不再是个别专家的专利了。诡辩派认为，不是哲学家管理城邦，而是城邦在它形成集体的运动中自己管理自己。然而，维系这个整体的因素是在羞耻心中形成的，这就是说，它形成于有限性或尊严感之中，正如它来自普罗米修斯和爱比米修斯兄弟的过失一样
。政治就是这门技术，它就像技术性来自神的根本特性一样，属于每一个人。所谓技术性，必须从广义上来理解，就是一种相关差异的必然，或“无共同体者的共同体”
的临近的终点——但这是以文字的实践运用为前提的。这
实际
上就是对起源的缺陷的
感觉
。
赫尔梅斯是众神信使，是祭奠和晦暗之神，象征着神秘和疑难、解释和转译。正是这样一位信使之神给人类带来了正义和尊严，这两种意识同时也就是两种知识：它们属于赫尔梅斯式的阐释意识或知识。由于原始的性能的缺陷，人类具有一种内在的不协调，所以，正义和尊严都需要透过这种内在的不协调性而获得一种超越的解释和转译，使之成为因 缺乏 共同体而组成共同体的标志。由此看来，正义和尊严的意义并非既成给予的，换言之，它们的意义本身就是缺陷——人类的共同体就是“无共同体者的共同体”，人类没有本质、没有性能。 具备 或 获得 正义和尊严—— 对缺陷的知识 ——的必要性并不是一种存在的义务，它仅仅对于那些由于投入在行为之中而必须作出决策的人才有意义。决策的处境和通向缺陷的必然性都使得人类每一次都必须在赫尔梅斯的意义下发明正义和尊严的意义。所谓赫尔梅斯的意义无疑包含了普罗米修斯原则和爱比米修斯原则。在所有西方的语言中，赫尔梅斯（Hermès）词源意味着：表达和辩术、转译和解释。普罗米修斯原则意味着：对未来——即对危险——的超前和预见，谨慎及本质性的忧虑——普罗米修斯式的人都属于 提前 耽忧之辈。爱比米修斯原则同样是指谨慎，一种深思熟虑的存在和智慧，但爱比米修斯却是一个“并不十分谨慎”的角色，他健忘、浑浑噩噩、孤僻和轻率：这种 模棱两可的矛盾性 正是偏离的间隙，在这个间隙中，思想只能在 事后 才发生，它总是迟到的思想；因为思想只能来自一个失败和遗忘的过去。普罗米修斯和爱比米修斯二者不可分割地构成了人类得自神赐的反思：这种反思就是“在”时间中的出离，或者说是在作为超前和相关差异的死亡状态中的出离；这是一种 作为时间 的反思和 作为反思 的时间：就普罗米修斯原则而言它是超前，就爱比米修斯原则而言它是落后，所以人类永远不可能获得不死的神所特有的安宁。
由此可见，正义感和尊严感作为人类聚集生存的保障，就是人类因 自身 缺乏才能而唯一共同享有的死亡意识，死亡本身来自这个缺陷——来自人类的技术性。聚集（城邦）指决策，决策指超前：普罗米修斯原则的意义是提前，但它的真理性又在于事后或落后，也就是爱比米修斯原则，由于普罗米修斯原则同时构成了城邦的建立和毁灭的可能（即城邦的可能性和不可能性），所以，它包含的提前意义，被赫尔梅斯式阐释学（其本身又是与文字技术相关的）假定为时间性本身的前提。
这里涉及的是“被缚的普罗米修斯”的意义：宙斯的巨鹰吞食着他的肝脏。奥林波斯神族的这一报复行为奠定了一种基本性的忧郁——一切虚幻、厌世情绪都由此而生。这个基本的忧郁是人类赫尔梅斯式共同体的先决条件。
“普罗米修斯在给人类送来火的同时，也确定了人类特有的食物类型。[……]正如提坦神的后裔的不断更新的肝脏所象征的那样，有生有死的人类的饥饿也会日复一日地去而又来，人类必须不断地进食以维持从此属于自己的短暂的生命。”
与饥饿一样，寒冷、劳作等基本的烦恼也会日复一日地去而复来，它们不可能消失，只不过是被不断地在时间中推移，如此，未来既不可避免，也不可确定。普罗米修斯的肝白天被鹰食，夜间又重新长出，它既象征着时钟
——普罗米修斯已成为牺牲品——同时也象征着苦难。死亡就是这种相关差异的连续，在这个连续的系列中，时间因技术性而构成。“肝的意义何在”？这个器官是一面反射镜，赫尔梅斯的阐释学意义以及祭奠中对神的意志的解释，都从此获得映照。在埃斯库罗斯的悲剧中，是赫尔梅斯向普罗米修斯宣告他的苦难。肝是主宰一切性情和境遇感受的器官，因为它是“处境感受的场所”，同时，肝作为不断死亡——从未降临的死亡——的身体和心脏的反射镜，它是精神的幻影。一句话，肝是时钟和忧虑的象征。
“必须对历史纪年、以天文 数字计算 的宇宙时间与存在的历史性之间的关系作深入的研究。”
海德格尔
在赫尔梅斯意义下对正义和尊严作出决策，显然不是指对它们的意思作出随意的决断，而是指意识到它们提出的问题。人类从一开始就陷入一个基本性的问题之中。存在，就是存在于一个没有宿命的命运问题之中，作为“谁”而存在。
“谁”和“什么”的关系是本章、尤其是下一章的中心问题。在海德格尔一九二四年作的关于“时间的概念”的讲座中，关于此在的现象学的阐释学构成了他在时钟范畴中澄清“谁”和“什么”问题的主题，而作为需要存在的此在，在赫尔梅斯（阐释）的意义上，则具有了历史性。海德格尔的生存分析最终排除了“谁”和“什么”的关联的可能性，并终究忽略了阐释学中的爱比米修斯（同时也就是普罗米修斯）的含义，从而把已经在此的问题遗留在混乱之中；而他本人却曾经明确地把已经在此作为此在的构造问题提出：此在的实际性
来自
它的
已经在此
——即
先于它
的过去（此在总是摆脱不了一个先于自己存在的过去）。生存分析的最终结论是化解普罗米修斯的肝的象征意义：已经在此的代具的实际性没有任何构造性特征，它对时间现象的根本性没有任何影响，相反，它只能作为对起源的销毁的意义出现。同样，文字——技术的标记——也被排除在存在历史的起源之外，也就是被排除在记载着公民性的权利和义务的史册之外
。
我们试图指出的是：在（起始于现象学的）悬置反思中具有技术逻辑（而非地区逻辑）的构造。柏拉图引用普罗塔戈拉斯无非是为了提出与之相反的观点。与诡辩派的论战对哲学具有建设的意义，这个对立是围绕着文字这个专门的技术的问题展开的。文字本身就像一台语言机器，它生产一种综合的语言。但是，正因为文字开辟了政治公众性的特定空间和历史的 时间性 ，所以在文字中产生了逻格斯的问题及其固有的定义，它作为一种理性，同其他尚未理性化的东西区分开来。无论如何，文字是一种技术。我们可以在普罗塔戈拉斯的神话讲述中看到，政治是怎样起源于技术的。
技术的问题在海德格尔的理论中几经变化。从《存在与时间》开始，他当时得出的主要结论是：澄清“现成在手的存在者”——工具或“什么”——的本体论特性。而符号本身就是一种工具。他的思想实际上仍然停留在逻格斯和技术的传统的对立之上。虽然在《存在与时间》之后，海德格尔曾运用不同的术语批评了从目的和方法的范畴出发对技术问题所作的分析，然而这仅仅是为了指出这类分析对技术提出的器具观念，至于器具本身的方法论含义，他并没有予以否认。自柏拉图以来，形成了这样一种形而上学幻觉：把语言作为人类表达的方法，而不是人类自身的构造的因素。海德格尔对这种幻觉作了大量的批判。然而他却犯了同样的错误，以至把器具和方法等同。海德格尔批判了把语言器具化的控制论观点，认为这种观点扼杀了种族特有语言的差异性，
“把语言转变成交换信息的方法，同样，艺术也随之成为为信息目的服务的器具本身”
，他在《技术语言和传统语言》一文中又重申并发展了这一思想。但是，语言的器具化之所以可能，是因为器具性是它所固有的。问题在于如何理解器具，也就是现成在手的存在者或“什么”。我们并不是要抵抗语言的器具化，而是要拒斥将器具简单化为一个方法的范畴。无需去寻找一种非器具性的语言或一般性的特定语言：它是不存在的。这里所要涉及的是
探讨器具性存在的模式，还其本来面目，既把它视为种族特有语言的差异化的条件，又把它视为整体的非差异化的条件，同时也就是探讨我们所说的器具化条件的多重范围。
在海德格尔的后期，特有语言问题以及决定这个问题的意义的逻格斯与技术的对立，一方面通过传统的遗产，另一方面通过现代技术和计算等老问题，在从《时间的观念》直至《时间与存在》的一系列著作中占据了主导地位。
遗产的不可避免性因而也就是爱比米修斯形象所包含的深层意义。爱比米修斯原则作为过失和遗忘的积累，作为遗产和留传，它在反思知识和遗忘知识的双重形式下，同样显示了传统的意义。
我们曾试图用后种系生成（épiphylogenèse）这个概念，来解释个体经验在遗忘过失中的积累。显然，这个新词汇中包含爱比米修斯的前三个字母（épi）绝非偶然。爱比米修斯这个专有名词的词源是什么？首先应当理解普罗米修斯原则和爱比米修斯原则的共同词根：Métheia。在古希腊语中，Métheia来自manthano：指学习、研究、了解、觉察、注意、理解等等。由这个动词派生出mathésis（理念）。关于mathésis，海德格尔有过这样的论述：
“理念是这样一种面对事物的根本性态度，它根据事物已经给予或应当具有的状况向我们
提供
事物，所以理念是一切关于事物的知识的根本性先觉条件。”
加在Métheia词根之上的épi这个前缀的含义是什么？它首先是指一种偶然性，已经发生和过去的实际性，一个基本的被动性。作为理念，Métheia涉及的是一个 共有 的过去：最基本的知识。爱比米修斯原则就是指遗产继承。遗产总是 后理念 的。
由此，爱比米修斯原则也同样是指传统，它来自一个已经在此的过失：技术性本身。这种理解符合构成此在之生存特征的传统的历史性意义：此在作为“被抛存在者”继承已经在此的过去，这个过去总是先于此在，并决定了此在之为“谁”（某某的儿子或孙子等）的意义。但是此在的过去又不完全是它 自己 的过去，因为它从未“经历”过这个过去。此在的时间存在形式就是历史性，它是指“原本此在之‘来源’的存在的构造”，而“来源”本身的意思也就是实际性。“此在每时每刻都处于其实际性之中，就如同它曾经存在‘那样’。此在总是直接或间接地属于自己未经历的过去”。在此我们可以如此理解“已经”一词的（令人吃惊）的意思：
如果说（它的过去的）存在的形式来源于“它的未来”，“在它的存在方式以及它对此在的领会中，此在处于以前留传下来的此在解释之中并从中滋长。此在首先从这种解释出发来领会自身，而且从某种意义上说，它总是如此领会自身的。这种领会展开了它的存在的可能性并加以调整。它自己的过去——这同时也就是说它的‘同代’的过去——并不
跟随
此在
之后
，相反，这个过去总是已经领先此在”
。
由此可见这个 属于我的 过去只有在这样一种条件下才可能被我继承：它不是 我的 ，并“要成为我的”。它只有在事后（在“解答”完成之后）才成为我的过去。
如果说由爱比米修斯原则决定的传统的性质来源于技术性，那么，在如今技术的非地域化（海德格尔称之为去根）运动中，怎样理解传统的含义？种族的差异和技术的差异是否同出一源，或者，种族差异是否仅仅是特有语言差异（这种差异从本质上说又是可以被非地域化的）的一种
类型
？这个问题就像一个幽灵一样，在海德格尔的著作中阴魂不散，乃至影响到他短暂的“政治生涯”。他在《校长就职讲演》中关于普罗米修斯的引证，就暗示了这一难言的苦衷。尽管去根的问题在《存在与时间》中占了中心的位置
，但是普罗米修斯在《形而上学导论》中则是一个空白，该书的主导线索是安提戈涅的，也就是她的父亲俄狄浦斯的形象，这实际上是他根本忽略普罗米修斯神话的继续。
以这个方式来解读海德格尔就可以认识到：他的政治“过失”——或者更广泛地说，他的思想中的形而上学薄弱环节——的根本，不仅在于对过失问题本身的遗忘性理解——尽管他一再强调“过失存在”或“负债存在”，而且在于他对技术的认识仍然停留在传统的形而上学立场之上。关于这个问题，大多数有关海德格尔的研究都有深刻的误解，我们在此就要试图澄清因这些误解带来的混乱。比如，在雅克·罗兰（Jacques Rolland）看来，海德格尔的关键问题就是“摆脱技术控制”
。再如马莱纳·扎拉德尔（Marlène Zarader）
从现代技术和计算的问题的角度来解释本成的意思，在这个解释中，他混淆了（技术和计算）两个不同的问题，并这样写道：“海德格尔把人类的本质描写成[……]一块需要获取的故土。只有当终日为这一征获犯愁的人类最终达到、或至少接近这块既属于自己又从未居住过的故土之后，《存在与时间》中所称的人类的‘沉沦’才会被超越。”
由此看来，沉沦似乎是“可以超越的”。得出这样一种结论的人似乎根本就没有读过海德格尔，因为他在《存在与时间》第三十八节中就如此告诫我们：
“如果赋予沉沦之本体生存论结构以一种消极的、贬义的、存在者的特征，并以为它可以在人类文化的一个高级阶段被消除，那就是没有理解这个概念。”
扎拉德尔的解释的错误是显而易见的。此在被“抛弃”，这就是它的“能动性”的基础：它“实际性地生存”。它之所以具有理解的可能性，是因为它具有沉沦的可能性。这种生存的结构非常接近缺陷存在或因缺陷而存在这种普罗米修斯和爱比米修斯“结构”。
赫伯特·德雷福斯（Hubert Dreyfus）的解释比他本人想像的更接近实际，因为他认为，《存在与时间》涉及的是关于“技术”的现象学，尽管海德格尔本人在这个问题上的态度很暧昧，而且也未能将这个问题的讨论贯彻到底。
“即使关于存在之工具使用者的解释是同笛卡尔式的主体和客体的划分相对立的，这种对立方法还是很模糊的。这里涉及到的是，这是不是一种关于技术的批判，并且这一批判是否以一种对工具的日常用途的前技术性理解的先验分析为基本形式，或者说，它是否呈现为一种关于日常用途之分析的表面现象？这种批判是否反映了预备技术来临的过渡？换言之，《存在与时间》究竟是与技术相抗争还是为其鸣锣开道，这一点并不十分明确。”
以上转述的对《哲学的终结和转折》的评论表明，德雷福斯在解释海德格尔时犯了和罗兰同样的错误：在海德格尔那里，从来不存在这样一种选择；对于他所提倡的“另一种思想”
而言，既不是和技术“抗争”，也不是为其“鸣锣开道”，而是要“向它开放”
。但是这并不是说海德格尔的技术思想没有根本性的疑点，这个疑点就在于已经在此的爱比米修斯原则的问题。前面已经围绕五个范畴的讨论提出了我们关于技术的问题：发明（吉尔和勒鲁瓦-古兰）、操作的时间性（西蒙栋）、“一切现成在手”（卢梭）、记忆和传统（勒鲁瓦-古兰）、死亡中的代具性已经在此（普罗米修斯神话）。所有这些问题在海德格尔的著作中都是很重要的，并且，已经在此的问题，引导、支配着自身“
就是
它的过去”的此在的历史性，这个结构在《转折》之后又重新成为存在的历史的结构。但是，如果说爱比米修斯的形象同时代表了知识和遗忘，历史性一旦成为存在的历史，它自身的意义就在于一种自我遗忘的原始知识的分裂：本体论差异的知识在作为存在的历史的相关差异中自我遗忘。
这些论题在海德格尔于一九二四年作了《时间的概念》讲座之后，虽然尚未被直接提出，但已经是一触即发了。在本章中，我们将参照《存在与时间》第一部第二篇第一章中有关走向终结的存在的丰富论述，对这些问题作概要的讨论。在下一章中，我们将具体地回到日常性的问题（第一篇），以便了解已经在此的论题借以被领会和构造的条件，同时我们将回到第二篇开头讨论的过失存在或负债存在的问题。最后我们将研究《存在与时间》最后两章中论述的历史性的构造的问题。
我们关于海德格尔的解读，是要抓住那些直至他晚期著作中都有反响的思想，这些思想可以帮助我们从新的基点上思考一些最古老的哲学问题。海德格尔对遗忘和过失的沉思本身存在着遗忘和过失，我们就是通过这样一种思想来继承古老的哲学问题的。我们把哲学史当作关于缺陷的知识的最根本的形式，也就是缺陷的历史，而缺陷、愚笨、偏差、有害的薄弱等都是历史之必需的。这就是传统的意思，无论人们愿意与否，都只能继承这个传统，无法抹煞。
“以下的思考涉及时间”——海德格尔在《时间的概念》的开头这样写道。通过对这篇讲座的解读，我们不仅仅遇到应当和天体的、或物理的时间相区别的 现象学 时间的问题，而且要面对这样一种假设： 技术的 时间 （“什么”的时间）对“谁”的时间性具有构造意义。
这个时间的问题必须通过知识的问题提出，后者直接得自有关“爱比米修斯原则”或“后种系生成”的问题的讨论。知识的问题在海德格尔的著作中无所不在：正是本体论差异的知识构成了此在的优先地位。传统是知识的一种称呼。在《时间的概念》中，此在知道一个非知，这就是它根本不确定的终结的临近。传统提出了知识的
传播
的问题。我们假定：知识的传播由记录知识的纯粹技术的形式，以及该技术造就的进入知识的条件——包括对于这项知识的发明者的条件
——决定。我们是在以当代技术为背景的时代中
提出
这个问题的，在这个时代中，知识的发展、保存和传播的技术都发生了根本性的变化，以至影响到知识本身。那么，如此容易被变更的知识究竟是什么？它到底有没有一个
同一性
？
这种探讨“当代知识”的主张似乎是不言自明的，它甚至自然产生在我们现实的生活中，一句话，它似乎是一个现实生活的问题，是许多讨论的核心。但是，这里所说的究竟是怎样一种知识？在此，或许必须对现实生活有所保留，把它延迟和使它非现实化。如果我们从“人所共知”的海德格尔的思想出发谈论知识，那么这里指的只能是关于本体论差异的知识，也就是 一种 差异的知识，我们稍后将把它作为相关差异的知识，也就是从与普罗米修斯“先知”不可分割的爱比米修斯“后知”的角度来考察。在《时间的概念》中，这种差异尚未成为本体论差异。在一九二四年，海德格尔关于时间问题的讨论必然地要通过知识的问题——关于一种差异的知识。但是，既然这种差异尚未成为本体论差异，那么它究竟是“什么”和“什么”之间的差异、抑或是“什么”和“谁”之间的差异呢？事实上，我们之所以考察《时间的概念》的讲座，是因为它提供了把知识的构造性差异作为“什么”同“谁”之间的区别和关联来剖析的典范。“谁”就是此在，在该讲座中，此在尚被称为“当即”，“什么”就是时钟。时间的问题就是呈现为一种相关差异的知识的“谁”和“什么”的关系问题。所以“什么”的问题在海德格尔最初对时间问题的思考中具有构造意义，并且在《存在与时间》第一部分即唯一写完的部分的结论中，这个问题被又一次更明确地提了出来：在第八十三节中，海德格尔问为什么存在的理解总是导致物化的形式，他在该节结尾处又一次把读者引向 “什么”的分量 的问题。我们将会看到，为什么这种“什么”永远也不属于我们；但是，我们又必须指出，海德格尔由于在他的这本主要著作的最后一节强调了“手下”和“现成在手”的区别，因此为思想“什么”开辟了一种可能性：
“为什么存在‘从一开始’就从手下而不是现成在手来‘理解’，而现成在手不是
更接近存在吗
？”
简言之，我们在此归于“什么”“名下”的内容，在海德格尔那里归于“现成在手”的名下。
最接近于探究时间的“谁”的存在者就是总是现成在手的“什么”，它就是时钟。从时间出发来思考时间，
首先
就是从时钟出发来思考时间。“如果我们能够揭示时钟的本质，那么现行的物理学的时间概念的模式，以及它带来的
使时间显示的方法
就获得了生命。”
用时钟度量时间（或变更）就是把某个事件的持续放在“一个时钟状态的同等系列中，以此确定其数量”，这个时钟只能作为“一定的物理系统”运行，“时间间隔的同一个序列总是
不断
重复”：二十四小时周而复始。时钟怎样标记二十四小时以后的时间呢？这就在于它服务于一个此在——“谁”，“谁”收集并记录周期的循环。但是这种记录无非在调动另一套“系统”，而时钟不过是这套“系统”的一部分。这就涉及到一般日历记录的机制及其必需的年代推定结构，它包括保存纹迹的机制以及一切回忆和“知识传播”的机制
。日历系统本身又依附星体的运动，它包含季节往复系统，时间气候便是此意：从恒星日到海德格尔稍后论及的
死亡
，建立了一整套的程序。
“时钟如此造成的基本确定性既不在于指示时间的持续，也不在于指示时间现在的流量，而是在于
持久地固定当即
。[……]当即是什么？……”
这才是真正意义上的时间的问题：当即在它的可固定性、可记录性、可认知性的固有特征之中。这个问题从形式上看，再现了黑格尔作为一种临时性结论而提出的观点：文字是用来固定一段持续时间的体系。但是，海德格尔在此针对的是奥古斯丁：
“当即是什么意思？比如，‘我当即看手表’。[……]我是否就是这个当即？其他人是否都是这个当即？如是，那时间就是我自己，所有其他人都是时间。”
那么当即的 固定 是否给 作为 当即的“谁”提供了一种自我进入性的独特的可能性？如果说我 可以 成为的“当即”实际就是这样自己发明的，那么作为时钟的“什么”对于自身具有 作为当即而成为当即的可能性的 “谁”是否真正具有构造性？或者说，时钟是否仅仅提供了进入在时钟以外、 先于 时钟、先于一切确定的“什么”、甚或在“什么”的间隙中构成的一个作为当即的“谁”的机会呢？这实际上正是海德格尔的答案，我们认为这个答案作得过于仓促了：
“人类在具有怀表和日晷盘之前先获得一种‘时钟’，这个事实意味着什么？[……]当即所表达的不是我自己吗？”
“日夜交替的自然时钟”和“谁”发生什么关系？这种日夜交替是否也是一种被作为时钟的“什么”？它是否应当被作为 宇宙程序 对待？如果说被保尔·维里略称作“ 伪造日 ”的现代技术时间包罗了自然日的时间，那么 宇宙程序 就应当被包罗在程序工业的产品之中。《存在与时间》的第八十节把这种包罗现象当作总是已经造成的事实分析。获取时钟是普罗米修斯原则的肝脏标记：白天被鹰吞噬的肝在夜间再生。由此可见，似乎获取时钟发生于一切历史-自然的程序系统之前（所谓历史-自然的程序系统是指从日夜季节计时直到资本化工业世界的实时机制）。这种获取总是已经在召唤一个历史的程序性。这种获取可以被当作一种朴素的程序，或者说是权宜的程序，似乎标志着程序的空白，或一切程序的不确实和不可能性。但是程序在“什么”中以可计日性的显现，只能是程序性的，而且从各种意义上说，它只能是程序化的。这些问题涉及的就是我们所处的这个缺乏时代的“时代”，或者说是程序工业的时代。这从某种意义上说正是《时间的概念》讲座所要揭示的内容。
我是否当即？这就是海德格尔提出的问题。他由此出发向《时间的概念》的宗旨迈出了决定性的第一步： 时间就是此在 。然而他达到目的的运思则是通过时钟——我们可以说是在时钟的钟摆间——来完成的。此在和程序——也就是说技术——处在怎样的关系中才是时间？这种原始的关系就是该讲座的下文分析的对象： 被当作时间——即自我性——的此在 的退避、遗忘、衰落。
时钟把我们引向此在。在这个预示了《存在与时间》的精神实质的运思中，问题的关键就在于从此在出发，解释时间（而不是存在）的意义——因为时间性的存在是“关于此在相对于它自身存在的基本陈述”。此在是指：在世界中存在，与他人同在，如同 我在、我的存在 一样，是在语言中和与他人共同在世界中存在，即总是被淹没在人们之中的我的存在，是烦忙、忧虑和庸常（日常的此在）。此在自身 从传统出发，并借助传统——也即对这个存在的掩蔽—— 对此在的预先理解。关于最后这一个特征，我们在此可以把传统称作 程序 ：它标明了此在固有的程序性特征。
把握此在的困难并不在于“认识能力的有限”，而是在于“此在总是在这样一种持恒性中：它是它能够存在之物，也就是说它总是我的存在。[……]然而，怎样在这种存在者达到它的终结之前，从它的存在的意义上认识它？因为我的此在总是处于行进中；它永远是一个未完成的事物”
。
我的存在是在这种持恒性中的存在；这就是说，与它的表象相反，它存在于死亡中：有限性就是有限的无限性，或者更确切地说：是一种彻底的终结的无限性——只能在未完成中或 自身的相关差异化 中完成。海德格尔在《存在与时间》中进一步指出：只要此在尚且生存，它就未完成。由此，此在不可能被完全把握，它不断地自我超越，它的终结——死亡——属于这个超越。它处于“永远的未完成中”。一旦超越停止，它也就不复存在了。这就是此在和“什么”的不可比，并造成了此在这个存在者对进入存在的意思的特殊地位和优越性：这个存在者的可能性就是“存在的一个 特征 ”，这个存在不能从适用于手下之物和现成在手之物的存在者性范畴来理解，而是要从忧虑的现象来理解，这个忧虑是“死亡”的基础，并奠定了以未来为本质现象的时间性。所以，必须从当即概念出发，批判对时间的庸常化的认识。《时间的概念》讲座尚未明确地展开这个批判。
由于此在相关差异化，也就是说它是向自己不经历的终结的存在，所以此在是不确实的，甚至可以说是 不可程序化 的。这个说法似乎和由（程序性的）“什么”构造（不确实的）“谁”的可能性相矛盾。持恒的我的存在是原始衰弱的根本标志，它相当于此在的 不确实性 ——即终结存在：完结和死亡的不确定。我们稍后将把我的存在的不确实性定义为 语言的特有性：不可计算性，不可程序性，不可转译性 。不过这种定义的目的是为了指出：不确实的东西总是被有程序地预先决定的，或者说，基本的东西实际上 就是补充的东西 ，——在此是指 这样一种严格的不确实 的模式：完成只能在不完成中达到，这同迟到和事后是一个结构。迟到和事后不能从一系列连续的先前因素出发来思考，似乎它们由这个先前的连续性中“事后”脱化出来，而是相反，它们是被连续性掩盖了的、承担连续性本身的根源的结构。正是从这个意义上说，爱比米修斯的形象及其原则标志了普罗米修斯的反面。这个具有构造意义的迟到在《存在与时间》中揭示了为什么时间概念不可能从当即出发来思考的原因。这个迟到从《时间的概念》讲座开始——并可能比《存在与时间》更明确——成为 相关差异 。
持恒性作为一种无终结的终结，也即作为 不作任何限定的、自我策划的极限 ，其意义就是死亡。只有从死亡出发——即从 对死亡的知识出发 ，我们才能讨论自我性，即语言的特有性：
“我从来
不是
别人。但是人们却对这个难题视而不见，急于回避；人们越是认真考察，就越是清楚地意识到，此在正是在自身造成这个难题的条件之中最充分地展现它的可能性。我的此在的终结、我的死亡并不是造成我的一切过程终止的原因，而是
此在对存在有所认识的一个可能性
。”
我自身或别人向死亡的“过渡”都是不可能体验的（“此”作为一切经验的场所在死亡中不复存在），因为死亡总是我自己的。正因为死亡只能是我自己的——《存在与时间》中指出它是不可被再现的（“我从来不是别人”），所以我的死亡是不确实的，但它又是肯定的，这就说明为什么此在具有不确实和不确定性，它是绝对的相关差异。这个不可再现性就是个体化原则的、也就是差异化原则的基础。这样描述的结构就是相关差异的结构：有时间的延迟就有空间的差异。
这个结构只有作为爱比米修斯原则才具有意思：正如相关差异在文码（程序）中展开一样，尚未到来的超额和 代具性 的 已经 本身是对称的。代具性本身的含义就是未完成，缺乏存在或缺陷存在。
此在就是变化：变成自身的尚未存在。这并不是一种生命的结构：成熟的果实自己完成，而此在则在于不完成。作为一种生命现象，此在已经是自己的终结，已经是自己的尚未存在（这就是曾经存在的已经在此的生存意义），“由死亡决定的终结并不是指此在的终结存在，而是指一种走向终结的存在的存在者”。所以此在的终结先于此在，它是此在的可能性——极端的可能性和自身的可能性。终结作为一种不可能被超越的可能性，也就是此在的不可能性。不确实，因而也就不可能：终结的可能性 只能是 相关差异。
关于存在的可能性的知识，也就是关于一切可传播的知识由何而来的知识。这种关于此在怎样存在的知识是怎样形成和显现的呢？
终结是一种（原始的）确实性，但它是完全不确定的确实性
，换言之，这种确实性证明了作为在此的存在者自身的不确实性。“这种极端的本体论可能性是一种以临近为特征的确实性，该确实性本身又是以完全不确定为特征的。”
“这个观点对于我们提出的‘什么是时间’、尤其是‘什么是在时间中的此在’等问题有什么意义？”
这是关于 无知识的知识 （即作为关于未完成的知识的完成），是关于不确实的存在的不确实的知识。因为不确实的极限本身不作任何界限和确定，它从根本上说是不确实的。由于其对象始终不可达到，或一经达到瞬即消失，所以这种知识总是不断地丧失或被掩蔽。这种知识没有完结，它本身就是一种延续，或者说它是一种必然性：一种作为 时间 的知识本身： 超前 ——“时间的本质现象就是未来”。
“此在始终不断地处于自身的持恒性中，它对自己的死亡略有所知，然而这恰恰是它根本不想知道的。伴随自己的死亡是什么意思？这是指此在对自己‘过去’的
超前
，这个超前是此在在确实的临近和完全不确实性中的自身的极端可能性。”
这里展示出一种作为此在的基础的和“我在”完全不同的确实性。这种确实性既是
原始的明晰
，同样也是原始的混乱和
昏暗
，即不确实：不建立任何计算，实际上什么也不建立，它是无计算本身，但是又溶化、浸泡并铸造在计算之中。基础就是无基础：笛卡尔主义正是在这一点上被推翻了，而不是在别处。这个推翻显然不是超越或否定。把“我在”倒转的结果就是造成超前的结构的相关差异。可能在决定此在，这种可能性的特征就是“它总是对死亡略有所知”。但是“我对死亡的知识总是以自行退避的知识形式出现的”
。在一九二四年，海德格尔已经思考了退避的问题，但其出发点并不是作为存在之退避的存在，而是时间本身——关于死亡的知识。关于死亡的遗忘性特征，我们已经通过期待的范畴有所认识，这个具有希望和等待双重属性的范畴处于爱比米修斯原则和普罗米修斯原则之间。对不确实的差异的确实的知识，使差异自行退避，在这个退避本身中的差异就是德里达所说的相关差异：时间化和空间化，日期性和指意性，偏离和公共性
——
但同时也就是为一个特定回归而做的保留
。
不确实性就是此在的命运：这个命运意味着我的存在或“要存在”没有任何先前决定性。“要存在”（“能存在”，对此在而言也就是它要成为的存在）处在自己的退避中，不断地自我隐蔽、消失，正因为如此，不确实的此在有可能沉沦，成为“不在此”或因缺陷而在此（恰恰是它不确实的原因）。海德格尔稍后在《存在与时间》中指出：“如果此在生存，那么它同样已经被抛进它的可能性中。”换言之，此在被抛进自己的终结，恰如它被抛出实际的世界。由此，此在的实际死亡“常常”就是向烦忙的沉沦，公共的和可确定的语言和时间使这种烦忙程序化。这是一种原始的、而非第二性的偏差的可能性。正是对于这种可能性而言，存在才是确定的：原始的不确实性建立在原始的 程序性 之上，不确实性非但不是程序性的对立面，而且是它的真理所在。
此在的不确实性的标志是它的孤独（它没有后继）——属于我的存在的份额。“这种过去的存在作为一种模式不加分辨地把此在置于它特有的唯一可能性之上，并因此把它完全建立在它自己之上。”
这种此在的唯一的放置仅仅作为一种偏离、和令人担忧的陌生，才具有自我性、独有性、“自由”或“自主”的意义。独有性的陌生和痛苦的个体性总是
已经
——或
仍然
——处在特有语言——即在世界——之中，没有严格意义上的属于自身的起源，它只能依赖恰恰
不属于
自己的
过去
而存在（被抛存在同时也就是预示）：
“此在贴切地在自己近旁，当它处于超前的状态中时，它便真实地生存。这个超前不是别的，就是
真实的
未来，贴己此在的唯一未来；在超前中，此在即是自己的未来，由此，它在这个超前中回到自己的过去和现在。”
个体性、特有语言的独有性和不确实等范畴都是
以超前为起点
来思考的。这种原始的不确定性只能在事后牵动一个过去的已经在此、过去的经验，牵动一切衰弱状态遗留的被动结果。此在因此是一种“向前”存在，它来自未来这个原始的现象，“向极端的、最贴己的可能的前移就是向最贴己的‘过去存在’的理解回归。此在作为真实的过去存在的条件就是它的向前性。从某种意义上说，过去存在从未来中涌现”
。
但是，过去经验的 重复 具有某种切实的、具体的、历史技术的可能性，这就是进入已经在此的过去存在的可能性。问题在于，是否能够把上述原始的不确实性——个体性——建立在这种可能性之上？
作为过去存在的过去——即根本的可能性，重复于每一个现在之中。这种过去的重复是否会沉入实际程序的纯粹技术的文码系统之中？在世存在和世界的存在就是在这个系统中编织的。在此，重复的问题同样蕴含了 再生产性 的问题。我们将会看到，根据本杰明和布朗桥的观点，再生产性应当被当作生产性的首要确定因素来分析，因为它直接包含了 技术 的问题。抑或说，它本身就是技术问题。爱比米修斯原则的神话和祭奠性根源的含义本身就是重复过失，并在事后反思。这就是由重复构成的基本条件。
自从宙斯把生命隐藏起来之后，人类消失于它唯一赖以生存的实际性之中。生存的烦忙使人类不得不发明并制造一些方法以便补充自身性能的
缺陷
，这就为它烙下代具的印记。这种以代具为代表的“什么”构成了在“谁”之外出现的存在本身
——置于自身之外
，也就是说此在的时间性的出离和超越。代具的这种置此在之存在于其自身以外的一般性特征，同样也是此在
——
当它观察“生存本来状态”时——所不能承受的。因为它恰恰是由代具的这种特征所承受的。“观察生存本来状态”无非就是指“人类揭示自身的死亡”
。为了挽回爱比米修斯的过失，普罗米修斯实际上重犯了遗忘的过失，他送给人类技术这一
礼物
。在此，我们应当看到，这个礼物构成了人类的死亡属性。超前是人类之本质属性的根源或基础，所谓本质属性即是指：残缺、衰弱、不平等、差异、特有语言、孤僻等。这种超前即向一种非知识的知识的沉入。所谓非知识的知识无非就是代具性以及由代具性造成
存在
的在自身之外的存在、出离、死亡性和时间。时间本身在它的具体的实际性中编织代具性，并“同时”编织自己——纹迹代具性系列的具体实际性，就是使重复、向过去和现在回归（向缺陷的禀赋的回归）成为可能的指引和呼唤。超前总是在这种回归中去而复现，并因此形成迂回。在超前的悲剧性意义被形而上学遗忘之前，它的名称即是爱比米修斯原则：事后知识。
我们可以从以上所述得出如下结论： 爱比米修斯原则意义上的超前过失，即是本质上延迟的时间 。我们将在第二卷中讨论当代技术的特征时重新研究这个问题。 如果说此在的降生形成于“过去存在”的“真实”的重复之中，如果说这种过去存在的延迟重复——事后知识——同样赋予此在以差异和它的特有语言的自我性，即此在之“谁”的质料，那么，这种切断相关差异作用的“什么”产生的动力具有何种效应？
在超前——相关差异——中生存的此在非但不能由时钟给予，相反它会消亡于时钟。它的时间性即是它的未来。我们所处的“实时事件”的时代没有未来，更赤裸裸地说是无未来的时代。这种自我否定所确定的是什么？这是否意味着：在 作为 “Gegenwart”的现在的衍射中，相关差异不存在或不再存在？换言之：是否作为现在衍射的“实时” 不可能 包含未来？
假如我们一定要试图回答上述问题，即使是肯定的回答，那也绝不会 单单 意味着：技术包含了“谁”之沉沦的吸引力，似乎这就是“什么”造成未来沉沦的分量。实际上 恰恰也是由技术 造成 相关差异 、并赋予 时间 。这个假设使我们正式进入关于海德格尔分析的批判：他对爱比米修斯原则的意义的遗忘所产生的后果。这一批判在有关《存在与时间》的解读中将会变得更加尖锐，尽管该书的观点非常接近我们在此所要阐发的观点。
我们已经看到，为什么“从时间出发对时间的”理解必须以时钟为出发点。返回“谁”——也就是返回当即——之所以成为必然和可能，是因为时钟“ 持久地固定 了当即”这一 事实 。何为“固定”？什么是 持久地 固定？如果这种固定的“对象”本身即是时间之三种出离的形式之一，固定又为何意？何为固定“过去”——记录过去的事情？记管、记册、记管者、管理等等是什么意思？
海德格尔关于从“什么”返回“谁”的一切分析，其宗旨在于指出：如果说固定当即是可能的话，那么固定过去、尤其是固定未来则是不可思议的。由此，他在《存在与时间》中得出结论：此在归根结底不是当即，从当即出发对时间所做的分析，恰恰使形而上学封闭于对时间的庸常理解之中。“时钟给我们指示当即，但任何时钟都不能给我们指示未来和过去。”
这个论断的意义在于建立“谁”超越“什么”的优先性。关于这个问题，关键在于弄清时钟的含义。假如我们暂时承认时钟不能指示未来这一论断，那么对于时钟的某种非但具有技术时间性、而且具有技术逻辑和历史技术性的形式而言，时钟是否代表了走向未来的存在？比如，埃文斯·普利查德（Evans Pritchard）在关于“用牲畜时钟计时”
的努厄尔人的研究中指出：“努厄尔人没有和我们语言中的‘时间’相对应的词，因而他们不能像我们一样把时间作为一种正在发生、可以失去或获取的现实事物来谈论。”从与未来或过去的关系出发对时间的理解——海德格尔指出这种理解甚至体现于语言本身
，在努厄尔人那里是通过牲畜时钟构成的。
至今为止，一切都似乎无可辩驳地从细节上证实了海德格尔的基本思路。但是， 无未来 的问题（即从无延迟意义上说的“实时”）仍然是悬而未决的：关于时间之技术的、逻辑的、器具的条件有待揭示， 在这类条件中，时间是死亡的以及在死亡中实现的技术综合。无未来 的没有时间的时间是否仅仅是在技术中的错误？或者更深刻地说，这是否 “此在”本身的技术出离 ？为什么形而上学的终结——或完成——同时也被视为“历史的终结”？“思考无存在者之存在”是否意味着实践这种时间的空白、或时间在时间自身中的消亡？这种“没有时间的时间”或“时间的空白”是否要求 从技术 出发来思考存在、时间和时空？换言之：这种时间是否揭示了无未来一代的消亡？所谓无未来一代，无非就是普罗米修斯一手造成和取消的存在者——有死亡之人——的代名词。无未来一代（Blank Geschlecht）是“蓬克”（Punk）运动的标志，所谓无未来是该运动的一句反语。在此，“Blank”是指：缺乏或缄默、无属性、无声、无逻格斯——甚至无“意识”（即缺陷存在或负债存在之可能性的极端），因为这个“失音”已不再是“失去意识之音”的意思。
自一九二四年起，海德格尔就开始探究我们现在所谓的“实时”，即从“实时”出发并超出“实时”之外。“Gegenwart”一词提出的就是这个问题。米歇尔·哈尔（Michel Haar）和马克·B.德洛耐（Marc B.de Launay）把“Gegenwart”译成“现在时事”。它既是指作为时间之出离的一个时刻的现在，也包含了媒体所特有的消息、新闻、时事等意思。
固定不等于确定，而是指建立。建立的工具——如固定工作对象的虎钳——使某种确定成为可能。然而，由于工具使“谁”和“什么”各自的可能性相得益彰，所以它同样使各种确定的可能性包含的多重性——即 非确定性 ——成为可能。一九二四年，海德格尔在他关于此在以及存在的问题的分析中，他关于预备性时间的理解贬斥了属于时钟的“什么”，这是因为他混同了固定和确定这两个不同的概念。
“时间的本质现象就是未来[……]。由此可见，时间的根本性问题不在于度量”
，因为，度量时间就意味着要确定一个非确定之物，亦即
逃避终结和烦忙
。此在被扔向它的终结，这正如它被扔向实际世界构成的已经在此。从此以后，此在的本质上属于实际性的死亡，便“更经常地”坠于烦忙之中。这种烦忙通过度量的
方式
给予走向死亡的存在以确定性，为的是“避免日常的走向死亡的存在”
。这个使此在失去（根本性）时间的度量完成于时钟——即确定时间之一般性理解的时间度量。
但是，度量是否时钟——或更一般性的固定——的唯一的含义？度量能否相反意味了对某种时间的擦除、遗忘、遮蔽或庸常化？这种时间的根源不在别处，而是在外部，但恰恰是由文码构成的。这可以是语法典码、公斤制码、影像视码等等，总而言之，即是构成一切时间化运动之基本条件的程序。时钟的度量在日历中超前。日历以圣人的名字和忌日的形式记载了公共的时间性。文字就其一般
意义
（即最通常的意义）而言，首先是一个度量的手段。关于这一点，研究巴比伦的考古学家们和维特福格尔（Wittfogel）
在关于洪汛周期的计算考察中都作了明确的论述
。我们是否应当由此断言：
文字就是一种时钟
？这个断言恰恰对应了柏拉图《蒂迈欧篇》中有关一个埃及人对梭伦的评价。这段论述涉及的是用来计算尼罗河流域洪水灾情的时钟，它在永久地固定了灾情记载的同时也揭示了过去和未来。
“‘梭伦啊梭伦，你们希腊人永远是孩子！你们希腊人没有一个能称得上老字的。’对此梭伦不禁发问：‘此话怎讲’？埃及人说：‘年轻是指你们的灵魂；因为你们的灵魂没能留住任何古训、以往的传统以及被时间冲淡的知识。造成这种现象的原因何在？人类遇到过无数次各种各样的灾难，而且还会有其他灾难降临；在所有这些灾难中，火和水造成的危害最大，与之相比，其他灾难的危害则小得多。传说太阳的儿子法厄同一天驾驶了父亲的马车；但是由于他不会沿着父亲的道路行驶，所以翻车烧毁了大地的万物；他自己也死于雷电之下。这个神话你们也一定听说过。但事实上，这种灾变起源于大地周围星体的长期演变，以致大地生灵被毁之一炬。所以，住在高山和干燥地区的人们就比住在海滨河畔的人们受到的危害大；我们的救星是尼罗河，是它的浪潮拯救了我们。相反，当众神为了洗刷大地而将它淹没于水中时，山区的牧民则得救了，而你们的城镇居民则被河水卷入大海；然而在我们的国土上，从未发生过大水从天而降、淹没田地这类灾祸；相反，水总是自然而然地由地下冒出。由此形成并说明了这样一种观点：我们埃及的土地上保留了最古老的传统；其实，世界上除了那些会产生人类无法忍受的严寒或酷暑的地方，总是或多或少地有人居住的。无论是在你们国家还是在我们这里，或是在任何一个我们听说过的地方，只要发生了什么伟大、壮丽、或是从各方面说都是了不起的事情，在我们的庙宇里都会有所记录，这些事情便因此而免遭遗忘。但是，包括你们希腊人在内的其他民族则不然，你们的文字以及一切文明的必要条件，总是随着像疾病一样按固定周期从天而降的洪水一次又一次地成为一种新玩艺，因为劫后余生的总是一些文盲或未开化的人。所以，你们总是重新起步于青年时代，对于我们或你们自己古代发生的事
一无所知
。[……]那些幸存者在许多世代中，都没能将自己的声音通过文字留给后代。’”
这里涉及的既是时钟记载和度量的一般可能性，也是时钟的一种特殊的——在此尤其是指希腊式的——可能性，这不正是加里安所要表达的意思吗？显然，必须澄清“希腊”一词在此的含义。至于 我们自己 ，我们已经 老成 ：我们既不是埃及人， 也不是希腊人 。文字对于我们来说已不是一种“新玩艺”。我们必须对这一切提出疑问。
文码的时钟性存在，或更确切地说，时钟的文码性和程序性存在，也是奥古斯丁的时间问题的含义；他
不是从沙漏或水漏壶计时器，而是从诗出发提出当即和延伸的概念——
这一段论述没有被海德格尔引用
。胡塞尔在《几何学的起源》一书中也尝试了类似的研究，我们将在稍后讨论。
既然时钟的度量也关系到一般意义下的文码，并且，从此应当 同时从字和数 的两个方面来认识时间；那么，海德格尔在时钟及其度量的研究中寻找的目标是什么？
“如果说‘超前’被当作有关过去存在的‘时间’以及隔在我们和过去存在之间‘尚有多少时间’的问题，那么它就会失去其意义；因为，从‘尚有多少时间’和‘直至何时’的意思的角度提出有关存在的问题，绝不会切近被定义为可能性的过去存在：确切地说，这些问题同尚未过去的存在相关，它们涉及的是仍然属于我的可能性。这种提问方式没有把握过去存在的确定性的非确定特征，这恰恰是想确定非确定的时间。”
在此，不确实性——即时间性——消匿于构成不确实性的条件本身之中，比如：（无论借用任何仪器）持久地固定当即的可能性——记载过去、构成《存在与时间》中所说的世界历史之物；正视当即——在此，即是体验“无持续性”或 变革 的 本来状态 ，而这种“本来状态”无非就是向终结行进的存在。进入本来状态的可能性同时就是对本来状态的丧失、遗忘和消失；可能性也就成了不可能性。不确实性消匿于来自计算不可计算之事、证实不可证实之物的意愿，这是逃避经验而不是体验经验。我们把这种经验以及关于 过去之事 的 不确定 的开放称作爱比米修斯原则。
计算意味着取消相关差异——延迟。所谓“实时”是指：通过计算的超前而寻求共时性。但是，在此是否应当以时钟为批判分析的对象？如果我们认为文字是时钟的一种形式（一种客观记忆的形式，而且一旦展开了关于现在、过去和将来的超前问题，就不可避免地要提出记忆的问题），并且，如果我们还同时认为：文字是相关差异在其历史的“本来状态”（并作为“存在的历史”的发端状态）中的（纯粹技术逻辑的）开放——文字因而也就成为历史开放本身的条件，那么，只有从对技术作不同于形而上学传统的理解出发，有关本真和沉沦的问题才有实际的意义。显然，海德格尔从未完全摆脱这种关于技术的形而上学的理解。他之后的许多可能自以为走到他前面的人，其实也没有超出形而上学的范畴。
一九八七年，人们在巴黎蓬皮杜文化中心广场竖立了一座对公元二〇〇〇年倒计时的电子钟，它被命名为Génitron。我们可以把它视为世纪的里程碑——即消亡的、手下无物的、末日的里程碑。它被用以计算我们不确定的死亡。我们以逃避来指示时间，或者说，以指示来逃避时间。这种计算没有——或 几乎没有 ——用处，它唯一的功能就是以十法朗的代价给游人一张纪念卡，卡上标明离 世纪末 还有多少秒钟。
“时间其实并没有时间来计算时间[……]。但是我们已经在关于此在的定义中看到，此在不仅本身是时间，而且计算时间，甚至借助时钟来度量时间。此在伴随着计时器，即那些最接近、最日常的计时器，以日夜为标志的计时器。此在计算并询问时间的量，正因为如此，它与时间从来没有真正的关系。”
海德格尔在阐明这种时间的本质性丧失——
即时间的根本性空缺这种时间借以显现的唯一形式
——的同时，描述了在当即或实时事件的名义下对过去存在的逃避。在这样的背景下，法国政界某些组织和人士大力提倡民众发起的全民公决，与此同时，电视播发的“真理时刻”节目则事实上预示了，并且已经通过实时的民意测验实际上满足了时钟人的愿望：直接的、无时差的、“实时”
的民主。问题的实质与其说在于时间的纯粹的计算，不如说在于所谓的直接或实况；这种直接或实况无非是可以最直接地和最戏剧性地感受到速度的效应，这种速度支配着当今世界并重新构造合成的“实时生命”（我们稍后将指出，一切实时生命都构成于这样一种合成的死亡）。由于计算被包含在一切时钟、滴漏和一切传播之中，一句话，被包含在一切文字之中，所以，它也为
持久地固定
提供了一种通向“本来状态”、通向差异和延迟的时间的可能性。
计算在此被用于表示技术之现代化的特征，并建立于自我意识之上，其实它本身指向和计算不同的因素，它似乎就是 实时 。但同时，计算的概念也就不可能穷尽由固定产生的效应的一切含义。
“针对不确定的过去存在提出‘何时’的问题，或者更一般地提出时间的量的问题，这实际就是针对尚存于我的或依然作为实时事件赋予我的过去存在提问。用量作为时间的参照，这意味着把时间视为实时事件的当即。对时间的量的提问表明了对某个实时的烦忙。此在逃避如何存在的问题，而攀附于某种持续现在的东西。[……]此在便如此与时间本身相遇，这个时间即是此在，不过它是作为实时事件的此在。”
然而这种计算的可能性并不是突如其来的，它并不仅仅专属于度量技术器具的领域。计算是 这样一种传统本身 ：技术器具为之开放了一种公共性、可计日性、指意性和被指意性，它在日常中与时钟的共存关系，即如同 日报、当日印刷 （此类印刷调动着大量的印刷技术设施，所谓 情感报刊 ，以及从传统的印刷技术到现代电子显示技术）的共存关系一样。
“把此在定义为与他人同在，就意味着此在受自己对自己所做的主导性解释支配，也就是受舆论、时尚、潮流、实时事件牵制：这类潮流和时尚等不是任何个人所为。处于日常性中的此在并非我的存在；相反，此在的日常性是
人们
的存在，因此，此在也即是
人们
相互之间同在的时间：此在是‘
人们
’的时间。”
这里所谓的“人们”也就是一般意义上的传统，因而它完全具有提出下列问题的性质：
“此在的最庸常的解释通常是受日常性支配的，换言之，受传统形成的对生存和人类生命的认识的支配。所以，此在的解释受‘人们’和传统支配。”
显而易见，海德格尔在关于现时事件的“人们”和“人们”的现时事件的概念（这类现时事件本身造就了像希特勒这样运用直播电台的能手——
因此我们不能不问为什么关于日常性的讨论没能使海德格尔免遭这类现时事件的影响
），所指的即是我们今天所说的媒体、或作为一种特殊类型
的
程序工业
。同样显而易见的是，“人们”的概念应当从其本身的角度、并作为传统的崩溃加以分析：
工业化的“人们”
来自钟表，尽管这种来源还很神秘，
“‘人们’的手表以及一切钟表都指示与他人共同在世的存在”
。
在此，实质的问题是 历史性 和历史，历史性问题包含了 个体化 的问题，而个体化的问题又构成于 重复 之中：
“只要此在本身不以历史性的方式存在于现在之中，过去对现在而言总是关闭的。然而此在自身即是历史性的，正如此在就是自身的可能性。在走向未来的存在中，此在同自己的过去同一。 此在在‘怎样’的形式中返回自身。这种返回的主要形式就是意识。只有‘怎样’才有可能被重复。 被作为真正的历史性[……]体验的过去是我在任何时候都可以重新体验的东西。”
已经在此的问题通过意识的无音之声在过失和缺陷存在（Gewissen
）的意义下被提出。这种返回的本质的可能性本身受到支配着“现时事件”的理解的威胁：
“当代人[……]自以为充满了历史意义。[……]
人们通常称为历史的东西和历史的意义毫不相干
：这种观点以为，既然一切都溶化在历史之中，那么就应当回到超历史的位置。”
现在需要弄清的是，今天是什么使这种无重复、无返回变得可能，尤其是要弄清使“怎样”的相关差异的重复切实成为可能的原因。“我们”这一代人已不再相信属于任何东西，对于这一代人而言，什么都不需要：即缺陷。 无未来的一代 就是指缺陷的一代。海德格尔所指的“当今一代”预示这个无未来的一代。 问题的实质就是历史 —— 延迟时间的相 关差异 ，重复的时间并非同一的复归，而是向其他、向差异的返回，这个时间出自此在的“怎样”和死亡性，死亡性既是根本的不确定性，也是程序性。这种意义下的程序性，恰恰就是不确实的 “无未来的一代” 在有关“怎样”的思考中， 不得不直接感受到的 。当代人的时间是现时事件的时间，其含义即是电视时事。但是它又更广义地对应于我们所说的实时，即对应于这样一种工业生产系统：汇总电视电台传播的时事、以“实时”模式工作的数据库，以及全球军事-工业-金融组织一类的信息。
“作为真正历史的过去是可重复的”，但并非随便重复，而是
“在‘怎样’中才可重复”
。这种在“怎样”中“作为真正历史”产生的过去的重复展现了我的存在。在此，我的存在展现为“进入历史的可能性”，而历史则建立于这样一种可能性之上，“根据这种可能性，一个现在总是知道走向未来的存在”
。然而，这种可能性会不会在其分裂的过程中重新和我的存在的程序性混同，换言之，它会不会和特有性或自我性的特有语言式存在混同？并且，在此过程中，是否会形成特有个性的技术化历史（技术化历史即是在世历史的深层含义）的特征？
特有个性和特有语言性，就是海德格尔所说的个体化或个体化的时间（亦即出自如下论断：时间就是此在，此在处于其永恒性中，或处于其走向终结的存在状态中，也就是说处于其不确定性中，它既孤独、又无后继者、且被相关差异化）。这个基本性的观点包括四层意思。
1.时间性的存在是指非同一的现实，即延迟并因此而差异化的现实：
“时间就是此在。此在就是我的永恒性，并且它可以成为在走向未来的存在中的永恒性，也就是在对过去的超前中永恒，而过去则是既确实而又不确定的。存在总是处于它的一种可能的时间存在形式之中。此在就是时间；时间总是有时间限定的，它因此就具有时间的真正的确定性。这个确定性并不是一种同义反复，因为，时间性的存在就是指非同一的实在性。”
2.时间就是此在，而此在本身无非就是它的已经在此，只有从这个意义上我们才可以说：时间就是个体化的原则：
“此在就是它已经发生的过去，它的可能性就在于对这个过去存在的超前。在这种超前中，我真实地作为时间，我具有时间。从时间总是属于我的这个意义上说，时间是多样化的。时间没有意思。时间就是时间限定。如果时间被如此作为此在理解，那么时间是真正的个体化的原则这个关于时间的传统论断才能得以澄清。”
3.时间之所以是个体化的原则，是因为它具有走向未来的存在的意义：超前、不确定性、相关差异性——即在时间（超前）上延迟并具有差异，把差异作为“唯有一次”和特有个性来认可：
“[……]真正的时间从什么意义上说才是个体化的原则？换言之，此在存在于它的永恒性中的根据是什么？此在在超前的走向未来的存在中沉入通常的生命，因而也成为它自身；此在通过超前而变得可以琢磨，这是因为超前使此在唯一的命运获得‘这一次’的特有形象，它并因此进入了自己唯一的过去存在的可能性之中。”
4.然而，这种个体化同时是，而且尤其是，向一种共同体的归属，即有生死存在的共同体：相关差异性在作为同一性的自我体验中肯定自身——这就是说它在不确实性中得以肯定，这并非不确实的此在，它区别于一切此在，它是此在的终结：
“这种个体[……]一扫所有将自身例外的企图。其结果是使一切个体同一。在与死亡的关联中，每一个个体都面临着同一个怎样，每一个个体都可以根据某种可能性成为这个怎样，对此可能性而言，彼此不分你我。面对这样一种怎样，一切具体的状态都烟消云散。”
这种意义下的“个体”与其说是一种主体，不如说是一种特有语言式的差异。当然，这种差异被放置在逻格斯中——所谓逻格斯在此首先是指一种
关系
，其次也是指一种特有语言。这个特有语言对于它在相关差异中聚集的个体来说，是共同的，而且相对地没有差异，这是来自
一个缺陷的共同体
的集聚。这个缺陷就是作为实际性的走向终结的存在。我们也可以说这是在代具性中（普罗米修斯原则中）的爱比米修斯原则，它既召唤赫尔梅斯的形象，也指向赫斯提亚女神，或者说是从技术中涌现的、并重复技术的尊严和正义。特有语言的差别（即阐释和语言分歧的差别）或许是我们所说的“主体”的要求，若是如此，那么还是改称主体为
公民
更妥。所谓公民性就是对某个实体的归属，在这个实体中，并借助实体，实现了一定的“
自治
”
。这种自治具有日期，而且可以用日期记载，正如历史的开端；但不是指历史性，它属于作为时间的此在；这里指的是被称作历史的历史性的一个阶段——它是存在的历史，也就是历史性的一种形式被另一种形式所悬置。那么这另一种形式是什么？历史性的这个阶段——存在的历史——是怎样开端的？
在此，我们可以直截了当地、明确地、甚至有些武断地确认： 造成 这种历史开端的是线性和音标的文字形式。这种文字形式就是我们在稍后将要定义的 相关差异同一性原则 的第一个产物。它是由所谓的 字义综合 完成的，在此，字义综合是指完成的拼音文字。字义综合本质上包含了延迟的时间性。我们将在本书的第二卷中描述 类比综合 和 数字综合 的概念。这两个概念主导了当代技术，但是它们却相反随着一种渐近线的趋势趋向现实的、直接的、无间隔的时间性，这实际就是一种 非时间性 ——它并不排除相关差异在其中的作用，但是处于一种本质的遮蔽形式之中。这样一个描述过程，展示了从作为综合的技术出发来把握时间综合——即原本的综合——的意图。
此在就是差异的存在者。 差异的存在者 必须从两种意义上理解：时间上的推迟，即本质地被抛射在延迟运动中；由此存在者也就根本性地具有差异，既不确定，也不确实。存在者在差异和延迟中推迟超前：超前总是指差异和延迟。此在需要存在：它并不 简单地 存在，它 只能是它未来的存在 ，它就是时间。超前是指走向终结的存在。此在 知道 自己有一个终结。但是它 不可能 认识自己的终结。此在的终结就是它存在的方向和准则，但是终结并不为此在而存在。此在 为终结而在 ，但终结 不为此在而在 。尽管此在完全知道它的终结，但是终结对于此在永远是一个不可知的东西：关于终结的知识 总是在自身的相关差异化过程中隐退 和遮蔽。此在的终结是不确定的。然而它却知道终结。因此，此在所知，并且是 从根本上 所知，乃是不确定的，它是不可计算的，而且是根本不可证实的。诚然，此在具有他人的终结的经验，所谓他人即非自身。然而自身的终结恰恰只能属于自己， 就此而言 自己的终结从本质上说是隐蔽的。这种无终结存在本身就是此在之有限性的标志，即终结的无限性，这是一种彻底的终结，它只能在相关差异中完成。这个我之为我的延迟和差异——相关差异——就是超前。超前作为此在的无终结的有限性，标志了关于此在的根本性知识的不确定性。此在既然是向终结存在，所以它投射终结。终结只有被当作 此在的 终结才能被 真正 投射：这是一种不确实的、孤独的投射，恰如此在无先定的命运、并具有存在的需要。此在只能在相关差异中存在，其意义不仅仅指时间的推迟、或保留和本质的保留、或延迟，它是指 差异化运动 ：作为此在的时间就是真正的个体化原则。由于差异和延迟是不可分割的，所以 时间从本质上说就是延迟的时间 。走向终结的存在，就是需要存在，也就是 尚未存在 。但是需要存在同时也意味着存在于实际性之中。在此，根据普罗米修斯神话，我们偏向于把存在于实际性之中表示为：存在于代具性之中。此在从本质上说就是在世，这就是说世界之于此在有一个已经在此。构成这个已经在此的主要因素就是：和他人同在，传统，对自身存在的传统的先入之见，简言之，人们。在这个“已经在此”中，关于“需要存在”的知识既得到传播也受到遮蔽。在已经在此中遮蔽的就是我的存在、需要向终结存在。此在最通常的存在形式是“程序存在”，也即最普通的实际性的存在方式。所以，超前总是以计算的形式形成于烦忙之中：确定非确定性，遮蔽终结的个体化和不确实性。如果超前被理解为 一种计算 ，那么它就是“自我崩溃的超前”。计算的提问方式“不懂得确实的过去存在的不确定性，而恰恰要 确定不确定的时间 ”，也就是说，要计算不可计算之物，把不可程序化的东西放进程序中，证实不确实的东西。可能性通常就是这样被理解的。这种通常的可能性 属于 终结这个极端的可能性。对于此在而言，需要存在 始终 意味着存在于实际性中。正因为如此，根据海德格尔的观点，超前总是此在向其过去和现在的 回归 ，这个向过去和现在的回归却只能是向一个 不属于此在 的过去的回归——如果我们从爱比米修斯原则的角度看这个回归，那么它只能是向代具的回归。此在的过去以及相对此在的过去就是它的实际性， 因为 它不可能成为 它的 过去本身。这个过去是传递下来的：它之所以是此在的过去，其意义就在于此在从这个过去出发来实现超前——即此在就是过去。此在的过去必然 外在于 此在，然而此在却又 只能是这个不属于自己的过去 。所以，此在只能在相关差异中成为过去：它既依赖不属于自己的过去——即差异，也依赖于“程序性”的存在——即延迟的 尚未存在 。它只有不确实地存在于尚且属于程序性的存在之中，才可能在超前中实现存在的需要：换言之，它必须 重复 它的程序—— 正如普罗米修斯（的过失）重复爱比米修斯（的过失）一样 。由此可见，需要存在包含了双重意义：
1.此在已经是它之所在；
2.它的已经存在只能存在于实际性之中——即依赖于不属于自己的存在：它的已经在此的形式就是不属于自己。然而，它却只能如此存在。
简而言之，此在——“谁”——缺乏存在。海德格尔说：它有过失，此在是过失存在。《存在与时间》的第二篇中从 “伦理”意识 的角度对走向终结的存在的分析正是由此展开的。由以上所述，我们可以得出这样的结论：此在自身具有的超前的和延迟差异的结构，也就是 既负载了它的过去同时又由这个过去负载 的结构， 其中也包括了此在不再是自身的过去 。所以，所谓过失从来就不 仅仅 是我的过失，然而它却始终是我的过失。正是这一观点使海德格尔进而提出了 存在的 历史的问题：《存在与时间》揭开了一个遗忘的历史，而在《时间与存在》中， 它又作为现代技术氛围中的时间问题被重新提出 。“存在的历史”即是此在“的”过去——这个过去 不属于 此在，其 过去 的意义在于 超前和延迟差异 。这里也有两种形式：真实的形式（即作为存在问题的传递）和遮蔽的形式（即作为存在的 形而上学 的传递——作为对存在的爱比米修斯式的遗忘）。 这个过去就是此在的历史性 。一旦这个此在的历史性以其本来面目向此在揭示，此在便真正地 进入 存在的历史。
但是，这个揭示取决于什么？存在的时代又是指什么？中断又是何义？中断性无外乎爱比米修斯式的中断性重复（因为普罗米修斯的过失本身就是对由爱比米修斯最先犯下的过失的重复）。
由此可见，发生 延迟差异 的已不仅仅是“我们自己所处的存在者”，而是 存在的历史 本身。存在的历史作为一种传统传递给此在，这种传递首先体现为一种遮蔽： 遗忘 和 去根 ：
“此在不仅有屈服于它存在于其中的世界、并根据该世界的‘反射’解释自己的倾向，而且它也因此屈服于自己多少可以明确把握的传统。这个传统使它从驾驭自己生命的忧虑中解脱出来，使它可以避免提出一个根本性的问题和作出一个决断。这个传统尤其涉及植根于此在自身之中的发展的可能性及其本体论的理解。
“将权威如此强加于人的传统，非但没有使它所‘传递’的东西变得可以接受，相反，它总是遮蔽传递的内容。传统使本来明白的内容退化并封闭了进入‘根源’的通道[……]。传统甚至使这种根源坠入遗忘之中。[……]传统把此在从它的历史性中连根拔出。”
那么，这种既遮蔽又保留了遮蔽对象的传统是怎样被
传递
给此在的呢？凡
存在的
历史，无非就是此在所要“解释”的历史文献：存在的历史只有在一个“历史的意识”之中才是可能的。没有历史文献的时代虽然具有历史性，但是这个历史性尚未获得存在的历史的含义。在此，我们要提出
一个海德格尔似乎并不介意的问题
：如果说时钟是通过“持久地固定当即”使我们从此在之中——在当即以外——再认识时间的，那么，
持久地固定过去能向我们提供什么？这种把过去固定在它的具体的切实性中——从作为超前阐明的时间的角度看就是程序——的根据是什么
？此在是怎样从它的本质的时间性出发
进入
它的历史性的？如果不是借助持久地——也即代具化地——固定过去（或更确切地说，固定从前发生过的事情），上述
历史性
怎样成为此在之时间性的本质因素？从前发生的事情（cequis'estpassé）这种无人格的自反表达式又是什么意思
？
此在是外在于自身的、出离的和具有时间性的：这就是说， 它的过去 外在于它，它只能在 尚未实现 的形式下存在于这个过去中。对于 它自身而言 ，切实地成为它的过去，也就意味着置自己于自身之外，亦即 存在 。然而此在 怎样 才能如此存在？那就是借助代具向外投射，即向自己的 前方 投射。这也就是说，此在 只有以程序的方式才能体验它的不确实性 。
1.本质为实际的此在是代具化的。如果没有自身以外之物或不处于自身以外，它就什么也不是。因为， 只有 自身的外在化才能使它 得以 体验 —— 却从来不可证实 ——它所不断超前的死亡。
2.此在 进入 过去的通道——即本来状态的超前——也是代具化的。只有在一定的代具条件下，此在才有可能进入或不进入 这个过去——无论其是否被持久地固定 ；同样，也只有在一定的代具条件下，才可能谈论 此在是否面对过去持久地固定自己的问题。
此在的相关差异性只有通过代具的体验才能被揭示出来。如果代具性从原则上说和计算、度量、确定性一样遮蔽相关差异，它同样也是对相关差异的 切实推动： 这种代具性使和自己同一的延迟时间的时段 切实化和具体化 。存在的历史是一个 记录史、替代史和无人格的历史： 正如布朗桥所言，它是无人格的知识的历史，然而它偏偏以个人的名义谱写——死亡的知识 只能 由个人来经历。这种存在的历史的记录恰似我们所说的相关差异同一体的矛盾：同一和差异 同时并存 。
线性的拼音文字是一种程序化的中断。它把本身是程序、但又不以程序之 原型 表露的传统的诸形式悬置起来。在这个悬置中，它编造 另一种 程序，一种 新的 过去、超前和现在的持续，其首要的形式就是 现在 ，即 在实体的——成为历史的——当即之中 。这个持续无非就是 此在的 持续，也即这样一种 当即： 它总是溶化在回归已经在此的未来之中。这个持续的原型就是 公民性 ，即技术或代具的中断的重复。这个持续作为对 被阅读本文 的相关差异的体验而实施，这同时也就是 阅读本文—— 及其 前本文—— 的相关差异的体验，在这种关系中，两种相关差异互为因果。在此，本文性作为一个整体而实现，正如在亚里士多德那里一样，感觉和被感觉的行为是完全统一的。这显然是矛盾的，因为，只有在从文字上对本文作精确的、无可否认的、也即 拼写 的 确认 的同时， 读者 才可能作为一种相关差异而 自我确认 。这就是说，阅读 总是 作为一种差异而出现的，它必须 不断地 重新确定自己的差异，在 一贯性 中差异化。本文在同一性中揭示的是其阅读的 基础本文连贯性 ，即本文之 在此 和 当即 的实体性，所谓在此和当即都不外乎是读者于其 此在 中展现的超前的有限性。文字 展示 相关差异性的同时，又将它遮蔽。超前就是代具性（展示，时空差异化），即同时作为普罗米修斯和爱比米修斯原则。完成代具性超前的切实条件就是技术的 提示—— 即过去对超前、超前者对超前对象的提示：也就是超前的代具性或过去。超前除了代具的意义之外不可能有其他的意义；不确实性只能是 作为重复 的程序性。因此，问题的关键就集中体现在这种重复的意思上：线性文字的诞生并 不能解释 历史的开端。
代具的意思是“放在前面”。代具性是世界的已经在此，因而 也就是 过去的已经在此。代具可以从字面上被翻译成提示或放在前面。代具就是自己提示或放在前面之物。 技术就是过去向我们提示并放在我们面前之物（这个提示存在于一种根本性的知识之中，它是“把某物放在我们面前”的理念） 。关于死亡的知识也就是提示的、或放在前面的知识，而这些知识从根本上说也就是 技术 的知识：即关于一种根本性的缺陷的知识——属性的缺陷，需要存在，没有既定的命运。放在前面或技术性提出了时间。在普罗塔戈拉斯的神话中，赫尔梅斯及其原则来自普罗米修斯。赫尔梅斯原则代表的阐释知识涉及了“尊严”、“荣誉”、“正义”、“权利”的具有普遍性的概念，它代表了政治的知识。与之相反，技术的知识具有个别性 ：这是一种关于某个缺陷的知识，它所代表的不是一种伦理的意识，而是公民的政治性 。普罗米修斯和爱比米修斯共同编织了对偶的两个原则，这两个原则形成了提示和技术的知识：即在不确定的超前中实现的时间化。爱比米修斯原则代表了 提示或放在前面 的事后沉思。普罗米修斯和爱比米修斯共同构成了这样一种超前的反射，它只有依靠技术才属于人类——即 延迟、差异 和 重复 的提示。正如爱比米修斯重复普罗米修斯一样，此在重复它的过去。然而这种重复的（不可能性的）条件却是技术。 技术、逻格斯 和 赫尔梅斯之阐释原则 构成了所有超前的背景 整体 ，这就是作为死亡的时间，忧虑。
“时间就是此在”的意思是：时间就是与时间的关系。但是这种关系总是已经由它的历史的技术条件——即一种根本性的技术条件的 效应—— 确定的。时间每一次都是在技术中编织的同终结的特殊关系。每一个时代的特征都取决于切实地进入构成该时代的已经在此的技术条件。这些技术条件的作用既为中断又为连接，它们隐含着自身固有的“相关差异化”和个体化的可能性。政治的公民性就是一例，它同作为相关差异历史的一个阶段的存在的历史的开端紧密相联。
正因为如此，所以我们曾经指出，“脱离了后种系生成的模式，就无从谈论时间化运动。这个模式的特征是，每一次都重新构造，而且，每一次都以一种新的方式重新构造，这种重造是通过已经在此实现的，也就是通过构成人类或技术的相继时代的记忆载体实现的”。但是，通过从爱比米修斯原则出发对存在分析的再解释，我们对超前的可能性（即可能性之可能性）作了先决性的陈述，这个陈述告诉我们：时间就是延迟差异。这就是说，时间不外乎是一切差异之延迟差异化运动的动因。这种相关差异是一种指引，它就是“谁”和“什么”之间的相互反射。因此，对每个时代特有的已经在此所进行的技术可能性的分析，实际就是对这种“谁”在“什么”之中的反射——和射象——的条件的分析。
由于海德格尔忽略了遗忘的悲剧意义，所以他认为，个体化的原则是在“人们”所代表的公众性以外构成的。然而事实恰恰相反，相关差异的特性是技术化的。因为，个体根据“人们”的可能性而构成自身，这就是根据已经在此的技术模式每一次所决定的人们相互之间的关系。与其说是个体在和“人们”的闲聊中堕落，不如说是“人们”自身个体化；不仅如此，“真实的时间性”总是迟到（即它总是已经“不真实的”、实际的）。这就是爱比米修斯原则。死亡从根本上说是不可能孤独的，死亡之个体化完全在于它同别人的关系。当海德格尔指出，时钟是一个人和其他人同在的时间，其意义在于：技术的时间是一种公众的时间。正是在这种公众化的、共同的时间中，并依照其每一次再生的独特的可能性，才构成了并非“私有”而是 相关差异化 的时间。对时间的度量并不意味着根本性时间的沉沦，因为在存在的历史中，正是这个度量本身，以字母和数字的形式，为进入相关差异提供了切实的通道。
在下面一章，问题的焦点将是“存在的意思”。《存在与时间》将“存在的意思”赋予所谓的世界历史事物，即赋予已经在此的“谁”的纹迹。
“在手之物和手下之物总是随同历史的在世存在的生存被包含在世界的历史之中的。工具和作品，
比如书籍
，有其‘命运’，建筑和机构也有其历史。[……]这种在世的存在者，其本身就是历史性的，它的历史并不是一种‘外在’的框架，似乎它只是简单地陪衬‘灵魂’的‘内在’历史。我们把这种存在者称为世界历史事物。”
世界历史事物不单单是以纹迹的形式留在赋予时间化的“谁”之后的一个结果：它以其本身的时间性构造“谁”——这种构造总是中断式的，也就是说并非纯粹自身的，或（在未来）不足以为纯粹自身的。拼音文字就其使计算得以可能的文码意义而言，是一种对过去事物的记录：它同时也为“谁”通过“什么”这面镜子进入自身提供了某种特定的可能性，通过这面镜子，“谁”获得某种“代表”或“实际作为”的形式。这个形式并非科学论述的观点，而恰恰是作为相关差异的延迟差异的作用。
历史的书籍从开卷就以拼音-文码写成本文（比如希罗多德的书），过去发生的事情对于过去的承受者而言，非但没有因书籍而变得更加确定，相反，它像 终结 一样，虽然是 确实 的，却越来越不 确定 了。精确的本文被置于上下文连贯（的遮蔽）之中，它不仅没有使过去的事情获得一种统一的意义，相反却提供了无数变形方式的可能性。我们在第二卷中将指出：一切所谓精确的记忆——拼写逻辑（确正的逻辑）的记忆——都会导致一种迷惑和变向，以至左右颠倒，而这正是中断重复（需要 支付 ，然而也是需要收纳）的代价。
在过失性存在的状态中，此在进入它具有相关差异性的个体化，在重温《存在与时间》的第一篇中有关日常性的分析之后，我们将尝试着解释它的个体化。在过失性存在的状态中听到的声音，就是把此在 引向 对它过去存在的超前重复的力量。在本章中，我们将从以下几个方面进一步展开上一章的分析：
1.日常性的分析：作为从“什么”的解脱；
2.过失性存在的结构：作为对“什么”的介入；
3.历史性的历史构造问题以及历史性作为“什么”的新面目。
如果不是通过此在的日常性为中介而提供的预备性理解
，就无法提出存在的意思的问题。这实际就是《美诺篇》问题的再现。存在只能在事后的延迟中呈现自己：这还是爱比米修斯的问题。美诺、爱比米修斯和此在所包含的共同问题就是本质为遗忘的知识的问题。这种预备性理解的“爱比米修斯式”结果总是被包含在“通常的理解”之中，这种“明确”的理解是间接的，既传统又具有历史性，是被遗忘的“中介”。
超越这个遗忘就意味着采用本体论差异的观点。这个观点建立在“谁”（此在）和“什么”的差异之上，所谓“什么”即是在手的存在者，它区别于手下的存在者。手下的存在者所反映的，是一种对“什么”的本来意义缺乏认识的理解。“什么”的意义就是它的世界性。
存在是存在者的存在（现象学的意向性观念曾指出：意识是……的意识）。必须通过一种存在者来探讨存在的意思的问题，但又不能因此而把存在消减为存在者；“谁”（此在）就是这种必须从根本上同“什么”相区别的存在者 典范： 我们的讨论将侧重于这种“谁”同“什么”的区别。
“谁”需要存在的特征确定了它的自我格，即它的个体性；在此，我们把个体性称为特有语言性或特有个性而不是自我性，因为自我性过于和“什么”隔离：爱比米修斯这个特有的个体完全沉陷于“什么”之中，并从中根本地构造自己，然而此在只能通过从“什么”中的解脱来构造自身。
存在分析和爱比米修斯死亡学之间最接近之处——同时也是区别它们的起点，就是关于已经在此的论点：此在“自己选择了它的可能性，或者此在降临于它的可能性之上，或者它成长于自己的可能性之上”
。即使是它“选择”的这些可能性也总是来自已经在此的世界：一切“对于存在者的存在的理解都变得易受世界的内部的影响”。
探讨“谁”（此在），就是从它的“一般的日常性”中来接触它。然而，这种接触是否不仅应该是一般的“接触”，而且也应该是此在的“接触的一般方法”呢？即是否进入由已经在此构成的此在的一般性已经在此？这种必然性并没有确切地记入存在的构造性结构之中。既然已经在此构造了时间性——这就是说它构成进入我没有生活过的过去的入口，它启开了我的历史性，那么，这个已经在此是否应当构造积极的实际性？这是积极的构造和历史的构造：它的物质形式的形成在历史以内和历史以外构造历史性。尽管海德格尔为肯定这种假设提供了主要的因素，但是他仍然不得不排除这一假设。
此在的时间性就是它的历史性：即它的实际性来源。我们已经引用过海德格尔的如下论述：
“在它的实际的存在中，此在总是作为过去存在而存在，而且就是过去存在的‘东西’。无论是否明显，此在就是它的过去[……]。在它的存在方式以及它对此在的领会中，此在处于以前留传下来的此在解释之中并从中滋长。此在首先从这种解释出发来领会自身，而且从某种意义上说，它总是如此领会自身。这种领会展开了它的存在的可能性并加以调整。它自己的过去——这同时也就是说它的‘同代’的过去——并不跟随此在之后，相反，这个过去总是已经领先此在。”
这是《存在与时间》中最重要的论述之一。此在是一种不属于它的过去，或者说，这个过去只有当此在就是过去（即此在事后是自己的过去）时才属于此在。然而，这会造成某种基本的后果，在某些条件下，根据切入过去的一些 器具可能性 ，已经在此构造自身，并自我构造成“过去存在”。这些取决于时间中介和“世界历史事物”的条件，在一种真实的时间性面前总是庸俗的。这种真实的时间性确定了一种既非“手下之物”也非“在手之物”的存在者，这个存在者就是“谁”，它和“什么”发生唯一独特的关系并以同“什么”的差异构成自身。“对过去的积极的占有”怎样才能不受进入过去的积极的可能性的影响？这是关于实际性的实际留传的问题。它隐含了阐释的可能性。我们将在拼写文字的实例中看到，“谁”和“什么”之间的差异实际就是“谁”和“什么” 的相关差异 ，二者是不可分离的。
传统作为消减此在的需要存在的可能性，把此在带入自身的沉沦——然而唯有传统才把需要存在以过去存在的面目本身向此在提供。留传就是遗忘。这就是它的爱比米修斯结构——即作为从原本的意义上被遗忘的过失积累的经验。由此传统便自相矛盾地成为一种去根。所以，一种根本性的本体论就要求解除本身即是本体论历史的传统。因为：
“不论此在的利益以及它对‘客观的’哲学解释所抱的热忱，此在已不再符合那些唯一能使向过去的积极回归——即建设性的占有——成为可能的最基本的条件。”
这样一种向过去的回归应当就是向过去发生过的事情的回归（尤其是在理解存在的历史之中），向曾经“到来”的东西的回归，也就是向存在、向存在的历史时间性的回归。但是，过去发生的事就是指一种根本的“过去性”、可错性、薄弱性和缺陷性，这就是我们以爱比米修斯原则命名的过失。没有一种脱离爱比米修斯原则的传统，即没有脱离“后种系生成”原则的传统，也就是说没有脱离由（不确实的）过失所积累的经验（感受）的传统。“存在者是一种‘谁’（也就是生存）或一种‘什么’（也就是最广义的手下存在之物）。在存在的这两种类型的特性之间的关联是什么？”
问题实际就在于此，这个问题的展开构成了我们和《存在与时间》的分歧：这个分歧是关键性的。
死亡学分析向我们提出了一个进入的问题，并由此进一步引出了动物和生命的问题
。在我们看来，死亡学的进入问题就是爱比米修斯意义上的技术问题。先于一切生物人类学的实证论而摆在我们面前的问题，首先是我们的起源及其牵带的时间问题。但是这个问题是从已经在此出发降临到我们面前的，这个已经在此并不单单是存在问题的一般性原则，而且是它的不同的组成形式，生物学就是其中之一。我们不可能简单地悬置这些形式，而只能通过它们来感受起源（的缺陷）。这就遇到了卢梭意义上的先验性问题。这个先验性在技术性面前受到挫折。这种碰撞就是经验论和先验论的接触点，它在使二者区别的同时确定了它们各自的意义，这就是我们要分析的对象——即死亡。对死亡的理解起始于对生命的预先理解。当生命同时为非生命，也就是说它不再单单为生命，而是通过其他“手段”继续时，死就是生。问题就在于作为切入手段的代具性。因此，先于一切生物学（之可能性）的是根本性的本体论和预备性的生存分析，但是这种领先在此同样意味着：作为后种系生成模式思考的、由“技术学”构成的分析的领先。
从这个观点出发
，技术学的分析也是一个先验的概念。但是这个概念自己陷入绝境：它悬置了一切有关经验和先验的区别的可靠性。
“谁”（此在）的命运“连接”在世界存在者——“什么”——之上：这就是“包含”在它的实际性中的因素
。由此产生了此在的空间性的问题，这个问题融于它的在世存在，和灵与肉、内与外的区分无关，而且它动摇了一切关于“谁”和“什么”的明确区分——这在日常性中是显而易见的。进入根本的时间性，就是在日常性中思考，这样日常性同时也恰恰呈现为一种混乱的“结果”，或更确切地说呈现为一种根本性的混乱的后果。那么和这种后果相反，如果说建立于世界之中并构成此在的已经在此的“什么”提供了进入此在本身的入口，我们是否可以提出确定更根本层次的“什么”的动力的问题？有一种存在者的类型是生存分析不能解释的：这就是有机化的无机物，或确切地说是在手之物之类，它从自身的动力中获得“活力”。关于用具性的思想在此无济于事，因为它没有把握
有机化
的动力，因而也没有把握本来意义的已经在此。
如果说在世存在总是以某种方式呈现为操虑，如果说“此在的存在本身只能以忧虑体现”，那么这个忧虑就是期待的结构。无忧是忧虑的一种特有的形式。由此，爱比米修斯原则既是无忧，又是对它造成的过失进行的不安的反刍——然而操虑则包含了作为预示性超前的普罗米修斯原则。
海德格尔接着指出，认识的澄清作为一种实在论的认识已经遗忘了“谁”和“什么”的根本的关联性，并将它丢失了
。爱比米修斯原则的意义则不同，用《存在与时间》里的语言说，它属于“本体论知识”。正是以这种本体论的知识为基础，一切认识才成为可能。如果我们认为，海德格尔本人从某种意义上“遗忘”了在代具性中提供进入世界入口的已经在此，那么我们的任务就是要认识这种遗忘的必然性，正如他本人曾提出要研究认识遗忘世界的必然性一样
。爱比米修斯的名字就说明了这种必然性。日常的在世存在是使用
。使用同工具相遇——工具总是“用于……之物”：使用首先指引向“另一种工具”，比如文具、笔等等。“什么”一贯是“什么”的
系统
。在工具的使用中，工具消失。它的形式，也就是说“什么”的形式，就是在手之物的存在，这种形式是理论认识所不了解的。工具本身即是预见：即预见者普罗米修斯。
如此，一般性的手在“谁”之上运作一般性的“什么”（在手之物，也包括被认识遮蔽了真相的手下之物）。“谁”因其手而同“什么”相对立，而“谁”本身既非手下之物，也非在手之物。正因为有手，所以“谁”有物在手下或在手中。这个被手运作的“什么”形成系统。正是“技术系统”完全充满了世界。这种“系统”在现代技术时代将成为一个构架，它强化了 计算和确定 的系统性，因而也成为形而上学的完成。但是它却不可能具有任何特定的动力。它仅仅追随时间化沉沦在存在的历史遗忘之中的逻辑，其意义也就在于遗忘和遮蔽的烦忙的切实性。这种系统不可能具有任何 特有 的去蔽的原则。“什么”除了“谁”的“真实的”动力的倒转之外没有其他的动力可言。然而，“谁”的动力难道不恰恰是对“什么”的 助产术 的回应吗？
在手之存在是可以造成缺陷的存在者
。这个欠缺也是世界性的呈现（消失中呈现）的条件。就其
悬置程序的执行
而言，这个欠缺是一种修改和骚乱。这样被扰乱的指引结构由此变得明确化，它释放出使世界得以呈现的一种整体性——及其实际性，这个实际性既使世界呈现也使它消失。在普罗米修斯（谨慎和预见）原则中产生的断裂，是事后才发现的日常的过失和缺陷的结果——即作为事后原则的爱比米修斯原则。这个原则之所以可能，完全是因为，预见从根本上说实际就是无预见，或者没有完全预见——总是停留于
无确定
状态，也即总是建立在爱比米修斯的过失的基础之上。这个过失虽然起初被遗忘，但总是不断地重新出现，并为已经在此打下其实际性的烙印。已经在此同时也是指
尚未在
（不确定）。海德格尔不仅思考器具的概念，而且他是从这个概念出发进行思考的。然而，他并没有
完全
把这个问题看透：他没有从中看到包括无预见在内的一切发现的原始性的和根本欠缺的背景；他没有从中看到恰恰构成存在之时间性的因素，亦即没有看到技术构成的通向过去——也即通向未来——的入口，没有看到构成历史之本来意义的东西。他总是（仅仅）从有用性的角度思考工具，总是把器具当作工具来思考；因此他就无法思考诸如对世界有训导意义的技术器具之类。然而在这一点上，关于可使用性的一些必然分析决不同有用性意义下的烦忙相对应；不仅如此，在器具的施行过程中，发生了制作世界过程，而且某种断裂也由此产生。这种器具的悬置具有另一种类型，它与原本的器具性结合，因而也就是器具性。
海德格尔关于符号（指引最典型的工具）的概念既包括信号也包括残迹和资料。由此可见：
1.把 符号 和 信号 的混同，说明不懂得示意或指意的动力，也即不懂得作为过去存在的指意规则（后面谈到语言的主体问题时还会讨论这种规则）的属于特有语言的不透明性，正如不懂得一般性的“什么”的动力一样；
2.资料作为一种“画面意识”的特性，就胡塞尔的意思而言，是没有自身的厚度的。在这一点上，海德格尔忠于老师的观点。
胡塞尔的《时间的内在意识讲座》一书的目的在于，批判
原始联想
的概念，布伦塔诺正是企图从这个概念出发以认识时间性。这种由想像实现的联想产生一种对时间性时刻的“再现”，即再现具有过去特征的现在，同时这种再现又与现在结合在一起
。胡塞尔对布伦塔诺的原始联想的概念的批判，所针对的是布伦塔诺在这个概念中给予想像以解释滞留现象的作用。批判的基本论据是：布伦塔诺在赋予过去时刻以想像的特征的同时，实际上使得现在、过去和将来之间的区别成为不可能，除非他断定过去和将来都是“非现实的”。与之相对立，胡塞尔则从对旋律这样一种时间物体的思考出发，认为时间现象应当作为一种变化过程来认识，在这个变化过程中，每一个现在时刻或每一个“原初映象”都牵带着对现在具有
建设意义
的滞留和前置。滞留属于这样一种“当即”：格拉内尔曾称之为“大当即”，胡塞尔曾喻之为“彗星尾巴”。这种属于当即的时间现象的滞留也叫做
第一回忆
。
在第十二节中，胡塞尔阐明了滞留的概念：滞留不是知觉而是向知觉指引；滞留不是一种想像的产物，因为它实际属于时间的现实现象；滞留不是一种“第二回忆”（不是一个过去的时间现象的再忆并使之重新回到现时）；滞留不是图像意识——即我们通常所说的第三回忆。
“滞留的音符不是现在的音符，但恰恰是一个在现在中‘以初始的方式回想起来的’音符：它并非现实地存在于滞留意识之中。但是，属于滞留意识的音响时刻，也不可能是现实地处于其中的另一个音符，尽管这是一种同样质量的微弱音符（即共鸣）。诚然，一个现在的音符可以唤起、展示一个过去的音符，给它一个图像；然而这已经假设另一种过去的再现。过去的直觉本身不可能是由图像组成的形象。这是一种原始意识。[……]共鸣本身，
或更一般地说，留存于较敏感因素之中的复本，它们非但不一定属于滞留的本质，而且和它毫无关联
。”
胡塞尔在第十三节中明确指出，一般意义上的回忆，无论是第一性的还是第二性的，以及由此包括的滞留，“并非一种图像意识，而是一种完全不同的东西。[……]在知觉中我看到的是当即存在，在展开的知觉——即知觉构成的原本状态——中我看到的是持续的存在，同样，在第一回忆中，我看到的是过去；过去在回忆中给予我们，并且，过去的给予就是回忆”。
所谓第一回忆就是在原始印象中构成的东西。我们不可能“想像一种不是印象意识的继续的滞留意识，[……]因为所有的滞留都自身向一种印象指引。‘过去’和‘现在’相互排斥。完全同一的东西可以是现在和过去，但这仅仅是因为它已在过去和当即之间持续”
。
滞留不是一种再现。否则我们就不可能谈论所谓的“大当即”，并同布伦塔诺的心理主义相对抗。所以，不要混同滞留和第二回忆；第二回忆自身又区别于图像意识，因为它曾原始性地形成于原始的映象之中，这个特征是第三回忆所不具有的：第二回忆就是“再回忆”。
“让我们来考察第二回忆的一个例子：比如我们回想起一段最近在一次音乐会上听过的旋律。显而易见，回忆现象就其整体而言和该旋律的知觉具有完全相同的构造。作为一种知觉，回忆现象具有一点特殊：每一个回忆的现时刻对应着一个知觉的现时刻。我们在想像中浏览这一段旋律，因此‘几乎’获得一次听赏，从第一个音符到第二个音符……等等。在每一个现时刻都有一个音符（或一段音符）。但是前一个音符并没有被从意识中抹去。在对当即听到的呈现于当即的音符的领受中，搀和着对刚刚听到的音符的第一回忆以及对即临音符的等待（前置）。现时刻又重新给意识造成时光圈，它完成于对回忆的领受的延续性中。[……]这种现象同知觉和第一回忆是一样的，但它们却不是知觉和第一回忆本身。我们并没有真正地听到旋律[……]。在再回忆中，时间的现在得到再忆或再现。同样，过去是再忆或再现的过去，而不是初始时的知觉的过去、给予的过去和直觉的过去。”
由此可见，区别第一回忆和第二回忆的是知觉：
“知觉是[……]把某个事物本身放在眼前，即根本性地构造对象的行为。与之相反的再现不是把一件对象本身放在眼前的行为，它恰恰在于再现对象，将对象的图像放在眼前，尽管这种行为并不完全以图像意识的形式体现。[……]如果我们把知觉定义为包罗一切起源的行为，即根本性的构造行为，那么，第一回忆就是知觉，[……]作为想像的再回忆只给我们提供了一种再现。”
在作了以上区分之后，胡塞尔在第二十八节中将“图像意识”与第一回忆以及第二回忆相对立。就第二回忆借以成立的再现而言，“它并不是指一种以相像对象实现的再现，类似以图像实现的意识形象（比如油画、雕像等）。相反，在图像意识中，再造之物具有对象本身再现的特征”
。
由此我们可以清楚看到海德格尔对胡塞尔的批判 应该 包含的观点：时间性的历史化概念就其构成“谁”的意义而言应当带来 未被经历 的、继承性的已经在此，这个已经在此 不依赖任何知觉而 形成，是一切现在性的构造因素，正因为如此，时间性不可能从当即出发来构思。这本应是一个论据，它有利于 彻底修正将第一、第二、第三回忆对立起来的 观点。脱离了这一层批判，实际性的概念就没有意义了。然而我们将看到，海德格尔是怎样维持上述对立的。
现在让我们回到《存在与时间》的第十七节：
1.海德格尔在以飞行的箭头为例时，抽去了符号的一切动力和厚度，他不仅从如此定义的符号出发来理解在手之物，而且也用同样的方法来理解器具性，即把它视作由烦忙支配的、纯粹的“指意性”锁链。
2.把资料包括在与信号混同的符号之中，并因此把器具性的理解定义为回忆——尤其是第三回忆和图像意识——的理解，这就不可能不影响关于回忆的一般性理解，不可能不影响对所有取决于后种系生成（已经在此）的事物的理解。
“符号不是一种在显示性的关系中和另一种事物发生联系的东西，它是这样一种工具：这种工具使一个工具的复合体明确地关注环境，以至在手之物的世界相应而生。
“[……]南风作为一种突如其来的存在者 不可能从一开始 就成为手下之物并具有气象学的意义，似乎它是事后因某个机会才穿上了先兆符号功能的外衣。相反，正是田野劳作对环境的关注，包括对南风的关注，才第一次发现了南风的存在。”
通过这些总是把烦忙的目的性放在优先和显著地位的分析，海德格尔最终指出，世界性是由超前（即死亡）构成的。但是他同样也要指出，这种和死亡的原初关系，符号引出其公众性，总是已经成为一种无关系， 答案 只能在这种超前的形式 以外 。由此，符号就属于沉沦之列，证据就是，指引不可能成为“什么”，而它却构成一切“什么”：
“假如指引必须从本体论的意义上成为符号的基础，那么它本身就不可能被作为符号。指引并不是在手之物的存在性的确定，但是它却构成在手存在本身。”
“作为在手存在者的世界总是已经‘在此’的”
并且已经在此的世界的载体就是器具——在手存在。这种先在就是指引，指引通向一个“目的”，目的就引向终结的最后限度——这个最后限度的意思直至《存在与时间》的第二篇才被作为走向终结的存在而展现，即不是向一个在手存在而是向在世存在
——此在
或“谁”——指引。这个“目的”因此就似乎先于在手之物——“什么”——的已经在此的可能性；但事实并非如此，明确这一点是很关键的，因为它指出一个已经在此的目的（走向终结的存在）和实际性是不可分割的：“目的性本身作为在手存在者之存在的形式，只能在一个已经被发现的目的化的整体的基础之上被发现。”至于终结，由于它超出一切“什么”，并作为“谁”的终极可能性也超出“谁”自身，所以它是一种超越和存在（意思）的宣照，在此，终结就被称为“向‘什么’”。关于此在的终结的理解本身只有借助关于已经在此的“什么”的理解才会实现，而且才可能实现。这里，已经在此的“什么”既在目的中又具有目的：
“此在总是已经同某个属于预先赋予它的目的之物连接：此在就其自身而言总是和一个以在手之物构成的存在者相关。”
此在在与内在世界的关系中已经并正在体验的这种目的性，就是由世界、指意构成的关系规则预设的一种理解。这些关系的总和就是使言语指意成为可能的指意性：胡塞尔所说的本质以及意向性都必须从走向终结的存在出发来认识。这个论点是至关重要的，因为它——在批判的基础上——提出了在胡塞尔现象学中是不可思议的特有语言性的（后）遗传学。
化的遗忘
空间性是作为在手之物构成的，也就是说它是一种邻近性，而手则成了空间的构造因素。在明确了这一点之后，“谁”的空间性具有去远的特征
，“谁”具有“一种求近的本质倾向。我们当今或多或少都被迫一同提高速度，而提高速度的一切方式都以克服被远离存在为目的。比如，‘无线电’的产生使此在如今在扩大周围世界的道路上迈出一大步，消去‘世界’之远离的程度在其生存意义上
还无法一目了然”
。
一切“在手”无非是指一种只能来自原始性的去远的邻近。在手的一切 最终 都只能因为手下没有给予之物。只有这种无给予才是给予的，也就是说，唯一的给予之物就是无法 把握 的手下无物。手就是在这种虚无中把握。代具运用于去远的目的，无线电不过是一种代具（当然是一种很特殊的代具，所以它的“生存意义”才很难认识），就像眼镜和街道一样。然而，这些代具都基本上被遗忘了：
“如果说看和听能够投射到远处，这并非是由于它们的自然‘射程’，而是由于作为去远化的此在在它们身上具有绝对优势。比如，对于一个戴眼镜的人来说，眼镜近得就在‘鼻梁上’，但是这个使用工具却比他周围世界中的挂在对面墙上的画离他更远。这种工具是如此的不邻近，以至往往一下子绝对无法被察觉。用于看的工具和诸如电话听筒之类的用于听的工具一样，具有不引人注意这种首先在手存在者的特征。再如对于街道这种用于行走的工具而言，以上特征也是同样有效的。”
但是上述特征也正是代具的主要特征，我们通过这些被自然化的代具自然而然地看、感觉、思考等等。这一点尤其符合文字、资料以及一般性的已经在此，特别是那些为进入过去的已经在此、过去本身以及过去的过程和存在提供了入口的已经在此。否则已经存在不可能借助纹迹、
作为
已经存在及其
实际性——
也即不曾存在的可能性——向“谁”呈现：图像意识的特殊性以及其他第三回忆，由于海德格尔对此在的去远化的关注而被忽略了，而忽略的必然性正是他本人描述的而又熟视无睹的东西。值得惊奇的是他竟然对“什么”如此不加理会，而关键恰恰在于，“什么”是已经在此之已经的构造因素。这个遗忘不久将会影响到有关历史和古代性等等的分析，它完全来自这种“无强求”、即原始性的爱比米修斯式的疏忽，海德格尔在描述这种疏忽的同时也犯了同样的疏忽。海德格尔自己的烦忙造成了他的遗忘，并说明了去远也是由烦忙控制的。
在去远的同时，此在自己指向“符号”的基础，并打开了进入“区域”的入口。但是在这类取向和入口的问题中，“区域”的开口仍然是由过去已经在此的载体操作的安排确定的。从它们提供入口的角度而言，这些载体既像是复原或重新构造的“图像”，又像是“航行工具”和导航的程序，这些就决定了此在对自身存在、对阅读程序、对存在（的理解的）遥控的预先理解。比如，拼音文字的程序特性应当是从一定的 确实性 出发复原或复原性地构造“谁”的存在：一定的确实性使加里安能重读柏拉图——哲学的已经存在，或更一般地说是一个已经在此。这种程序特性是同某种特定的遥控——即存在的历史——分不开的。这个分析的主要结果就是，一个纯粹的构造是没有入口的 ：构造总是重新构造 ，它与其说是遗传性的，不如说是后生成的，或如尼采所说：它是 系谱性的 。
如果说关于此在的问题就是“谁”，这是因为它的存在是一个“我”的问题。“‘谁’就是在行为和经验的变化中保持一成不变的因素，它因此也就和多样性发生关系”。但是日常此在之“谁”却并不是“我”的“谁”。在此，把握此在的基点必须是它的日常性——即它的实际性，以及它的在世和“从一开始而且最经常地”被世界捕捉的事实。这就意味着，要借助现象学抛弃所有自我性逻辑：进入“谁”的入口不能由把世界以及在世界中相遇的“谁”（自我）圈入括弧的做法实现。生存现象学的目的不在于自我逻辑意向性的行为。经验必须被生存取代。这种“谁”是否布朗桥所说的无人格知识——中性的“谁”？既是也不是。因为对于海德格尔来说，“人们”是不死的。而只有布朗桥认为，“人们”有死
。
其他人并不是首先被作为非我确定的，相反，人们在同其他人的相遇中，“常常不和自己作区分”
。此在的位置（在世界中）是由它的所做所为确定的，而“其他人”同此在在工作中相遇。诚然，此在总是生活在一种和其他人的差异之中——或是消减、或是加重这种差异：这就是距离
。但是这也就是说，此在从一开始就处于其他人的影响之下并且不是它自己。“存在的”是“人们”，“谁”是中性的。它包含了一种趋于存在（差异）的一切可能性的庸常水准的基本倾向：这就是公众性（或者说公众观点），它首先调节着“关于世界和此在的一切解释”，消减此在的日常性。由于烦忙的此在分散在“人们”之中，而“人们”“确定了示义性的指引的复合体”，所以此在必须找回自己。这种自我的再发现意味着“驱除覆盖和昏暗”，“同造成此在自我封闭入口的遮蔽决裂”。这样的回归是在松弛中实现的，“在这种松弛中此在成为自己的承担者”。存在作为一种重量而变得明显。
在“什么”中，“什么”的重量被“谁”把握，“什么”的重量就是作为“谁”（的可能性）
。此在正是在这种情绪中“敞开”的，即向它的“需要存在”，向……“谁”敞开。“在此之存在的全面敞开这种不寻常的状态，[……]我们称之为被抛存在状态”（“无依无靠”）。“通过被抛存在状态，我们试图揭示迫使人成为自身承担的
事实实际性”
：这就是性能的缺陷的既成事实以及代具化的技术性。这同样也是遗忘的事实——爱比米修斯原则，因为，全体之所以敞开，“这并不是因为把目光投向被抛存在，而是因为转向被抛存在以便回避它”。全体性为之敞开的是整个在世存在，即此在的
可能性
，它不同于“什么”的可能性，“它低于切实性和必然性”，“相反，作为生存意义的可能性是此在唯一的、最根本的、积极的本体论确定性”
：理解的生存结构就是投射，它以被抛存在状态为前提。正因为如此，所以这种理解既常常处于“一整套已经被理解过的表达方式之中”，同时又建立在带有预见性的超前之中。
这种“预先获取”的结构动摇了一切解释——比如本文解释。从此，“一切致力于理解的说明，都必然包含了需要说明的因素”——这恰恰是《美诺篇》中早就提出的两难推理。柏拉图否认死亡，并因此开辟了思想史上的形而上学时代，把这个两难推理从柏拉图的意图中摆脱出来，就意味着直面已经在此的问题：历史性就是循环；循环性又只有通过对程序的分析，也即通过对作为爱比米修斯原则载体的已经在此的实际性的分析，才可以理解；就这个意义而言，历史性属于后种系生成形式，因为，预先理解必须根据已经在此的某种载体的固有的可能性而变换。这些“什么”的可能性并不是那种简单地取决于海德格尔同“谁”的可能性区别开来的现实的可能性，特别是这种程序的特征是语言本身的构造因素，语言“每次总是自己已经包藏了既成的概念体系”
。海德格尔在第五十三节中写道
：“走向死亡这种可能性的存在的最近的近处，对于一个现实的东西说来，则是要多远就有多远
。”这种论述描述了相关差异的结构。
然而，这种可能性赖以构成的现实性的去远运动难道不也是同样明显地触及像本文之类的“什么”、或者说一切“世界历史”的纹迹吗
？“什么”的可能性是“谁”的可能性本身的构造因素，换言之，“什么”的可能性不是，而且也不比“谁”更接近康德所说的实体，也不属于“现实的范畴”
。
语言的程序性特征促使听本身具有先决的程序性：
“我们从不、也永不‘首先’听到响声和组合音，我们首先听到汽车声和摩托车声。[……]这是一种现象上的证据，它证明，此在作为在世的存在，每次都已经停留在世界中的在手之物的旁边，而绝非首先寓于‘感受’，仿佛这团纷乱的感受先须整顿成形，以便提供一块跳板，主体由此起跳以最终到达一个‘世界’。”
意向性的质料总是已经具有意向的。海德格尔认为，听只能产生于对在手存在者的根本邻近，他还批判了将形式和物质对立起来，如此，海德格尔实际上就使我们得以引入一种既非第一回忆、也非第二回忆的在手存在者的问题。这种存在者根本就没有被海德格尔和胡塞尔的分析所包括，但是它却直接就在工具之中，作为工具的意思本身。
工具首先是回忆：若非如此，它就不可能像示义性的指引那样起作用。我是从指引的网络和指引本身的意义上来探讨包括“轰鸣的汽车”这一类“工具”的。工具从原则上说指向一个已经在此，也就是指向一个“谁”并不一定亲身经历过的“预先所得”，但是这个“预先所得”却在“谁”的烦忙中追随而来。这就是后种系生成的意义。工具首先作为图像意识而起作用。这种“第三回忆”的构造性奠定了“谁”的不可磨灭的中立性，即它的可程序化的性质，其中首先包括作为调节语言的语法的性质。
语言的程序化的特征就是“人们”的公众性（我们将称之为 示义 ，它停留在“谁”的每一个“层次”，包括它纯粹的孤独，也就是指既在“其外”又在“其中”：“谁”是特有语言化的，它即是特有语言，它里里外外都渗透了“属于它”的、不可消除的“公众性”；我们将在固有本文性的范畴下来讨论“谁”的这种 内在公众性 的构造性，同时我们也要参照爱比米修斯的固有性）。这种公众性实质上是可重复的，在海德格尔的论述中，存在着两种重复，因为重复又将构成类似刚刚已经存在的循环的方式的可能性。作为一种去根，“机器化”的重复就是闲话，文字无非是它的延伸。取决于第三回忆的因素总是从这种延伸的（沉沦的）可能性出发来理解的，海德格尔称第三回忆为世界历史；不仅如此，这种可能性也是理解一切构成已经在此的此在的因素的起点。
正是在这一点
，海德格尔强调生存的本质薄弱，他关于缺陷存在的观点已非常接近普罗米修斯-爱比米修斯的结构，并因此进入忧的问题。此在的存在就是忧，“因为以前的本体论问题总是首先把存在从手下之物的意义上理解[……]，并且使此在的存在一直未得到本体论的确定，所以就需要澄清忧、世界、在手之物、手下之物（现实）之间的本体论关联”
。
从本体论的意义上进入忧是一个手的问题。手的什么？“什么”的什么？同样，关于“谁”的“什么”的“什么”？理解通过手表示的“谁”和“什么”就是真理。传统一直把这个真理狭义地理解为属于手下之物的“什么”本身的真理。但是，真理是“谁”和“什么”相互表示的真理。“谁”就是对死亡的表示。在畏惧中，此在面临一个“什么”
。在恐慌中，此在面临“它的”“谁”，“谁”从某种意义上说疑问地“呈现”在它面前，但是“谁”并不显示，它的“谁”即是对“谁？”的疑问。被疑问的“谁？”转向“什么”以便逃避它的“？”。这个“？”就是它的
不确定性
，在这个不确定性面前，世界的目的性崩溃了，世界获得了“完全无示义”的特征。但是这个“？”也就是“原本的在世存在”。简言之，“恐慌”即是对世界的敞开。
恐慌造成孤独，并因而向可能的因素敞开。孤独并非孤僻，而是在世，在世却又意味着不在自身。世界的亲临性在沉陷中变得在自身以外存在，这就是爱比米修斯式的处境。
“确保亲临的在世存在是此在的奇异（外在）性的一种形式，而不是相反。对于自身以外的存在，必须从本体生存论的意义上作为更根本的现象来理论。”
“人们”的特有的公众性是一种特定的亲临性，它构成一种去根。然而还有一种更根本性的去根。
充满忧的此在“先于自己”并超越自身：在自身之外的本体论意义就是提前，时间性的本质现象就是未来。“先于自身的存在就是指：在已经在世的存在中先于自身而存在”
：即先天存在。已经的意思是：一切总是已经开始，然而恐慌的不确定也就是指什么也没有开始，因为什么也不会结束——此在
永远
也不会结束（存在），它对自己永远是这个“？”。它自己没有终结，面对着无终结的虚无、虚无的连续和连续的虚无，也就是面对既确实而无可争议同时又不可能的终结。“换言之，生存总是实际的。生存的意义本质上是由实际性决定的”。但是，孤独“回归”的可能性就其自身脱离世界历史性的意义而言，并不是我们在爱比米修斯原则意义下所寻求的东西，而且，关于去根的论述仍然是非常模糊的。
“忧”塑造了“人”，并伴随一生，终了，人的灵魂回归尤皮特，肉体回归大地。在希腊文中，和“忧”——在此以爱比米修斯为代表——一词相对应的是“期待”，它具有遗忘和知识、希望和担忧、错误和真理的双重意义——真理即是走出遗忘的
去蔽：
遗忘是原始性的，正如爱比米修斯的过失标志了起源的原始性缺陷，所以“敞开本质上是实际的”，“此在每次总是已经在真理和非真理之中”
。忧的这种结构体现着普罗米修斯原则和爱比米修斯原则的一体化。普罗米修斯的经验是爱比米修斯原则的第一阶段，它体现了漂移、初始的薄弱，仅仅由此出发产生了某些东西。从总是产生过失的经验出发（即通过敞开某个领域的发现而实现的覆盖），原本的缺陷存在的事后沉思才是可能的。因此，即使在闲话的重复中，“作重复的此在为它讲述的存在者本身进入一个存在。但是它免除了——它执意免除——发现的再一次根本性完成”。
这样一种重复的可能性，自身建立于 后种系发生 的结构之上。经验的这种重复，同时也是经验的覆盖，它发生于作为器具的一切自身之外的范围。作为一切真理之背景的历史性，从根本上说也是来自这种重复，重复同时掌握进入（原本的已经在此）的可能性和该入口造成的遮蔽：文码同时为计算、确定、字母、不确定。在此，作为真理的“去蔽”不能和确正的已经在此的构造区分开。这里，被我们称作确正的已经在此的范围，包括所有的记忆和一切形式的“精确”记载，比如拼写文字的记载：由拼音、线性文字经过照相和录音直至电子记载。加里安曾经说过，“文字书写和手的运用，使我们可以和柏拉图、亚里士多德、希波克拉底等其他古人交谈”，实际上也包括了加里安本人、海德格尔以及一切“自身存在”的过去存在，这种交谈的方式，自柏拉图以降，不留下任何字面疑点。这一切都是因为有确正的文字的精确记载。只有发现的物质化才同样可能使从“手下”存在者或实体出发对真理的理解——作为精确性——成为可能：实体只能存在于一定的载体之上，依载体而生，也即和载体处于一定的关系之中。对精确性的批判（尤其是对时钟的批判）和对实体论（在此，实体论总是被定义为形而上学）的批判，是紧密相连的。
时间性就是重复。正如一个特别的人，他的特有语言只能自我重复。既然存在着两种类型的重复，所以也存在着两种类型的去根。这种双重性来自一个过失或负债的存在，在此，我们称之为缺陷性存在。
具有生死的“谁”，作为一种不确定的可能性自我超越，它的沉沦（在烦忙、好奇等等中闲谈）的意思是逃避不确定性、企图确定终结、调平“差异”。
“谁”的不确实性，它的无预定性，它的命运，建立于死亡的不确定之上，这种结构的构成就像在普罗米修斯/爱比米修斯原则的结构中一样，其中期待具有忧的模糊属性。由于这个结构是建立在已经在此的程序性之上的，所以它
重复——
而决不是超越——不可消失的实际性，这就像对现行的程序的中断，一种生存性的
中断
（而且也是一种从
某种记时性的形式——
即存在的历史——出发的历史性中断）。这种现象就像一种过失或负债的“意识”一样发生：“死亡并非没有区别地‘属于’此在，它呼唤一个作为个体的此在”，“最切身的可能性”就是中断日常公众性“程序”的可能性；这是构成“谁”的超常的可能性，即“走向死亡的自由”，中断“谁”的通常的中性，改变一个“通常不是我自己而是‘人们’”的“谁”
，从而形成自我。“人们”属于“谁”的实际的“存在能力”已经决定的存在，规则、标准等等是它的形式，“人们”抽去了“谁”的一切自由选择，像程序一样作用：亦即此在可中断的程序。这样的中断——同“以‘人们’之声扰乱自身之音”的现象的决裂——的可能性来自一个过失性、负债性和缺陷性存在的“呼唤”。“听到”呼唤的“谁”就是“决心”。
过失在它们的累积中被遗忘，彼此覆盖；然后就有过失的
经验：
不是指某个特定的过失，而是原本的过失性存在的过失本身——这种原始性的缺陷就是被海德格尔称为Gewissen的起源的缺陷。被呼唤、谈论和疑问的“谁”就是此在本身。但是由“谁”来呼唤、谈论和疑问？这个“谁”“处于一种惊人的不确定性之中”
。“意识作为对忧的呼唤而呈现”，“意识之声提出一定的‘债’”或一种“过失”。如果说爱比米修斯原则必须从“谁”和“什么”的相互表示——即死亡原则——的角度来认识，那么，“呼唤”的“谁”就是先于“谁”和“什么”的区分的“谁”，是先于外在于根本性的自身之外的“什么”的“谁”，是先于起源的原始性缺陷的“谁”。
“没有任何东西 可以从‘世界’的意义上给呼唤者以‘谁’的确定性。它是处于陌生中的此在，是世界的虚无中赤裸的‘它存在’。呼唤者和日常的‘人们’本身没有亲邻关系——即如 外来陌生 的声音。‘人们’迷失于它所烦忙的纷乱‘世界’之中，对它来说，还有什么比那陌生的孤独和被抛进虚无的自身更陌生呢？”
这个“谁”的虚无道出了“谁”就是、尚且是而且永远是虚无：它没有开始，也不会有终结，它被“抛”在所有切实地获得的“自身”之外，“自身”就是它的相关差异。缺乏同一性这个标志给予“谁”的结构是：它总是已经在多种分散不同的场合下构成自身，由此，自身单一实体被作为永远未来的东西体验。
我们对德文“Schuld”一词的理解，与其为罪责、过失，不如为缺陷。但是，罪责来自缺乏神赋，过失的起因是遗忘引起的盗窃“神火”。诚然，不能把缺陷理解为缺乏手下存在者，“罪责的概念不仅要被抬高到超出计算烦忙的领域，而且还必须解脱同义务和法规的牵连，而一个人违反义务或法规的要求原是要承担罪责（过失）的”
。
无论如何，罪责和过失都具有“否定的性质”。
“因此，我们把‘有罪责’的生存论观念从形式上确定为：作为一种由‘不’确定的存在的基本存在，这就是说，作为一种虚无的基本存在。[……]有罪责存在并不首先作为某种负债的结果出现，而是相反，[……]负债只有‘基于’一种原始性的有罪责存在才成为可能。[……]基本存在是指[……]：从基础上说，从来就不占有自己最切近的存在。”
这就是性能的缺陷和缺陷的共同体（陌生性的平常化）。“不”是一个普罗米修斯和爱比米修斯结构所具有的特性。爱比米修斯原则包含了相关差异性，因为它是指此在或“谁”的本质的未完成和本质的偶然性（薄弱）。
“自身”是此在的“自治”，它“既非实体也非主体”
。在世存在不是一种实体-主体。真实的“劳作”——时间，是植根于特殊性、个体化和“自治”之中的间距，它与辩证的综合是不相容的。但是，问题在于，对黑格尔的实体概念的意思存在着另一种解释，其前提就是，决心在它的可能性中，有一部分在已经的形式下，与已经在此托付的“存在者实体”发生了实际的和非实际的关联，已经（对于一个沉入
尚未到来之
中的“谁”而言）确定了实体的实体性。因此，自治形成于他律之中，这不仅仅在于接受他律，而且在于听从他律的
动力
本身——并且无需假定这样一种“助产术”的辩证必然性。
起源的缺陷（即罪责）和终结（它总是一种缺陷）是同一层关系的两个“方面”：一切超前行为中的技术定向，在只存在着作为实际性起源的缺陷（只有罪责或过失）这种严格意义上说，是作为对已经在此的场合的体验而存在。“只有从此在的
整体
存在的基础出发，超前行为才使负罪存在显而易见。忧同样原始性地隐含了死亡和罪责于其自身”
。如果说罪责-过失确是缺陷，那么已经在此的代具性就是忧的真理。
此在迎向未来：它起始于未来的初始现象，这种未来的初始现象是作为向已经存在的回归。向已经存在回归就是作为承担已经在此（实际性）的被抛状态：
“承担被抛状态是指：真实地作为此在，即如它每一次都已经存在过一样。然而，对被抛状态的承担之所以可能，仅仅在于：迎向未来的此在能够是它最切己的‘每一次都已经存在’，也就是它的‘在过去’。只有在此在一般性地作为‘我曾经存在’的前提下，它才能以向未来的方式从未来回到自身。[……]向极端和最切己的可能性的超前，就是理解性地回归最切己的‘在过去’。”
此在具有循环的性质，对于它而言，进入未来构成于进入自己的“在过去”，进入“在过去”也就是进入未来，起源就在终结，终结也就是起源，——这里唯一的相关差异就是时间（回归、延迟的时间），也即实际性（它本身也是延迟的：被抹去、被遗忘）。既然如此，问题就在于进入一个此在没有的 它自己的 过去：一个它自身没有（经历）的过去，这就不仅仅是 它的 过去。这样就有了超出。虽然海德格尔第一次提出了这个问题的必然性，但是他并没有把它彻底弄清楚。他指出：从通常的出离观念出发对时间的理解——包括胡塞尔在内——必须要被抛弃。过去的已经存在不能被作为过去，迎向未来不能被作为未来，切近的现时存在不能被作为现在：此在不 在时间中 ，因为它既不是手下之物，也不是在手之物。“什么”在生存的“谁” 构成 的时间“中”。但是，如果说“什么”的可能性不可能总是归结于从现实性的范畴出发来理解的切实性，那么它是否还能如此简单地被认为是存在于由“谁” 构成 的时间 之中 呢？是否从 某种方式—— 也即从手的手段角度——说来，“什么”就是“谁”的时间呢？此在的未来不是手下之物的未来，因为它是存在的动力。但是，此在的已经在此也不是“过去”，因为它的“在过去”一直留在它的生存之中，而一个过去的手下之物就不复存在了。“此在从来只作为被抛状态‘出现’”。对于此在来说，它的过去和它没有经历的过去同样真实，不仅如此，这个没有经历的过去比所有 它经历的 过去更具有 已经在此、 更具有 它的 真实的 在此 的意义。然而这种“曾经存在”的特性并不因其自身而被提出。
无论怎样，在理解表示延伸的三种术语方面，这些移位明确指出：时间性印刻在实际性之中：
“此在于它的 现身情态中 受到它自身的袭击，恰如一个仍然存在者已经存在过，而且一直是这个过去存在者。实际性首要的生存论意义，就在于过去存在。忧的结构的表达借‘先’和‘已经’这样的词语表明生存性和实际性的时间意义。”
“完全的出离”、“时间性就是原始性的自在自为的‘在自身之外’”。
“问题并不在于知道哪些东西‘在时间的延续中’照样产生，以及‘从这种时间’出发何种‘任其突至自身’的东西会迎面碰上；问题在于知道‘来到自身’本身是如何被原始性地在其原本的意义中确定的”。
这最后一点是成问题的：决心的意思仅仅在于把自己投射到“面对”有限性的持续的无限性中，也就是投射到自身之外（或自身之后，比如 不能让 洪水泛滥于我之后，英雄主义给决心赋予典型的——也是模糊的——意思）。这种（对“自身之外”所包含的“自身之后”的意思的）忽略同对已经在此的可入性的忽略是对称的：已经在此的可入性只有借助在对终结本身的持续体验中的无限性经验（过去的经验和继承过失的积累）才成为可能。这个问题的根本性还在于它同样制约着“什么”的 动力： 正因为超前投射到“谁”以及其他在场的“谁”之外，投向未来的“谁”，所以“谁”就要关注“什么”及其变化，投射出另一个“什么”的背景，并肯定一种由过去、现在和将来的“谁-什么”整体构成的无限的有限性。这种关注、护理或对“什么”的烦忙的烦也许不单单是一个简单的对已经存在的占用。
这样的“无忧”不再和胡塞尔所说的可以无限反复的科学相关，同时也不再和柏拉图否认的弥散相关，它构成布朗桥所谓的无人格的、比对死亡的无知更原始的知识。但是，把技术当作我们自己构成的存在者进入其存在者自身的入口的原始背景，是否意味着使生存论的时间分析非人类学化成为可能？当海德格尔试图在《时间与存在》一书中不依靠存在者（此在）来思考存在时，他是否要把对时间的理解从这种有限性中彻底转移？
如果此在的“有限”可以提供对时间现象的理解，那是因为这个理解的起点是“什么”的无限性，它给此在提供了先于它已经存在、并只能在此在（视野）之外的 遗产 。所以这个原始的时间性还不够原始，尽管我们不否认：“只因为原始的时间是有限的，所以‘派生’的时间才可能作为无限而成为时间，[……]时间原始地成为时间性的时间化，并因此使构造忧的结构成为可能。时间性从本质上是出离的。时间性之原始的时间化起自未来。原始的时间是有限的。”
然而，这种有限在“什么”之中构成，“什么”作为后种系生成的投射是不确定的，并由此 属于 超越此在之有限的推断的无限。在《存在与时间》的计划“失败”、以致海德格尔放弃该书最后一部分的写作打算之后，转向（kehre）是不可避免的。
走向自身就是回归“已经”（此在在“已经”中才能使自身在“此”）：这个重复就是曾在。如果这里涉及的既是世界的“已经”也是此在“经验”的“已经”，那么回归——即重复“再生”——的条件不可能是庸常的：把未经历的经验包含于决心的“瞬间”，这样做意味着被胡塞尔排除的既非第一性亦非第二性的“回忆”重新加入时间的范畴。海德格尔本人从未跨出这一步，但他恰恰 在此 引入了回忆的概念：烦忙的回忆建筑于对曾在的遗忘的基础之上，而（缺陷的）“唤回”却是曾在的回归——即成为恐慌的基础的回归。
理解、处境感（现身情态）和沉沦（期限）构成时间的三种形态。在这三种形态中，时间每一次都根据一种出离状态完全地规定自己，因为它不是连续的。它之所以 能不是 或者不能是连续的，是 因为 曾在“掺入”了此在未经历的已经存在，也即处于此在的最彻底的已经状态中的已经在此：它总是已经“在我之先”、在“谁”之同一性之先，已经存在的“什么”之间的差异已经给它打上烙印，使之 已经 变质——尽管它可以被称作圣贤、祖先、父亲或其后代，这些只能是一种综合，这就是海德格尔从第六节就试图指出的问题。“曾经存在”的物理性纹迹原始地属于时间性的现象，但是这需要对胡塞尔的回忆概念进行一般性的批判，因为这个概念在海德格尔的分析中不仅没有被采用或概论，相反它被排除了。
烦忙总是处于一种工具的复合体之中，
一样
工具总是从属于某个目的性，而该目的本身又取决于时间性之时间化的某种形式。这种形式就是遗忘。然而，这个自我的遗忘就其指示一个更加原始的时间性而言是否忘得有益呢？布朗桥在讲解黑格尔时曾指出：“[……]想要写作的个体从一开始就被这样一个矛盾所阻挡：要写作，必须具有写作的才能。但是才能就其自身而论是没有意义的。一个人只要没有伏案动笔，就不可能写出著作，作家则不成其为作家，他也就无从得知自己是否具有成为作家的能力。他只有在写作之后才具有写作的才能，但他又必需有才能方可写作。”
“黑格尔在他的论述中把人类作品作一般性的考察”：作家展示了发明问题的严格性，正如“事后”的悖论一样——这是一个起始、产生、新生的问题：即时间问题。正是如此，作家把自己的才能置于作品中，“也就是说他需要通过自己创作的作品来认识自己的才能和作品本身。作家只能通过作品表现自己、实现自己；在他的作品之前，非但他不知道自己是什么，而且他什么也不是。他只能从自己的作品而开始存在，既然如此，那么作品又如何存在呢？[……]”黑格尔认为，作家“必须直接动笔并立即行动，无论环境条件如何，更不要去想开端、方法和结果”
。
然而这是因为既没有方法、也没有结果和开端。这个适应于作家的原理同样适应于一般意义的、作为一种发明者和生产者的有机体的人。
这个
写作的问题不过是更彻底地表现了人类记忆问题。所以，“如果我们在劳动中看到了历史的力量，即在改变世界的同时改变人类的力量，
我们必须承认作家行为所包含的劳动本身的形式
。[……]比如，我有取暖的计划。只要这个计划停留于愿望，我尽可以从各个侧面思量它，但是它不能给我取暖。现在，我制造了一个火炉：这个火炉把原来空洞的愿望转化成真理；它在世界上肯定了一件原来不存在的事物的现实，与此同时，它否定了原有的事物；原来在我面前的是砖石和生铁；而现在，砖石和生铁都不复存在，取而代之的是这些因素转化——即被劳动否定和消毁——的结果。随之而来的是世界本身的变化。[……]那么作家的创作又是什么呢？他之所为也就是人类的劳动，不过是处于一个最高的层次罢了。[……]他进行写作的基点是：一定的语言状态、文化类型、某些著作，但也包括一些物质的因素，如墨水、纸、印刷等[……]
在写作之前，我曾经有过写作的打算，我至少有过写作的计划，但是在这个打算和它借以实现的书之间，我看到的是同存在于取暖的愿望和使我取暖的火炉之间一样的差别”
。
创作就是本质的忘却自我，使 它的 非我产生。但 非我 不是自我，虽然是“它的”，却完全不同于它。（至于黑格尔是否也忘却自身的问题在此无关紧要。）这个非我处于特殊性语言的中心。同时，而且尤其重要的是，这个非我把劳动、创作发明、新生事物等问题带进另一层意思，它同海德格尔在分析“好奇”问题时提出的意思是完全不同的。
的确，海德格尔没有把握创作的问题，这尤其体现在他就此专题讨论的第十五节中。这个由布朗桥提出的问题已成为一个根本性的问题。
这个观点也同列维那斯的有关非我之消亡的论述
、以及巴尔特在《亮屋》
里展开的射影现象学的观点一致。巴尔特曾借助照相的现象，将死亡学问题和“曾经存在”从完全自我同一的个体性中解脱出来。巴尔特式的“曾经存在”的观点的意义就在于：照相使人们可以看见未经历的过去，看见非我过去的生存、和作为非我的死亡，并从中通过投射于照相的死亡中看见我的死亡：“一切射影都属于这样一种悲剧”
。（这种照相的可能性的基点就是一种第三回忆的形式，其特性必须从现象学的——在此也就必然地指从技术的——角度进行分析，以便认清这类
现象
。）然而这种悲剧也就是一种重复的经验，其中照相的“已经在此”的个体性体验和回归死亡的体验是根本相连的：作为唤回的召唤，沉默得可怕的Gewissen，
无声
的受难，哀悼的
劳动，不可计算的罪责
。
由上所述，我们关于布朗桥的解读同样意味着一种“转向”
——一种不忘记“自身之外”的转向：它不是向自身的回归，而是事实上（从文字）走向外面，走向“世界”。在布朗桥那里，文字（以及它所包含的一切现象：器具性意义上的外在，即技术）是原本的时间性的原始的、构造性的背景。公众性是这个“转向”的本质，因为它就是一切文字的意义。
科学诞生于手工操作的中断：它标志着“手的退出”。但是，一方面，科学超出手的范围，另一方面，它也属于一种实践，并运用器具。所以它仍然是一种操作。它在中断了手之后又重新起用手。为了把存在者纳入自己的范畴，科学必须把握存在者，即置存在者于手下。那么这只剩下的手恰恰是我们最感兴趣的：
“即便是对一些问题的‘最抽象的’研究，即便是结果的确定，都离不开手的操作，比如用笔。虽然这些科学研究的组成因素显得‘无关紧要’和‘不言而喻’，然而它们的本体论意义却绝非无足轻重。诚然，人们会觉得，这样明确地指出科学行为作为在世的一种方式并非仅是‘纯粹精神的活动’，未免琐碎和多余。
但愿这些平庸之见可以揭示，‘理论’行为和‘非理论’行为之间的本体论界线究竟何在，尚是悬而未决的
。”
考察知识的技术性在此不过是一个表面现象：科学性的知识——就其自身的时间性而言——不是由其器具性构成的。结果、确立结果和笔之间的关系不仅应当出现于时间现象之中，而且应当构成并组织时间。然而，当我们由此论及构造科学的时间性的原始时间现象时，这种器具性将被指向一个派生的层面。科学的计划建立于原始的生存时间性之中。科学用把握 无误 结果的 精密器具 （烦忙）之手，把在手的“什么”作为手下之物 范畴 化，这一活动 已经 离开了原始的基石。
此在无法逃脱像习惯或程序这样的日常性
。日常性是此在的历史性的非真实的形式，这样的此在既不在时间中，也不在历史中，但却是时间性和历史性的。它“在时间中”的存在仍然是可能的，甚至在对时钟和日历的运用中从未间断过。但是，它的时间性使在时性成为可能，而不是相反——尽管它同样原始地具有在时性：
“既然作为在时性的时间也‘来自’此在的时间性，那么历史性和在时性所展示的无非是一种共同原始性。由此，通常关于历史的时间特征的描述在其自身的限度之内保留了它的有效性。”
历史性的分析必须建立在此在的原始时间性的分析之上，在时间内的状态从某种意义上说“派生”于原始时间性，但同时也共具原始性。但是这种共同原始性处于一种惰性的比邻状态，并且没有（向“什么”）投入：它被本真和非本真的交替贯穿，这种交替阻止了在时性的一切动力，而这种动力假如不是历史性的起源，它（基于共同原始性的复合及通融的 事实 ）至少被共同包含于其中。历史性的已经在此，在其记录的在时间内的诸形式中，不可能要求任何自身的时间厚度：被抛于实际的非真实性中，这是一个纯粹的意外。L'Eigentlichkeit应被理解为获得解脱（“什么”）的“谁”的可能性，它的曾在也因此从它的实际性中解脱出来，尽管这仅仅是 一瞬间 ，而且是决心的“一瞬间”。
一旦如此，海德格尔关于历史学的批判就会产生不良结果，对事实和纹迹的实在性的疑问，以它们属于在时性为名而排除这些结果的本体论意义。使“古董”可以既属于现在又属于过去的原因是，它们的世界“已不存在。但是，曾经属于这个世界的在世之物还仍然在手下[……]。依然保存的古董的历史特征因此就建立于此在的‘过去’之上，它们曾经属于此在的世界。如此，具有历史意义的就仅仅应当是此在的‘过去’而不是此在的‘现在’。但是，如果我们把‘过去’定义为‘现在不在手下或不在手中’，那么一般地说，此在能成为过去吗？显然，此在永远不可能过去，这倒不是因为它是不死的，而是因为，它如果存在、生存，就本质上不可能是手下之物。恰恰相反，一个不再生存的此在，从严格的本体论意义上说，不是过去，而是曾经在此”
。
——一个此在的曾经存在 已不存在 ，但又不是过去，所以——对于 存在 的此在来说——它依然在；换言之，它是此在的 曾经存在 ，恰如此在自己“没有经历的”过去，即经验。
——正是在这一点上，“谁”和“什么”必须既区别、又联系，因为，曾经在此是已经在此的一般的可能性——文字拼写、照相、或更具体的形式，古董，曾经存在比我经历的过去和继承的过去之间的区别更古老：遗产的确是问题所在。这个曾经存在，及其所有的一般性本质，都在一种特定的“什么”——既非手下之物也非 仅仅 是在手之物——中获得其构造的可能性，这个“什么”就是作为第三回忆居所的存在者，任何一种“什么”、无论什么都可以作为这种存在者。这个 “无论什么” 就是考古学资料的精华。不过在这一堆“什么”中，在手之物具有优先地位（这种偏爱不仅来自考古学家、历史学家和哲学家，而且更一般地说，来自继已不在的此在之后而在的此在）。一切问题都在于进入已经在此，而已经在此无非就是它自身的（实际）入口。这个特定的存在者就是“世界历史之物”。但是海德格尔立即限制了这个存在者的优先性，他没有对它提出入口的问题，并把它 遗弃在第二性的范畴中：
“此在在原初是历史性的，而存在者的历史意义则是从属性的，这种存在者以在世的方式和此在相对：它不仅仅是最广义的工具在手之物，而且作为一种‘历史的土壤’，它是周围世界的本质。这种既不同于此在，而又因属于世界的基础具有历史意义的存在者，我们称之为世界历史之物。
我们有可能指出，‘世界历史’的通俗概念正是来自这种从属的历史意义的导向
。比如，世界历史之物的历史意义不仅仅在于它的历史客体化，它之所以是历史性的，还因为它在世界之中本身即是存在者。”
“谁”要摆脱被抛存在状态的遗产就只能向它回归，也就是真正的摆脱自己
。这个遗产的论断就是已经在此的论断，即由构成“决心”的中断产生的思想。我们的问题就在于：既然这种中断具有历史的本性，而且它不可能事先来自一种取消其不确定性的先验性，那么它是怎样由作为世界历史的“什么”这种已经在此构成的呢？
“命运”指“此在原始的来源，它被包含在真实的决心之中，在死亡的自由面前，此在给自己释放一种既继承又选择的可能性”。这个结构服从爱比米修斯原则，因为，打击“谁”的“命运之手”就是来自由缺陷以及一切弥补缺陷的企图产生的过失。这种命运本身又属于一个共同命运，即“来自共同体、民族”的命运，“在‘时代’之中的此在，以及它与它的‘时代’共有的共同命运，构成了此在完整和真实的权力”。 对于我 们来说，这是一个共同体的问题：即没有共同体、具有共同体的缺陷或缺陷的共同体的人的共同体问题——它提出了公约、特有语言的问题，而且这个问题是从特有语言的角度来思考的。
如果说“回归自身的决心”是“经验传播的可能性的 重复” ，即“过去经验可能性的真实重复——此在自己选择自己的英雄”；如果这确实是因为我有一个不属于我的、我没有经历过但又决定了我之过去的过去；那么如此的重复自身之所以有意义就在于它处于后种系形成的背景之中，这个背景因贯穿着“什么”的动力——或者说是“谁”永远也不可能挣脱的第三回忆——而不断更新。
这个问题应当是前面引用过的第七十五节所要展示的：
“在手之物和手下之物向来已随历史性的在世存在的生存被收入世界的历史 。工具和作品，比如书籍，有其‘命运’，建筑和机构有其历史。但自然[……]作为山水、居住区和种植区、以及战场和祭场，也是有历史的。这种在世存在者本身就是有历史的，它的历史并不意味着某种‘外在’的东西，似乎它仅仅伴随‘灵魂’的‘内在’的历史。我们把这种存在者称为 世界历史之物 。”
这种世界历史之物是历史性的构成因素，然而是第二性的，所以它不投入任何决心的动力，没有本体论的意义。而海德格尔却指出，对世界历史之物作一种专门的分析是必要的，并且承认它于在手存在者中的特殊性：
“历史性的世界事实就是在世存在者的世界。随工具和作品一同‘来到’的事物，具有一种固有的变动性质，这种性质至今还晦暗不明。[……]
但是我们在此不可能深究世界历史之物的经历的本体论结构问题
，这倒不是因为我们的论题所限，
而是因为本书的意图恰恰仅在于引向一般性经历之变动性的本体论之谜
。”
我们只能对此放弃感到遗憾：它是一个关系到基础本体论之根本的抉择。首先它从原则上关系到展开“一般性来源”的可能性。更严重的是，世界历史之物首先是历史性的沉沦标向。
“因为实际的此在沉沦着混迹于所烦忙之事，所以它首先从世界历史上来理解它的历史。进而又因为通常关于存在的理解漠然不变地把‘存在’理解为手下之物，
所以世界历史之物的存在就在手下之物的来
临、在场和消失的意义上得到体验和理解
。”
然而海德格尔自己不正是由于忽视了已经在此的“什么”，而从原则上使世界历史之物的特殊性平俗化了吗？他自己最终是否也把世界历史之物理解成手下之物呢？
通常的理解总是从一个自身处于时间流之中的当即出发来把握时间的
。不过，历史性虽然不属于这类时间流，却保留着来自遗产的时间流特征。这种时间流中有漩涡、断裂、中断、破碎运动和间断等效应，但它总是可以被重续的——如此历史之流即是重新启开存在问题的唯一“指望”。“在已经存在的可能性的重复命运中，此在自己直接——也就是说从时间上、并以出离的形式——转向
它之前已经存在之物”
。这个历史的“流”被不断地击碎、悬置和中断，但它从本质上说又是可以重建的，它自身的前提就是通过已经存在重建，把已经存在作为重建（重复）继承。这样的“流”就不可能是一系列当即的延续，而是一连串循环现象的连锁。如此便不可避免地指向胡塞尔所谓的几何、科学和哲学的大当即的概念，它已不再是简单的内在时间意识的当即之流，而是一种不停顿的重新开始——他试图在一切目的论和形而上学的范畴之外来思考大当即的概念，把它作为“存在的历史”，并使它停留在“既防卫形而上学又受其保障”这样模棱两可的表述之中。其实，这里的问题在于澄清
构成
“生存的连续性”的因素，也即
“生存的连续性”之所以形成的基点
。关键在于认识到，这个基点不是当即：
“生存的连续性的生成，首先并非通过、也非出自一系列的‘即刻’的连接，相反，这些‘即刻’产生于重复的 已经延伸 的时间性，而这种重复是作为以即将来临的方式呈现的曾经存在。”
这里既有循环也有相关差异。后者置身于重复（“什么”以及“谁”在“什么”中的重复）的积极的可能性的环境中，或者处于一种 “附加逻辑” 之中，一旦这个环境成为历史的，它就成为确正论（orthothèse）。
世界历史的已经存在，通过“依然在手下的剩余物、古迹和叙述”而具体化之后，使历史的主题化成为可能
。但是，“历史学家生存的历史性，在生存的意义上为历史的调查奠基，使它甚至在一些最不起眼的‘手工’程序方面，也能像是一种科学”。然而，这种历史学家的历史性的历史特征，是否恰恰由曾经存在的积极性在其特殊的形式——在此就是确正的形式——中
构成
的？海德格尔忽略的就是由记录层面构成的世界历史的在世存在者，尤其是那些使已经存在的确正的收复（或重构）成为可能的记录。收复在此被称作重复，作为进入的唯一可能性，它使对历史性真理的忧虑主导下的主题化成为可能，在此，这个主题化再一次被植根于脱离一切“什么”的“谁”之上：
“历史性真理
的结构及其可能性，必须从
历史生存的真正开放
（‘真理’）出发来阐明”。这种和“什么”的脱离是同关于时钟器具的批判一致的，不过时钟的器具性在此被归属于它的命运：精确性。脱离“什么”的理由，就是展示精确性是器具性（特别是计时器）的
目的
，因为器具就是要为“确定非确定性”的无尽的烦忙服务。诚然，此在先于
一切
“特别用来确定时间”的器具之前，它和时间同在，但却并非先于一切器具：用具性是在世存在的构造因素。必须有一样器具——无论何种，只要是“什么”（应理解为在手之物）——以便
计算
时间。这一层和时间的派生的关系，其前提是在一切计时器具之前有一只向“什么”表示“谁”的手，而且这是唯一的假设：
“每天都获得时间的此在，首先在世界内遇到的在手之物和手下之物中发现时间。”
这种发现是在定期性——当……时——的结构基础上实现的。一切外移的瞬间化过程便如此表现为
某物——
至于是什么并不重要，那么日期化也就是时间性的“谁”载入在世性的“什么”的最一般的形式。在这个基础上，“谁”的时间可以成为“人们”的时间，即公众的时间
。这个公众性构成了社会文码。但是我们必须指出，公众性也（重新）构造“谁”本身的时间性：即它的特有语言性，这种特性
在内部
根据程序时间性或日期的公众性被构造。可能的非实际本身就是程序性的。这个公众性就是打开历史空间的因素：尽管海德格尔在下一节中提出了“初级”的此在和“高级”的此在之间的区别，但是对于公众性的
历史性
特征，他不仅在其释放的“沉沦”范围内没有给予重视，而且在其根本的原始历史特性方面也没有足够的认识。
既然海德格尔承认了专门研究世界历史存在者的变动性的意义，尽管他又立刻把这种意义归为第二性的，那么，有关日期性的论证也就接受——也许是更明确地接受——“时钟历史”研究的必要性，这个研究应当有资格被列入一个本体论的
深入研究
的计划：“一切时钟都‘具有’自身的‘历史’”，“必须对历史纪年，以天文数字计算的宇宙时间和存在的历史性之间的关系作深入的研究”
。但是，一旦这个历史研究把精确性完全
下降到终日为更精确、更顺手的时钟而烦忙的水准
，那么它就又一次变成了一个良好的愿望，这对于我们已不算陌生了。这种分
析的结果就是一般地贬低精确性，这对于有关过去存在的真正的特殊
性的分析是极其有害的。然而，这种世界历史的形式不能被简化为度量
的精确性，相反，它以确正书写的形式（重新）构造出已经存在的本来模
样。这就不是一种
度量
的精确性，而是一种
记录
的精确性：即进入的精确性。正如巴尔特的分析指出的那样，它开辟了一种独特的死亡学。因此，我们就不能接受海德格尔的论断，根据这个论断，似乎“日期历史的编年学基础只能出自历史认识的生存性分析这一研究领域的内部”，即出自脱离了“什么”的“谁”的领域。我们认为，日期性的问题不能被降低到世界历史之物的第二性的位置，也不能简单地认为继时间性的基础本体论解释之后，它似乎从
“形式上”
受基础本体论的制约，却不能从
“物质上”
确定基础本体论。
度量“时间的超验性”加重了它的公众化（从而失去了时间的内在的和退避的性质）。时间既非主观也非客观：
“它既不在‘内’也不在‘外’，它比一切主观性和客观性‘更古老’，因为它代表着这种‘更古老’的可能性本身的条件。”
既然划分“谁”和“什么”的内在和外在的区分必须被消除，那么我们本应顺理成章地在这种区分之前来思考时间。事实并非如此，因为“谁”具有相对“什么”的优先性，所以“什么”永远不可能自身具有构造的意义。诚然，海德格尔推翻了胡塞尔的内在和超验的划分。自亚里士多德以来，“运用时钟观察”的世界时间总是被理解为一种从当即出发的延续流。对于时间的延续流图像的批判的基点是：“在把时间作为当即的延续的通俗的解释中，既
缺乏
日期性，也
缺乏
指意性。”
但是他一点也不比胡塞尔（尤其不比《几何学的起源》）更加关注“什么”的动力。
如果说“黑格尔的‘建树’的动力来自为建立精神的‘具体化’[即在它进入时间之后]的概念而作的努力的斗争，那么，
前面所述的生存分析则与其相反，它从一开始就进入实际被抛的生存的‘具体化’
[……]，不是‘精神’
落入
时间，而是实际生存作为沉沦的生存，从原始、本真的时间性中‘落下’。但是这一‘落’本身也有其生存的可能性，这种生存的可能性是在一种时间性的时间化的形式中获得的，而且这种形式也是内在于时间性的”
。
我们当然可以由此反驳海德格尔：根据这个逻辑，就应当把已经在此的（重新）构造性完整地加入“被抛”的具体性之中，这个观点只能从被重新考察的“实体-主体”的 角度 来思考。
在《存在与时间》的结尾：海德格尔一方面指出在这种 预备性 分析之后介入存在问题的必要性，另一方面探究了总是把思想引向物质化的“什么”的分量，并尤其强调要从“什么”中区分出在手之物的特性，而以往的传统总是把这种特殊的“什么”归入形而上学的实体范畴，即手下之物、现实的 可能 性的范畴。从区分“什么”的必要性出发来思考存在和时间，这是不可取代的和史无前例的贡献。
从此以后，海德格尔的著作沿着另一条道路发展，但从未否认生存论分析的基本精神。讨论的中心逐渐成为纯粹的存在的历史的问题。然而关于时间的庸常理解的批判则展开了对精确性——作为企图确定非确定性的逃避的典型标志——的非常确定的认识。这种认识本身不正是对生存论分析的物化吗？自古希腊就已经被决定性地把握的精确性，在“存在的历史”中是否起过另一种完全不同的作用？脱离这种精确性的“存在的历史”是否可能？
海德格尔关于精确性的批判（这个批判隐含着对拼音和
精确文字
的批判，这种文字本身代表了文字服从于精确的计算、打字机、电脑排版的一般性命运
），同对文字的“逻格斯中心论”的信念是完全一致的。声音和在场的优先性
仍然
贯穿于无声意识的主题中，它明确地标志着，海德格尔在他自己确立的解构“在场形而上学”的工程面前的退缩。在《存在与时间》中，“在场形而上学”被称作“把时间作为当即之流的庸常的理解”
。既然如此，拼写的附加逻辑是由什么构成的？“什么”——以及在其中的“谁”——开创了被称作“存在的历史”的中断？
这些问题将打开本书的下一卷。
我们将运用当代模拟、数字和生物等技术特有的确正的分析方法，来进一步研究这些问题，这类技术不是别的，就是使已经在此文码化的回忆技术。我们将进而解释当代技术的特性，并探讨如下问题：在何种条件下，我们今天自身存在的“谁”能够重新超越它的“什么”？
“谁”同它的“什么”之间的不可磨灭的关系，无非就是“谁”的滞留有限性（它的 记忆 的有限性）的表述。这种有限性，在当今已成为工业开发的对象，这实质上也就是为速度而征战：从信息工业到认知的科学、虚拟现实技术、电传显象、生物工程技术，一直到程序工业，从媒介事件到信息实时造成的互动事件，这一切都奠定了事件化运动的新条件，这就是我们所说的 “光时” 。“光时”是实时中的相关差异的时代，是存在的历史特有的延迟时间的出离，它似乎给相关差异构成一道屏障，或者对一切差异都构成了一种威胁——正因为如此，我们可以谈论历史的终结和时代的变迁。这种“光时”如今对度量提出了 特别 的要求：这也就是对“特别文化”的要求。这就必然强制性地带来了一种新的记忆策略，它只能是一种技术的思想（无思想的思想，无记忆的思想），它把一切确正的形式所承载的 自反性 置于眼前，不论这种“自反性”是多么不可公度（因为是非主观的），它所做的无非就是反思起源的原始缺陷。由此在时间的墙上烙下这样一句奇特的论断 ：无未来 。