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我们试图组合技术问题和时间问题。在这个组合中，我们首先要把技术问题放到 时间中 来考察，本书的第一部分将从技术史范畴的角度研究技术自身的 历史 。研究技术史的 范畴 先于研究这些范畴记述的事件性，这就意味着要把技术的 进化 过程理论化。
目前我们之所以有必要认识技术进化的过程，是因为当代技术是我们面临的一个极大的难题：我们并不立刻理解它的实际内容和它的深层变化，尽管我们不断地就当代技术采取 决策 ，但是我们却越来越感到它们的结果是始料不及的。而且在日常的技术事件中，我们无法自然地区分，哪些是貌似惊人却昙花一现的现象，哪些是持久的变换过程。
更进一步说，问题的实质在于弄清楚我们是否能够 预见 或 引导 技术的进化——即技术的力量。我们对技术的力量到底有什么权力？这个问题虽然并不新鲜，但在当代技术面前，它却以崭新的姿态被提了出来：自笛卡尔以来对此问题的 自信 已被动摇了。同样，哲学从一开始就在 技术 和 知识 之间划分的界线也成了问题。二者之间的 新型关系 ——经济、社会和政治关系——随工业革命而诞生，并从本世纪开始，尤其自第一次世界大战以后，造成了真正的危机。技术问题成了当代哲学论战的根本问题，海德格尔和哈贝马斯分别代表了这场论战在欧洲的两个对立面。
面对这种现代化现象，像西蒙栋、海德格尔和吉尔这些在技术问题上观点迥异的思想家，都以各自的方式表达了一个共同的忧虑：思考一种人和技术的新型关系。
西蒙栋
因此呼吁要发展一种
新型知识
：“技术学”或“机械学”。它并不理所当然地属于工程师的知识范围，因为工程师所关心的是技术的
整体
；它也不属于工人的知识范围，因为工人关心的是技术的部件。这个专业需要的专家既要懂得技术的单个分子，又要能够把技术作为
具体化过程
来把握。这就是技术的
新发展
向我们提出的要求。
西蒙栋指出，当前文化的特征是把技术归于非人性的范畴，并因此与之抗争；他对这种同技术现实相对立、并进而把人和机器相对立的文化作了批判；他呼吁要建立一种技术的文化，以重新认识文化和技术的关系。在这个基础上，西蒙栋提出的问题是：“什么人能够具备关于技术现实的意识，并将这种意识引入文化的范畴之中”？这种意识对于两种人来说是不可能实现的：第一种人“仅仅因为工作才和机器发生关系，并且有每天的工作定额，这种利用关系不利于上述意识的形成”；第二种人“管理着使用机器的企业”，他们“评价机器的标准是价格，运行效力，而不是机器本身”。至于科学认识，它“在技术物体上看到的只是一种理论法则的实际应用，因而和技术领域不属于同一层次”
。
随着机器的出现，文化一旦失去了和技术物体的真正联系，那么它也就会失去文化的真正的一般性特征。具有当代技术现实的意识就是指：必须意识到
技术物体不是一种用具
，这一点在工业技术物体中尤其明显，它的进化被西蒙栋归入具体化过程，它
排除了简单化的目的-方法关系
。
在此，我们将从 一般性的体系 的角度来研究 技术的进化 ，尤其要探讨它是怎样导致 当代技术体系 的。西蒙栋提出了一门新知识、新专业的必要性；吉尔提出了一种新权力的必要性；海德格尔则更深刻地提出了建立一种根本不同于西方思想传统的新思想的必要性；凡此种种都是因为现代技术的 特殊性 ，也就是现代技术 体系 ，确切地说，就是现代技术开创的技术体系的新时代。在本卷中我们将引入这个特殊性的问题（但是我们将把它留待第二卷中展开）。
现代技术的特殊性从本质上说就在于它的进化 速度 ，这就使我们不得不将技术问题和时间问题组合起来考察。在这一部分中，我们将试图从一般技术史的角度来认识现代技术的特殊性，这就是说要把历史作为 加速 的历史，在布罗代尔看来， 加速 也决定了 历史 本身。
西蒙栋认为，现代技术的特性就是以机器为形式的技术个体的出现：在此以前，人持有工具，人本身是技术个体；而如今，机器成了工具的持有者——人已不再是技术个体；人或者是为机器服务，或者是组合机器：人和技术物体的关系发生了根本性的变化。
海德格尔从他的观点出发，用构架
（即
对理性的原则系统化
）这个概念来概括这种技术的“嬗变”。从语义学的角度说，
构架和体系
一词并不是毫不相干的——并且在吉尔看来，技术
体系
的概念是为技术建立一门科学的历史的
基石
。
通常地说，一个“体系”是指“由部件或同类因素构成的机构或装置”
。装置是德语“Gestell”一词的可能的译法之一。至于部件问题，在我们的研究中占有中心地位：现代技术受控制论——关于部件组织的科学——支配，从广义上说，部件组织一词可追溯到代表生命特征的组织机构——器官。维也纳尔就是如此确定控制论科学之计划的
；同样，海德格尔也用控制论科学来代表现代技术的特征
。
如果我们断定 体系性 贯穿整个技术的历史，那么现代技术的 特征 又何以要用构架来 表示 呢？
我们已经指出，海德格尔关于现代技术的根本观点就是，现代性本身已充分表明，不能从 手段 的范畴出发来认识技术： 现代 技术成为具体的对一切资源的“检查”的装置。如果将这种“检查”的结果公布于世，人们就要提问：人是否是这样一套装置的主宰？人能否主宰自己的命运，如果人真的也属于技术的“一切资源”的一部分和这一装置的进化就是人类世界的进化？根据海德格尔的观点，现代技术的体系性是“激发”性的，这是区别于其他任何时代的标志。技术指令（指令“kuberna?”是控制“Cybernetique”的词源）自然。过去则相反，是自然指令技术。现在自然受技术“调动”，也就是说它成了技术的“职员”、“从属”；同时，技术作为自然的主人，对自然进行开发利用。作为被开发和调动的对象，自然可以构成现代技术体系不可少的资源、储备或随取随用的积累。开发和调动自然实际上就是实现自己成为自然的“主宰”和“占有者”的计划。
自我主宰是我们人之为人的本性。那么，技术是否是我们能够借以征服自然的 手段 ？或者技术在成为自然的主宰的同时，是否也将作为自然之一部分的人也征服了呢？海德格尔正是首先从这个观点出发，在《技术的问题》的讲座中指出，技术不能被定义为手段。然而在把技术概念定义为一种“去蔽形式”的同时，他使这个问题超越了人类学的层次。
把技术作为体系的条件就是不能把它当作手段来认识——这正如在索绪尔的理论中，语言自身的进化形成了一个极其复杂的体系，这个体系不以说话者的意志而转移；所以，海德格尔反对黑格尔把机器定义为独立的器具（我们将会看到这个定义近似于西蒙栋的说法）。海德格尔这样指出：
“从手工器具的角度来看，这个定义是确切的。但是恰恰如此，机器并不是从它赖以存在的技术的本质出发被思考的。[……][相反，从技术的本质的角度看]，机器是完全有依赖性的；因为它的存在意义仅仅在于为一定的任务而被调动。”
和机器一样，工业化时代的人本身也依赖技术体系，人与其说是利用技术，不如说是为技术所用。因而人本身成了技术体系的职员、附属、辅助，甚至是它的手段
。
显然，和手段范畴格格不入的技术体系性在现代技术
之前
就已存在，它是构成
一切
技术性的基础。怎样从历史的角度来把握和描述现代技术特有的
激发性
的体系功能？吉尔曾试图通过程序化
的概念从历史的角度来回答这个问题——把这个问题归结为决策、预测，即时间的问题。
针对技术问题，吉尔在突出
现代
技术的计划性和程序性（确切地说是“计算”而非“设想”）的同时，揭示了它所要求的一种新的社会职能的必要性，这一点同海德格尔《世界图像的时代》
一文中的思想是很接近的。作为一种计划，技术发展的程序化是技术进化条件的裂变。但是，
技术-经济
的计划就其对技术体系本身有程序的干涉意义而言，会对社会的其他基本体系构成
无法预计
的后果——这一点尚未引起人们的重视并未被有计划地“调整”
。因此，技术进化的程序化就有可能给社会的整体平衡造成威胁。
假定我们进入了一个新的技术体系，这个体系要求其他社会体系随之调整。当然，我们可以提问：社会、文化等体系是否可以按照一定的“程序”来加以“调整”？尤其重要的是，以上假定的前提是必须有一个稳定的新体系出现。然而如果我们关于速度的观点可以成立，那么新体系岂不处于周期性的不稳定状态之中？这样又何谈“调整”的基础呢？
勒鲁瓦-古兰的人类学观点使我们得以把调整的问题引入技术和社会问题之间。确切地说，由于他把社会统一体建立在种族之上，所以他就把种族和技术的关系作为一切人类学的基础来考察。勒鲁瓦-古兰提出的问题就是，从技术的角度给人类学下一个本质性、因而也是根本性的定义。在他的早期著作中，他就展开了建立一门为人类学奠基的技术学的意图。他首先从技术物体的传播入手，然后在提出了贯穿于历史和地理、并独立于种族范畴的技术趋势的概念的基础上，他把发明的过程放在种族群的层次上来考察。
建立技术学——即关于技术的进化和技术的起源的科学——的必要性，是由马克思在批判了传统的技术发明观点的基础上提出的：
“如果有一部批判的技术史，就会证明，十八世纪的任何发明，很少是属于一个人的。可是直到现在还没有这样的著作。达尔文注意到自然技术史，即注意到在动植物的生活中作为生产工具的动植物器官是怎样形成的。社会人的生产器官的形成史，即每一个社会组织的物质基础的形成史，难道不值得同样注意吗？[……]技术学会揭示出人对自然的能动关系，人的生活的直接生产过程，以及人的社会生活条件和由此产生的精神观念的直接生产过程。”
吉尔、西蒙栋、勒鲁瓦-古兰和马克思一样，把技术学的科学性和这类批判本质地联系在一起。这里我们将把技术和时间的关系问题作为 发明的问题 来考察。这实际上就是要认识“技术体系”的动力，研究建立一门 技术进化论 的可能性。我们将由此对技术决定论提出疑问：技术的进化一直摇摆于物理学和生物学两种模式之间，技术 物体既有机、又无机 ，它既不属于矿物界、又不属于动物界。关键就是要确定技术进化论和生物进化论之间切实可行的类比的 界限 。实际上，我们面临的假设是：技术进化论会在生物进化论内部造成断裂。由此我们将会动摇技术物体和自然物体之间的传统的对立，以及亚里士多德的自我再生规则。
我们首先要考察的是吉尔的技术体系的概念，这个概念也被其他人在不同的形式下使用过，他们虽然没有明确地提出技术体系的概念，但是却大体表达了同一个意思。在吉尔的理论中，技术体系首先是指在一个时期内相对稳定的一整套相互依赖的关系。技术史的根本任务就是要把握从一个技术体系过渡到另一个技术体系的可能性。
接下来我们将研究勒鲁瓦-古兰怎样从另一个不同于吉尔的意义上阐发了技术的体系性的观念。他提出了技术成体系进化的假设，并用技术趋势的概念来概括它。他由此提出了涉及现代技术特性的至关重要的问题，即种族和技术之间的关系问题：现代技术是否会使各种民族“去根”？是否会淡化以至抹煞不同种族之间的区别？
关于西蒙栋，我们要考察的是当代技术体系，即把它放在 具体化过程 中、和工业技术物体的关系中来考察。我们将要研究用具体化概念来描述一般技术体系的进化的可能性，并把体系本身作为个体和对象来研究。
第一章综述技术进化的问题，也就是把技术放在时间中来考察。但是接下来的问题就是：与其说技术在时间中，不如说它构造时间。我们将在研究技术学（或技术发生学）和人类学（或人类发生学）的同时，通过对卢梭和勒鲁瓦-古兰的史前理论的解读来提出这一观点。在第二部分中，我们将放弃人类学的观点，并把人类学的研究成果和海德格尔的生存论分析的时间性范畴相比较，从而充分展开这一观点。
吉尔制定的技术体系的 一般性 概念，是建立在历史科学的规范之上的。这个概念并非指某个 特定 的技术 体系 ，而是指不同技术体系的 接替 。一个体系的确立是指：在一定的历史时期中，技术的进化达到一个稳定的状态，从而使以往的成果、由一系列的相互依赖关系决定的结构化趋势、各类互补的发明、以及技术和同时期特有的其他领域的关系都相对稳定化。
他提出的这种历史的方法并不仅仅涉及技术史，而且也适用于一般的历史：要确立“一门从某种意义上说是被物质世界制约的历史学”
，要在历史的长河中来把握通常的物质世界的协调，要针对技术在整个“人类体系”协调的结构中的位置问题，展开和
其他体系
（经济、语言、社会、认识论、教育、政治、军事等等）的专家的对话，并且要为技术的发展分期。
由此出发，吉尔研究的是从一个技术体系向另一个技术体系过渡的可能性。他试图以共时性原则出发，描述和解释历时性的断裂、转变和变革，即通常所说的技术特有的发展。他指出：“那些在科学发展中显得并不简单，但却明晰、严谨的现象，在技术的发展中却远非如此。”
如何产生发明？同科学的发展相反，“如果技术的发展有一定的逻辑可寻，那么这个逻辑并不完全是独立的。技术发展
首先
需要一种协调，因为孤立的技术是不存在的，它需要其他附助技术”
。对于某个特定的技术来说，它的发展逻辑首先是由它存在其中的技术体系决定的。
在一般性的历史中建立一门真正的技术史及其方法论的必要性，最先由费福尔提出。他认为技术史是“诸般需要开创的学科之一，或差不多是如此”，这个观点尤其符合勒菲佛尔·德·诺埃特的理论，他认为，以鞍套马标志的技术革新曾经在奴隶制消亡的过程中起过举足轻重的作用，他同时提出了技术在人类发展中的作用和历史中的技术决定论等问题。
这些观点的影响是非常重要的。由此可见，如何协调一般性历史和技术史之间的关系是相当困难的。
——首先存在着“技术”这个对象的内在的困难，即怎样避免局限于特殊、孤立的技术史之中：技术史涉及的是超越各种技术之上的 一般性 技术本身。诚然，历史上存在过的，只能是各类具体的技术，因为技术的本性就是专业化。 一般性 技术不是一个事实，而是一个结果。但是各类具体的技术的历史又需要这个结果来形成一门技术史。
——另一个困难是：如何同一般性历史的其他领域恰当地衔接，这就使技术史内在的困难上升到一个更高的层次。经济、政治、人口等方面的事件，只有在一个历史事件的统一体中才能构成一般性历史。这就又一次表明，结果为它借以产生的过程提供了统一性。
技术体系的概念就是要解决以上两方面的困难。它是一个结论，但是这个结论反过来为一个更可靠的起点提供了可能性。
正如在语言学中一样，体系是树立对象的基点，它的一系列概念就是要从建立于现实基础上的一般性体系的静态和动态两个方面来整合现实。和语言学一样，体系是一个核心的范畴。
技术的整体和部分构成的结构是一个能产生反馈效应的静态组合：比如炼钢厂使用蒸汽机设备生产出优质钢材，而优质钢材又可被用来生产更先进的设备。这就是所谓技术体系的概念：各种不同层次的组合结果产生静态和动态的相互依赖关系，这些关系又遵循一定的运行规律和变换程式。每一个层次都被一个更高的层次所包含，同时，每一个高层次也依赖它自身所包含的低层次。这就形成一个体系化的整体协调。
一个技术体系构成一个
时间统一体。它意味着，技术进化围绕着一个由某种特定技术的具体化而产生的平衡点，达到了相对稳定的状态
。“这种联合只有在实现了一个整体技术共同的层次之后才能产生并起作用，即使总会有个别次要的、独立的技术层次游离于总层次之外。”
围绕这个平衡点形成的是一种平均性的技术层次。
技术体系朝复杂化和各组合部分之间的联合的方向进化：“随着时间的推移和技术日趋复杂，确保技术体系运行的内在联系也就越来越多。”这种从属关系的世界化——即技术非地域化的普遍性——导致海德格尔所说的构架现象：一个全球性的工业技术，在有系统地全面开发各类资源的同时，造成了全球范围内的经济、政治、文化、社会和军事的相互依赖关系。
这里要讨论的是技术体系和我们所说的“其他体系”的关系问题。首先显而易见的是技术体系和经济体系之间的联系：没有技术就没有劳动，因而也就不可能产生关于劳动、剩余价值、生产方式和投资等方面的经济学理论。
关于这两个体系的关系，存在着两种对立的观点：“一部分人认为技术体系和经济体系相比是决定性的。相反，另一部分人认为技术必须适应价格体系、生产组织形式等因素，否则它就没有经济价值，因而也就没有自身的目的。”
经济可以成为一个技术体系扩展的障碍。所以，由于经济的原因而保留已过时的技术是常见的，这仅仅是技术进化趋势和经济-政治限制之间相互协调的例子之一。国家干预政策无非是为了调节这种关系：比如关税保护政策或国家投资。
技术体系的转换会定期地引起社会体系的动乱，当一个“新的技术体系促使一种完全不同的活动取代一种现有的活动而获得主导地位时”
，它就会彻底打乱社会体系的平衡。这就涉及到技术转换的普遍性问题。值得注意的是：由于二十世纪以来，经济活动建立在越来越频繁的技术革新之上，所以就必须不断地解决技术转换问题。技术体系和社会体系之间的关系问题是作为
消费问题
被提出来的，在这个问题中，经济体系是第三个组成部分。伴随技术的不断革新而发展起来的消费利益保护主义改变了消费的习惯，使它越来越快地适应新的环境。这种变化自然也会影响
文化
领域。二十世纪的特点就是“去根”，即异化或退化，这将成为关于技术思想的主要论点。
主导一个体系的动力的是它自身的极限。人们可以在下列现象中揭示体系的结构性极限：“或是增产有困难，或是无法降低成本，或是难以实现生产的多样化”
。经济危机因这些结构性危机而生。
《停止增长》
报告中指出：自一九七〇年以来，我们这个时代的特点就是，在技术与地球生态系统的关系中，技术发展的极限对我们的时代构成威胁。吉尔对这看法提出不同的意见。他认为，这份报告没有把技术作为一个体系来对待，因而就不能分析其极限的复杂性。在他看来，正因为极限有积极和消极两个方面的作用，所以它才是技术体系转变的主要因素。技术进步的实质就是不断地转移自身的极限。蒸汽机的功率越大，它的体积也越大。所以超过五千马力以上，它就不再赢利，这就是说，“超过一定的功率，任何增长都是不可能的，因为体积、效率和费用等互相关联的因素构成一个不可跨越的极限”
。这种极限既可以“使一个体系瘫痪，同样也可以产生一系列造成危机的不稳定因素”，从而促成进化和新的
决策
。“如果一切技术部门都是相互关联的，那么，某一部门达到极限就可能引起整个体系的瘫痪，即阻止整体的进化。[……]大约在一八五〇年到一八五五年之间，由于列车的速度和重量的增长，加快了铁轨的更换周期，长此以往就会产生财政危机”。直至白斯沫高炉炼钢技术的发明，钢轨的出现才大大改善了铁路运输。这是技术体系内在极限的一个例子。然而还存在着技术体系的外在极限。十九世纪法国政府采用的技术-经济关闭政策便是一例：当时的法国通过对英国生铁加税，也即“通过关税保护政策来避免达到某些极限”
，从而冻结了法国钢铁工业的发展及其整个技术体系的进化。相反，动态的分析可以“澄清限制发明并导致体系变换的结构性极限”。当一个体系的全部条件都具备时，进化就势在必行了。换言之：一方面，在一个稳定的技术体系内部由新的技术发明而引起无危机、无断裂的发展，吉尔称之为“技术系谱”；另一方面，技术的发展表现为破坏原有的体系，在一个新的平衡点上重建一个新的技术体系。新技术体系产生于旧技术体系的极限，这种进化从本质上说是不连续的。
问题的关键在于弄清体系的进化是怎样发生的：即发明的逻辑。突变的背景是，这是一种极限的博弈，在一个系统中，极限构成了进化的潜在可能性；而突变的现实则是技术发明本身，就像催化潜在可能性，释放进化的能量。
科学的发现并不能为技术体系由潜在向现实的过渡提供解释。虽然在技术发展和科学发展之间存在着相通之处，虽然科学发现可以诱发技术革新，但是这两个领域的发明和发现过程是不同的，它们虽然可以互补，但绝不可能合二为一。技术发明不能被简单地归结为科学发现的发展和应用。即使是一种“应用”，它也是一种独立的、创造性的应用，它具有和科学完全不同的逻辑。
所以，技术发明的逻辑有其特殊性。勒内·博瓦莱尔称之为“扩散理性”。所谓理性，是因为技术的运用遵循因果关系这一理性原则，它既改造现实又属于现实，因而具有自身的规律。但是这个理性又是“扩散”的，和科学的理性相比，技术理性的必然性较为“松散”：由于技术的发明并不受一个先于应用的理论程式的引导，所以它是经验性的；但是我们又不能因此断言，技术发明的行为是纯粹偶然的，因为技术发明的一个重要部分是通过转移实现的，即根据类比的原则，将一个技术体系中的运行结构移植到另一个技术领域之中：技术发明具有一种
组合特性
。技术知识虽然不同于科学知识，但它也是
积累型
的。因此我们必须阐述发明借以展开的技术系谱、经验之路、技术潜力的发展所开辟的途径等等。“处于既定技术系谱之中”的技术发明理性的“扩散”特征的意义就在于：“它具有不同的选择和相互交织的不同组合形式。对于发明者来说，关键就在于认清自己所选择的是一条阳关大路还是一条羊肠小道”
。
吉尔用莫奴里的“松弛决定论”这个概念来表示技术逻辑中这种显而易见的可能性。与严格意义上的决定论不同，尽管 技术进化 在 事后 看显得是必然的，但是它却无法被事先 预料— —这就是莫奴里所说的“机遇”。似乎技术的发明总是偶然的，但是它又确实地实现了一个技术或技术逻辑的“意图”。我们将会看到，这个观点在勒鲁瓦-古兰和西蒙栋那里得到了深化；我们将要考察组合的假设、既偶然又不可避免的调整以及真正的技术 典型的筛选 ，这一切尤其在分子生物学的偶然性和必然性的交替中得到了充分的体现。
吉尔区分了三种不同的发明形式：简单发明（比如，约翰·凯依的飞船），发展（指在不改变基本原则的条件下对某一项技术的不断完善），合成发明（比如内燃机）——即不仅限于单一的技术系谱，而是一组技术系列的合成。其他高于技术系谱的层次也会对发明产生作用：科学认识、和其他体系之间的联系、一般性的外来限制等等（比如类似白斯沫高炉的经济制约），尤其是 技术的体系性本身 ，即由相互依赖的技术因素和体系内在联系所造成的一系列条件限制。 发明的可能性取决于体系的动力，这就是体系概念的精髓：构成发明的各种可能的选择依体系的制约条件而实现于某时某地 ，同样，体系又受一定的外在条件制约。
由此可见，技术进化中的理性是难以否认的，“因为各种可能的组合方案是有限的，并且，由于选择依赖现有的结构，所以它只能遵循几乎是强制性的途径”。同样，技术进化中的决定论也是显而易见的，“技术决定论、科学决定论、经济决定论、乃至社会政治决定论同属一类”。
综上所述，吉尔显然大大限制了发明行为中的个性特征，他强调发明行为中的理性和体系的决定因素。他指出：“无论我们考察哪一个层次、哪一个时代，发明家的自由总是被该发明对应的要求而严格地规范和限制的。因此，不仅发明的选择，而且发明的时代，都是由科学的进步和一切相应的技术发展、以及经济的需求等条件决定的。”
换言之，发明的逻辑并非发明家的逻辑。所以要建立技术学，即研究支配技术自身的逻辑。那么是否也必须建立技术的理性呢？若是，则要证明技术逻辑的 普遍有效性 ，吉尔没有明确地提出这个问题。不过这个问题恰恰成了勒鲁瓦-古兰的研究对象。勒鲁瓦-古兰认为，存在着一种普遍性的 技术趋势 ，这种趋势不仅完全独立于它作为一种特殊的 技术事件 而存在其中的文化环境，而且会同它借以实现的文化环境发生冲突，因为技术趋势是普遍性的，各种文化环境则是因时因地而异的。因此我们将指出，勒鲁瓦-古兰怎样从技术体系和其他体系的相互关系的角度来研究吉尔提出的问题。他一方面将普遍性的技术趋势和多样性的种族对立，同时又不否认前者必然滋生于后者。
必须区分发明过程中的两个不同的阶段：调整和发展，并（借用弗朗索瓦·贝鲁的观点）把发明和革新区别开。革新是指技术体系转变的完成，并产生影响其他体系的结果。这就是说，革新的规则和发明是完全不同的。它牵涉到社会化的规范，尤其受经济学家们的注视：“革新主要属于经济的范畴”
。
革新动摇既成的格局，因而会遭到抵抗。它带来的社会影响贯穿各个领域（社会、经济、政治等等）。除了变化引起的不安之外，革新还会遇到诸如投资和技术超前这样的问题：一种革新总会过时并被另一种革新取而代之。这对于当代技术来说尤其如此，因为它的转换周期短，而且决策的难度随发展的速度增大。不仅如此，技术超前的前提是对整个技术体系有一个总体的把握，但是体系本身则变得越来越复杂，从属关系也越来越多
。这些问题必须由一系列的复杂计算解决，这些计算显然依赖和经济模式相关的技术体系的模式化：这是关于“生产机能”的计算，所谓生产机能就是指“在一定的工业部门内，机能和它的产品之间的技术关系”
。
我们可以由此推断，革新的逻辑是由一系列用于调整技术体系和其他体系之间的关系的规则构成的。每一个时代都有其革新条件的范型，这些条件就是技术体系和其他体系相吻合的可能性。法国冶金大师伦布尔格正是从这个角度来考察法国抵制英国炼钢技术之原因的
，他指出，各种限制革新的因素来自地理（地质和人文因素）、技术本身和教育体系等方面。在这些因素的基础上，他加入了资本——即和经济体系相吻合——的因素。
通过对革新的条件及其传播时间的考察可以建立一个革新的范型：“与纯粹技术的因素相关——即同发明相关——的范型，由非技术的生产因素决定的范型，以及需要根据一定的时间顺序确定的范型”，所有这些范型同时反映了技术体系进化的变换节奏、加速和减速的周期。
投资的问题也就是在资本经营、现有生产方式的管理以及开发技术体系的潜力之间如何作调整的问题。自十九世纪以来，由于工业技术体系迫使经济体系实行根本性的改造，所以投资问题就尤其受重视。从工业技术体系与经济体系的关系来看，后者分化为两个支系，即金融体系和生产（或产业）体系。这是一个基本的问题，它给现代技术带来了一个新的特征，即吉尔所说的途径，它们可以在“个体、团体和国家”等各个不同的层次起作用。
没有投资就没有革新，投资的前提是具有流动的资本。为了调动资本，革新项目必须有足够的吸引力，并保证
经济效益
。这种随着工业技术的扩展而发展起来的对技术的新的要求起始于热力学带来的变革，它需要巨大的投资，并要求经济体系内部作金融调整，以便适应技术体系带来的新环境。股份有限公司的形式和股票系统正是在这样的历史条件下诞生的，其目的就是保证资本的流动性（马克斯·韦伯称之为“投机的理性化”
）。这种以金融部门脱离并独立于生产部门为标志的经济管理的新变化，目前引起经济理论界、管理界和金融股票界的高度重视：人们通常所谓的“金融泡沫”变得高度自动化以至它常常和生产的现实隔绝，根据一种信仰（或信誉）逻辑起作用，
这个逻辑在很大程度上受管理金融信息的电讯和电脑体系支配
：一句话，资本的转换成了一个“瞬息完成”的信息处理问题。参与交换的是信息而非货币实体。那些在瞬间作出的决策的根据是一系列金融市场的指数和与之相应的宏观经济决策，而不是企业具体的微观经济
发展
状况
。
如果说经济体系的发展似乎顺应了技术决定的必然，而且现代资本主义的诞生是工业技术的必然要求，那么反之亦然，热力学技术体系，乃至整个工业技术体系的可能性都是由经济体系的改组决定的，这种改组的前提就是资本积累。实际上存在着一种独特的技术和经济的组合，其结果就是产生了“专家统制”和“技术化科学”：经济体系的变换使“流动资本”和“技术革新”这两种不同性质的倾向的聚合成为可能。促成这一聚合已成为一项治国大策（这是科尔贝尔开创的传统）。这既标志了文化同化和全民性科学和技术的信息联络，也代表了最高团体层次的全民性介入和投资形式。
认识革新的动力，也就是认识一些聚合是怎样成链式发生的。这个链式系列的首要和决定性的因素是“纯粹技术性的”（它意味着赋予技术的决定性以至高权）。“从生产本身的角度看，革新必然会发生在一个处于平衡状态的体系内部”，因而，稳定的过程实现于起初显然是扰乱现有体系的变换过程之中：革新的逻辑确切地说也就是技术体系自身的进化逻辑。通常所谓的发展概念必须 从不断现代化或持续革新 的意义上来理解。我们简略地考察了“纯粹技术的因素”和经济体系聚合的关系问题。显然，革新家同样要把社会、政治和制度等方面的制约条件考虑在计算之中——即 通过计算完成变革 ：因为这些制约条件在某些情况下可以构成一时无法逾越的障碍。虽然抵制技术自古就有，但这个现象如今已经成为一个全球性的常见问题，它已被列入政府部门和国际组织的议程之中。由于工业技术无所不在，它的发展几乎天天都在改变着人们的日常生活，这就自然会引起一种有关技术实体甚至是技术“自治体”的新意识，并由此产生多少有组织的抵抗：技术引起的反应，以及国家或“决策阶层”为了消减反应而采取的共同措施，都在日益强化（吉尔对此有过论述）。这个现象清楚地表明了一种不断加深的困境，尽管对这种困境的解释应有尽有，然而我们当今所认识的现代技术正是在这种困境中产生的。
如果我们从这个观点出发，把某些假设推向极端，那么我们甚至可以得出：法国大革命与其说标志着保护人权意识的觉醒或资产阶级夺取政权的行为，不如说是当时社会通过韦伯所说的 自由劳动 的充分发展，以适应一种全新的技术体系。以上所有的使我们能够建立这种假设的分析，给予工程师阶层一个非常重要的位置：对技术体系的管理就是干预经济和社会转变，这种干预远比一般老百姓、政治机构或管理专家们想像的一般意义上的决定性深刻得多。如今技术体系和经济体系在世界范围内的交汇，从 技术-经济 的意义上提出了增长的问题。
以上，我们出于分析技术发明的主要特征的需要，突出科学发现和技术发明之间的区别。现在必须强调指出的是，科学和技术之间的紧密联系是当代技术的本质特征之一——它甚至改变了科学发现自身的条件。自现代技术时代以来，由科学发现转化为技术发明并进而转化为技术革新所需要的时间大大缩短了：“从运用于照相术的物理现象的发现到照相术本身，曾经需要一百零二年（1727—1829）”，而“电话的应用只需要五十六年，无线电需要三十五年，电视需要十二年，雷达需要十四年，原子弹需要六年，晶体管为五年”
。这个期限的缩短是韦伯、马尔库兹和哈贝马斯等人所说的“理性化”的结果。它的代价就是由经济手段建立起来的科学和技术（及政治）之间的新型关系。
技术进化存在着四大要素：以发明为标志的技术进步，以革新为标志的技术进步，经济和社会的进步，科学的进步。自从工业革命（瓦特和布尔东）、尤其是自当代工业技术诞生以来，经济进程是建立在持续革新的基础之上的：日益加速的技术体系的转变，随之引起的“其他体系”的转变，这就是说，技术和科学的关系发生了变化。在科学进步、发明、革新和经济-社会的进步之间，吉尔确立了两种组合形式：
——由科学进步到发明再到革新
——由发明到革新再到增长
。
第一组组合把科学进步当做压力，它以发明为中介，聚合在（工业）革新之中。原动力来自科学，工业仅仅实现其价值。在第二种组合中，革新成了中介，原动力具有更多的经济意义，科学研究被包含在企业的内部，科学受经济发展要求的支配。在这种情况下，压力似乎“更多地来自增长的需求，或是为了促成一个新技术体系的建立，或是为了纠正技术体系、经济体系或社会体系发展的失调。在所有的领域中，我们都面临一种集体行为。这里企业家比发明家起着更重要的作用，因为，企业家有决策权，并能够协调各种不同的革新倾向”。
我们由此看到现代意义上的研究-发展模式，它最初属于人们所说的技术科学范畴。正是在这种由科学、技术体系和经济体系之间的新型关系构成的基础之上，发展起来了以“技术专家体制”或“技术专家统制”为主体的国家机构，其主要功能就是调节各种体系的转换进程。海德格尔从存在的历史的角度出发，在《世界图像的时代》一文中分析了这个转换过程
。由于在当代技术中，“科学的进步和技术的进步是紧密相连的”，而且“革新和经济发展不可分离”，因而就
改变了技术发展的一般程式：革新已不再是发明的结果
，
它激发发明的整体进程，是诱导发明产生的原因
。“以前，一项发明要被应用必须等待技术、经济、社会等一系列条件成熟。革新随之而生。而如今则是革新的需求促成发明。”
所谓发展研究就是建立在这种转变的基础之上的，这种现象的最好的例证就是菲利普公司的创始人奥尔斯特博士，他开创了真正的工业研究时代，具备自己的实验室，这才是名副其实的技术科学。
转换期限的缩短这一当代科学的基本特征导致了技术发明和科学发现的合并。研究的取向基本上是由工业目的控制的。从整体上说，预见主要是由对投资的测算决定的：集体的决策、时间化等等，一句话， 命运 服从于调节计算的技术-经济指令。这种现象代表了一种占统治地位的对时间的新理解，并提出了一个越来越值得深思的问题：随着科学、发明和革新之间的关系的转变，技术的进化速度已达到了与以往一切技术体系不可比拟的地步，怎样协调这种新技术体系和“其他体系”（我们在《引论》中曾笼统地称之为“文化”）之间的关系？尽管吉尔未能将各体系之间协调的困难归结于发展的速度，但是他却意识到人们尚未充分重视这个问题，他提出必须重新理解人和技术之间的关系。“如果说，我们现在正走向一个新的技术体系，那么问题的关键就不仅仅是在于保持体系内部的协调，而且还在于保持它和其他体系之间的和谐”。他认为，这一必然性集中体现于旨在规划社会的技术逻辑转化的“第五个五年计划”之中。随着持续革新的节奏，一切偶然性都变得不可能，面对各体系相互配合、相互补充的和谐整体可能崩溃的危险，必须控制一切变化。可见，这里实际上涉及到如何安排未来、也就是如何安排时间的重要问题：
“现在的问题已不再是服从于随机实现的技术发展、无条件地接受技术领域的新成就、并勉强加以适当的应用等等。必须在包括经济和军事等一切领域中安排未来。”
所谓安排的问题就是使技术的进步 程序化 ，这就意味着把时间作为 计算 。在不否认这一事实的前提下，吉尔对人们尚未足够重视这一变化可能带来的后果以至忽略当今社会各基础体系的发展的统筹规划而表示不安。吉尔之后，西蒙栋将这一忧虑解释为一种新的技术文化的必要性：
“当技术的发展途径是随机的、或呈随机之状时，技术体系和其他体系之间的调节只能通过各种力量的自由组合将就而成，这就难免产生许多失误或倒退的可能，直至一个相应的平衡建立为止。假如从今往后技术的发展无论就事实还是就时空的意义上说都进入了程序化——即被指令——过程，那么程序化必须渗透一切可及的范围，不仅包括经济这类经常被提出的领域，同样还包括社会、文化等各类领域。如果没有这方面的研究，强加技术发展是徒劳的，因为它不能适应一个总体平衡的必要条件。”
然而，如果技术体系真的如我们所说进入了一个不断转变的和结构不稳定的时代，我们就可以假定，这个问题应该放在另一个范畴中来讨论：把人和技术之间的原始关系作为时间现象来重新考察。
我们是否应当讨论技术的 理性 ？若是，就首先要证明技术逻辑的 普遍性 。这个问题，吉尔非但没有论述，他甚至没有提出。相反，它却是勒鲁瓦-古兰思想的前提。我们已经看到，吉尔从历史学的角度主要探讨了两方面的问题：一方面是成体系的技术的内在动力，它的理性化和决定论的运行逻辑；另一方面是这个能动的体系和其他体系之间的关系，并将它融合在历史的整体之中。勒鲁瓦-古兰不是从历史学的角度、而是从民族学的角度来考察这些问题的。他在《人与物质》一书中提出了 技术趋势 的论点：技术趋势具有 普遍性 ，虽然构成趋势的一系列 技术事件 具体地实现于各种不同的种族区域中，但是 趋势 本身却独立于种族的文化区域。勒鲁瓦-古兰从这个论点出发，同时考察了 技术 的内在动力及其和其他体系之间的关系两个方面的问题：普遍性的趋势和各种造就技术事件的特殊的 种族 实体结成复杂的关系，尽管技术趋势必须同技术事件区别开，然而前者又只能呈现于后者之中。趋势在“穿越”各种族环境的过程中“衍射”为无数不同的事件，这就提出了《环境和技术》一书所研究的问题：以普遍性的趋势为本质的技术与以特殊性掩盖普遍性的种族之间的关系。他以此为基础重新讨论技术发明的问题。书中所有关于技术进化的论点都是根据与生物学、动物学的类比而建立的。在此，吉尔已经提出关于组合的论题，这个论题在此更明确地与 技术形式优选论 联结在一起，而这一优选过程是根据组合的可能性实现的。
作为民族学家，勒鲁瓦-古兰观察的是各类事件，他要寻找事件之间的联系，并进而试图解释这些联系的原则。在技术学的领域里，这些原则也是进化的动力。然而民族学的错误则通常在于：不是把呈现在事件联系中的普遍性原则归结于真正意义上的 技术趋势 ，而是归结于个别的 文化特性 ，即归结于印-欧文化特性。技术趋势的概念是同这种根据所谓“同心圆”理论建立的种族中心主义的幻影根本对立的。显然，作为历史学家的吉尔和作为民族学家的勒鲁瓦-古兰之间有一个共同点：他们都认为技术发明不属于某个民族的特性，或至少民族特性在技术进化中的作用是微不足道的；但是必须承认体系性的作用，体系推动趋势，体系实现于人和物质的耦合。下面让我来澄清这种耦合的意义。
《人与物质》一书提出了 “建立在第一物质基础上的技术形态学 ”的原则，其根据是关于所谓“原始部落”的研究。这些部落散布全球偏远角落，有些部落甚至几乎从来没有和其他种族有过任何往来，我们所拥有的关于这些部落的资料也极其有限，并且由于他们是“无文字”的人群，所以没有任何历史的记载。这种史前环境中的技术也就自然比有史以后的技术简单得多。
勒鲁瓦-古兰的人种-人类学的 基础 是对技术现象的解释。在他看来，技术现象是人类的首要特征，因技术在不同种族之间造成的差别远比因人种或宗教文化因素造成的差别重要。他的研究有两个目的：其一，提供一套在很大程度上和 技术起源 理论相符合的 人类起源 理论，关于这一点我们将在第三章中从古人类学的角度进一步研究；其二，以此为基础进而认识不同种族间的文化 差异化 现象。
勒鲁瓦-古兰用趋势这个概念（得自柏格森思想的启示，他偶尔也引用柏氏
）来解释技术现象，并因此使他的技术形态学的设想得选择意味着各种可能行为的超前表达。所以，行为的各种可能性就必须在它实现之前向生命存在展示自己。”（第97页）
勒鲁瓦-古兰把技术自身进化的第一因素植根于动物学领域的远古时代，从而把他的遗传学理论建立在这样一种基本观点之上：“生命以成熟有机体为中介实现从一个萌芽向另一个萌芽过渡的进程。似乎有机体本身不过是一种赘瘤，它的隆起完全依赖一个萌芽向另一个萌芽的转生。关键在于无限扩展的进化是连续的，在无形的进化中，有形的有机体在各自短暂的生命期限内相互交替”。勒鲁瓦-古兰的独特之处在于：他借助人类学的“生命意向”把生命进程的分析运用在有机体之外，即有机化的无机物领域。
正如技术趋势一样，生物趋势也是不可预见的，“我们越是考察生命的连续性就越会发现，有机体的进化近似于这样一种意识：过去促动现在并因而并发一种和以往的过去不可比的新形式。不可否认，一个植物或一个动物种系的出现是有其确切的原因的。然而必须指出，虽然我们能够在事后详尽地认识这个原因，并由此解释新生的种系，但是却无法预见种系的产生”（第27页）。这种不可预见性是和趋势的不可逆转性相关的：“毫无疑问，伴随我们思维的仅仅是我们的过去的一小部分。然而伴随我们的欲望、意志和行为的却是我们的过去的整体，包括灵魂深处的细节。因此，我们的过去是通过自身的冲动以趋势的形式向我们展现它的整体，虽然它仅有一小部分呈于表象。这种去而犹存的过去使得意识不可能两次重蹈同一个境地。尽管场合可能同样，但同样的场合却不再作用于同一个人，因为同一场合中的人已处于不同的历史时刻”（第5页）。
尤有甚者，趋势既提出了我们将会在西蒙栋那里重新遇到的个体化问题，也提出了吉尔关于与技术体系的能动性相关的冲突竞争问题：“生物学家很容易根据几何学的原则指责我们在此无法给个体性下一个精确并具有一般性意义的定义。完整的定义只能适用于一个既成的现实，而生命的属性是永远不会完全实现的，它们总是处于实现的过程之中，它们与其说是一种状态，不如说是一种趋势。一种趋势只有在不被另一种趋势干扰的条件下才能实现其全部的内容：这种情况在生命的领域中如何体现呢？正如我们将要指出的那样，生命领域包含许多相互冲突的趋势。尤其是在个体性这个情况下，虽然个体化的趋势在有机界无处不在，但是我们可以说无处不受到再生趋势的冲击。一个完善的个体的前提是：有机体的每一个部分都不可能被独立分割。然而，这就会使再生产成为不可能。再生产不正意味了一个新的有机体与一个从旧的有机体中分离出来的因素的重组吗？所以，个体性自身包容了它的对立因素。在时间中延续，这就是个体性的需要，这就迫使它永远不可能在空间中尽善尽美。在这每一种情况下，只有靠生物学家来权衡两种趋势的轻重”（第12页）。西蒙栋在当代技术体系层次上提出的个体化问题也可以从另一个方面来解释：以成立，也就是把人类学的研究同十七至十九世纪的植物学和动物学的研究加以比较：植物学和动物学在当时“绝大部分种系尚待发现”
的条件下，竟然能够建立起各自的分类原则——而且这些原则已被证明是定型的；同样，大半个世纪以来，人类学也在分类，“它区分了不同的人种、技术、民族，每一次新的尝试的经验都证实了某些古老概念的可靠性。归根结底：动物学和人类学一样，都具有趋势的稳定性特征”。不仅如此，他还引用系谱——或根系——的概念，以便提出技术继替的系谱，从而也就提出了“选择”（即决定论）这个吉尔已经讨论过的问题：
“鱼类或石器的
理想原型
就像是根据某个预定的系谱进化：由鱼类进化到两栖类、爬行类、哺乳类或鸟类；由简单的石器进化到石磨刀、铜刀和钢刀。注意不要误解
：这些系谱仅仅提供生命的一个方面，也就是环境向生命物质提供的不可避免的、有限的选择。”
这种技术界和动物界、技术物体和动物之间的类比，对以下将要展开的论点具有决定性的意义。解释技术现象就是要把人（生物）和作为技术形式的载体的“原始物质”（无机物）之间的关系，当作动
物学的一个特殊情况
来分析。勒鲁瓦-古兰在这个问题上提出的近似生物决定论的观念是吉尔不曾提出的，但是这样一来，发明的途径也就相当有限，“由于生命必须在水和空气之间，在游水、爬行或奔走之间选择，所以生命只有几种有限的进化系谱”。同样的限制以及同样的生物对无机物条件的依赖原则也决定了工具的形式。比如，木材决定了刀刃和刀柄的形式，“
技术决定论
和动物决定论具有同样的标志：居维叶曾经因为在一堆石膏中发现的美洲负鼠的颌骨，邀请当时尚半信半疑的同行们继续发掘寻找负鼠遗骨，并因此预言将会发现袋类动物骨骼；同样，民族学可以
在一定的范围内
根据某一工具的刃形来推测该工具的手柄形状及其用途”
。
技术进化是人与物的耦合的结果，这种耦合尚待澄清。在此，技术的体系性建立在“动物技术学”的决定论之上：由于这种关系的一方（人）具有动物的属性，所以耦合现象必须从生命历史的角度来考察。诚然，技术物体构成的结果属于无机物的领域，因为它们是被动的，但是它们同时又被有机化了。我们由此可以理解：从物质与有机组织之间的关系的角度，对其有机化的一般性意思进行反思，是完全必要的。也有必要对所谓“器官”进行反思，它表示肌体的一部分或作为技术器械的 器具 。这项研究通过和动物学类比的方法进行，关键在于这种类比的界限。
对人和物质的耦合的有机化组织和过程，可以在一定的范围内运用动物学的概念并从技术的普遍趋势的角度进行分析，这种分析构成这项研究的基本公理。第二个观点就是要把握技术进化的多样化事实，就如同我们可以在民族学和考古学的素材中找到的痕迹一样。问题就在于把技术趋势从技术事件中区分出来。趋势在事件中实现，考察各事件的联系可以告诉我们趋势实现的条件。所以要对事件进行分类，发掘隐藏在事件的多样性背后的同一性。
这里有一个困难，根据我们采取的解决方法，它直接牵涉到对一般性技术发展的解释的选择。居维叶由于没有在他的领域中明确地在决定性的趋势和物质事件之间建立本质的区别，所以也遇到了类似的难题。“有些一般性的趋势可以产生相互间没有物质亲缘关系的相同的技术”，也就是说，这些技术赖以产生的民族之间没有交往，并且，“无论地理区域如何接近，事件本身总是个别、单一的”
。尽管组成事件的技术物体属于同一个趋势，然而它们却是多种多样的。因此我们必须在一般趋势以外去寻找这些不依赖于趋势的多样性的原因，这些原因通常和它们的技术经济体系联系在一起。这就需要区分普遍决定性的趋势和带有种族“特性”的地域化的趋势。
这里就遇到了技术和种族之间的关系问题：“我们在阿拉斯加的爱斯基摩人、巴西的印第安人和非洲的黑人那里，都发现了把木簪或骨簪穿缀下唇的习俗。其中一定存在着某种技术同一性，但是至今为止，还没有一项严谨的研究能证明这些民族之间存在着亲缘关系”。似乎它们之间有一个既定的趋势、或者是一个普遍的事件，这种普遍性不能用种族之间的文化影响来解释，因为它们之间没有任何往来。相反，“马来亚、日本和西藏三个民族的耕犁呈现三种近似的造型，这当然和三个民族的古老的历史有关：每一种造型都因土壤、安装、套辕以及该造型所反映的符号和社会的意义等因素的不同而各具匠心和风格”
。在此，我们试图在比较各种事件的同时，得出一些关于同一种原型传播在各种特殊造型中的条件的结论，这些结论介乎两种观点之间：一种是简单化的决定论观点，它看不到事件的复杂性；另一种是历史-文化的观点，它力图寻找一个发明的根源和影响其他民族形式的某个民族特性。由此就很容易得出一个更一般性的观点：技术发明以几个文明区域为起点，以同心圆的方式向外传播。最后，“一切都似乎证明了存在着一个‘耕犁’的趋势，它于某时某地实现于某个单一的事件之中，同样，这个趋势也往往在相当大的时空范围内实现于一定的历史关系之中”。
存在着两种不同的因果关系：一是各种文化之间的传播和互相影响的现象，这就说明了为什么一个技术事件在一定的时空范围内具有不同的表现形式；另一种因果关系是人与物质之间的几乎是动物决定论式的关系。困难就在于把二者区别开。“稍有不慎，就可能从一个极端跳到另一个极端，以至失去现实的准则”
。实际上这两种不能混同的因果关系是并存的，一方面是显而易见的外来的文化传播，另一方面是技术自身的发展趋势。虽然后者比前者更隐蔽、间接，但它是更本质性的，从一般生命历史的角度说，它构成了技术现象的原则。
首先必须确立这种决定论观点的合理根据， 然后才能在这种观点之中 来解释由文化影响造成的传播这一不可否认的历史现象。问题的关键是对技术现象和技术进化条件加以解释。“文化主义”的观点会给这个解释带上神秘的、非现实的、并且完全属于种族中心主义的色彩。这种观点赋予一个或几个民族以技术和文明的特有禀性，并认为这就是技术继替系列的最终根源。勒鲁瓦-古兰认为，这种观点根本歪曲了以决定性的趋势为原则的技术现象的本质。技术现象的根源并没有什么“民族特性”。事件在各民族的环境中获得了技术物体的具体形式。然而，它们的产生却取决于一种更深层的决定性趋势，唯有这个深层的决定因素才能解释超越一切种族特性的技术趋势的普遍性这一举世共睹的事实。技术现象有其自身的必然性，那些随机的多样化形式是由趋势和不同的种族的交往引起的。技术现象来自比民族特性更深层的体系性，它的根源和动物学的逻辑是一致的。与达尔文进化论奠定的动物学系谱 相似 ，“技术学系谱”体现了人和物质之间的关系。
人与物质之间的动物-技术学的关系是生命物体和环境之间的关系的一种特殊形式，即人借助有机化的被动物质（技术物体）而与环境发生关系。独特之处在于，技术物体这种有机化的被动物质在 其自身的机制中进化 ：因此它既不是一种简单的被动物体，也不能被归于生命物体。它是有机化的无机物，正如生命物体在与环境的相互作用中演变一样，它也随时间的推移而演变。不仅如此，它还成为人借以和环境相互作用的中介。
这种物质的奥秘有些类似古希腊人所说的具有动力的材料。物质作为一种能量体现在它的造形之中。由此我们似乎可以认为，物质的有机组织就是它作为能量呈现出来的形式。然而这并不单单是一个物质形态的问题：根据技术形态组织起来的物质不是被动的， 趋势并不仅仅来自于人的有机化动力 ， 它不是人在和物质耦合之前具有的某种构造意向的产物 ， 并且，它不依属于任何主宰意志。趋势在人与物质的交往中自然形成，这种交往使人在有机地组织物质的同时也改造自身，在这种关系中，任何一方都不占有主导地位 。这种技术现象就是人与环境的关系。从这个意义上说，必须从动物学逻辑的角度来把握人的本质，同时又不能简单地把它等同于动物学的法则。
“人类社会的技术结构”
表明：尽管我们必须“在一定的限度内”依照古生物学的（也就是动物学的）方法来分析技术化的人类现实，但是这种方法很快就会遇到它的局限性，因为人类的技术性是独一无二的，它使人类在动物世界中占有独特的地位。
与别的种类相比，人类似乎完全满足了古生物学的愿望：“如果说，古生物学研究者们的愿望就是要像认识马类和犀牛类的过去一样认识人类的种属，那么这种好奇心已经远远得到了满足。”
但是，这仅仅是一个虚幻。人作为技术的存在，不能简单地从生理学和（动物学意义上的）特殊性的角度来定义。人类现象的复杂多样性决定我们在
把人当作人
而不仅仅是有生命存在以进行研究时，有可能获得一般科学意义上的满足。从这个观点出发，“古生物学的方法不适用于民族学，
因为如果把人类社会现象放进古生物界
，
就好比一群脊椎动物在漫长的岁月中相互交换了各自所长
：
似乎出现了用翅膀换取甲壳、以长鼻换取某些补充性脊椎的现象
”
。
这里提出的问题是，
人在本质上
作为技术性存在，怎样的进化。尽管动物属性是技术现象的重要组成部分之一，并且蕴藏着技术的奥秘，但是这里所涉及的不仅仅是生物进化。这是一种代具
的进化。代具本身没有生命，但是它决定了生命存在之一的人的特征并构成人类进化的现实。生命的历史似乎只有借助生命以外的非生命的方法来延续。生命的悖论就在于：它必须借助于非生命的形式（或它在非生命物中留下的痕迹）来确定自己的生命形式。由此可见，技术进化决定论虽然如上所述，十分类似动物进化决定论，但是包含了非生命的因素。
人与人之间特有的交换在动物界是不可思议的，这种交换凸现了不同文化之间的联系，并提供了关于人类生命的组合进化图景，它完全不同于只遵循统计规则、受自然选择支配的基因组合的进化。“不同种类的动物之间的互相混合的可能性是非常有限的。比如，猫类和熊类可以比邻进化几千年，却从不会相互混杂。相反，人类所有种族都可以混杂，所有民族都可以交融，所有的文明都是不稳定的。”
人类进化遵循的是技术逻辑，它不受封闭的遗传基因的支配，因为基因遗传的根本在于保证动物种类的
单纯
和稳定。这就表明了技术进化中动物成分的有限性和技术进化的能动原则。这个原则就是：
事件
的多样性，它不仅丰富、而且贯穿并实现了另一个更深层的原则：即决定性的趋势。由此看来，技术和种族之间的关系问题就显得尤其重要。因为，被普遍性的趋势贯穿的种族的分化，就是技术本身分化的根源。趋势切实地实现于这种分化之中，也就是说，趋势在分化中通过最优技术形式的选择得以完成。生命历史就在这样的新规则的支配下行进：由于人类群体不同于动物群体，在不同的种族关系中，展开了多种多样的技术事件，技术趋势的普遍性就是在这种事件的多样性中得到具体的实现，并逐渐地波及整个生态系统。
现在的问题就是弄清这种“混杂”是怎样实现的。它涉及整个传播的问题，并且由于民族学方面的资料支离破碎而带来许多困难。
在趋势潜移默化的推动下，技术分化在种族的层次或者通过发明、或者通过引用，以事件而实现：
“趋势是必然的、可预见的和直线性的。在它的推动下，石器逐渐被装配了手柄，搬运由轮轴代替了滑板，社会从母系制渐渐地发展到父系制。”
趋势像规则一样贯穿各区域的技术-生态体系，并引导进化的总体进程，即引导区域间的
交换
，至于进化是通过发明还是通过引用来实现，这是无关紧要的
。这就意味着，文化决定论主张的单向或双向事件影响同体系决定论的观点从本质上并不矛盾。根据这种观点，技术的扩散是通过真正的
灌输
方式实现的，所以引用和发明没有根本的区别：关键在于一项发明——无论是外来的还是本民族的——必须对一个“民族的现状”
来说不仅是可接受的，而且是必需的，即已成为勒鲁瓦-古兰所说的逻辑秩序。
困难在于：当逻辑和历史碰巧吻合、并且我们不具有关于进化的实际根源的凭证时，如何区别逻辑和历史？然而无论这个根据是什么， 它只有在趋势的基点上才成为可能 ， 因为趋势是技术事件的可能性的条件 。
“与趋势相反，
事件
是不可预见的并且是随机的。它或是来自趋势和无数环境巧合的相遇——即发明，或是来自纯粹向另一个民族的
引用
。事件是单一的，不可伸展的。它是
建立在趋势和环境之间的不稳定的妥协
。”
正如在吉尔的理论中一样，在此，事件作为进化的实现激发潜在的进化因素。它就是趋势的具体化，通过事件，各种不受趋势支配、但由文化和物理 环境体系 决定的因素相互达成协议，并因而掩盖了趋势的普遍性。
多样性“掩盖”普遍性、并使之染上多样性色彩的过程可以被分成不同的层次，这些层次构成 事件的等级 。 第一等级 是纯粹技术性的， 它体现趋势本身 ，但又不完全实现趋势；其他等级构成了一个生态和种族的氛围， 它们是第一等级的多样化和区域化的土壤，事件就实现于这个现实的土壤之中 。换言之，事件有一个技术性的 核心 和一个民族性的 外瓤 。这样我们就进一步明确了技术、种族技术和种族之间的关系：它们之间与其说是一种对立关系，不如说是一种构造关系，似乎在事件中体现的普遍趋势和它们的地区特性之间的妥协，既抑制了冲突的可能性，又将趋势的普遍性本质掩盖、收藏起来。
事件的
第一等级
表现了趋势的普遍性原型。趋势的具体化、区域化或趋势作为技术进化的实际进程在空间的实现取决于其他等级，它们标志着“事件的逐渐个体化机制”
。比如，一种叫“推进器”的狩猎装置表明，
第二等级
代表了由技术生态系统因素决定的区域化现象，这就是说，我们可以根据“最大限度的差异因素（地理和物理环境、猎物、葬礼、居住、石器、宗教等）”来理解不同地理中心之间的聚合现象，比如“驯鹿时代”同爱斯基摩人之间的聚合。技术生态系统的区域化吸收了种族单元的区域化。种族单元又进而分化成次单元，技术事件在次单元中重新实现
第三个等级
的个体化，即“种族群体内部的大分裂”
。最后，
第四个等级
“导向关于事件细节的描述，并限定其所在的具体种族范围，它可以表现第三等级事件之间发生的关系”
。
那些包含技术核心层次的种族属于技术进化的各个“阶段”：
“因为
技术不是单一的
，而是由一系列机械、物理、化学等一般性的知识控制的技术群体。人们一旦懂得了轮子的技术原则，也就同时具备了车、瓷轴、滑盘、木轴的技术原则；人们一旦掌握了裁缝技术，就不仅会裁缝一定样式的衣服，同时也会缝制树皮囊、帐篷、帆船；人们一旦知道利用空气压缩技术，那么也就会使用吹管、活塞打火、活塞风箱和注射管等等。”
技术群便如此确定技术进化的不同时期，以及“各民族的技术状态”。勒鲁瓦-古兰将这些状态由低级到高级分为五类：极简陋、简陋、半简陋、半工业化和工业化。
勒鲁瓦-古兰在《环境与技术》一书的最后两章中研究了技术分化、发明以及传播的条件，这些研究的出发点就是种族。在此，他又一次与众不同地以一个种族的未来而不是它的过去来确定该种族的特性，这种定义方法的颠倒使他撇开了根源的问题，或者说，无论是技术的根源还是技术在其中发展的民族根源问题，都没有以传统的方式被提出来。
这些研究的目的在于：澄清技术现象的地理区域化得以形成的事件群；建立一种和（仅仅与某些种族相关的）高等文明的技术中心论相对立的理论，这种技术中心论根据文化影响的向心运动来解释文明的传播，而勒鲁瓦-古兰的解释则更偏重于地理因素。“人类历史之初，主要的技术都分布在一块相对狭窄的地理区域，即横贯温带欧亚大陆的轴心地区”。接下来的问题就是解释传播现象。关于这一点，值得注意的是，“在技术的领域中，只有那些能够改善操作的技术因素才能通过引用的途径传播。人们可以引用一种不太实用的语言，一种更原始的宗教，但人们却不会用锄来取代犁”
。生物是不会倒退的，基因组合必不可免地会增加它的负熵，同样，技术也只能进步。和趋势的原则相关联的技术具有目的论的意义。我们在吉尔的论著中已经遇到过这一类观点，他认为，技术体系总是朝着更加复杂、更加完整的方向发展。西蒙栋也提出同样的理论，他认为，工业技术物体作为一种（技术的）具体化现象，总是不断走向完善的。
大凡重要的技术，总是同有利于该技术产生的地理区域有关的。然而，技术进步——发明或引用——的种族条件也是同样重要的（种族特征本身也在很大程度上取决于地理强加给某个民族的生存条件）。因为发明和引用作为实现趋势的进程，“和种族的特性有着密切的联系”
，所以现在必须明确种族概念的含义。
首先要弄清在一般性人类现象和种族群体之间存在着何种关系？换言之，一个种族以什么方式来标明自己的特殊性？比如，语言是人类共有的，一般性的语言现象怎样产生各个种族所特有的个别性语言现象？“在语言学专业中，共识早已形成：一种语言和人类学意义上的现实没有必然的逻辑联系”，也就是说，一种语言和某个人类群体——比如澳大利亚人和中国人——的动物特征的结合完全是偶然的。相反，人们已经注意到：语言、技术、宗教和社会制度等现象却通常和地理位置有关。比如现在的中国，它的聚合并不来自中华民族的动物学共性，因为众所周知，“所谓‘中华民族’是各种差异分子的组合，如果分析这些分子，就会发现它们之间存在着极大的差别，诸如方言、颅骨、住房构造以及社会规范等等，以至会怀疑中华民族的现实性”
。什么因素造成了一个民族的统一性？这个统一性是通过什么途径产生的？为什么要经过这种途径？为什么一种技术现象会在某个民族中发展、以何种方法发展？
决定一个种族统一体的是一个人类群体和时间的关系，更确切地说，是和一个共同的未来的关系，这个共同的未来的效应造成了一个共同发展的现实：
“一个种族与其说是过去，不如说是发展。久远的政治统一体留下的最初特征，如果没有完全消失的话，也变得模糊不清了。为了形成一个民族，一群彼此相异的人必须在语言、社会、技术和人类学等各方面合成一体。”
这个观点与海德格尔把未来放在首位的时间观念是完全相通的。当然，二者用语完全不同，我们将会探讨二者之间的相似之处。
一个种族统一体从本质上说总是暂时的，因为它永远处于变化发展之中。它不是一种既成事实，因为种族本身并不来自一个构成这一种族的人们共有的根源。种族的统一体是约定俗成的东西，除了神话传说之外，它没有别的根源。这个观点显然和种族向心论截然相反。种族向心论认为，技术特性是某些比其他种族“更具天赋”的种族特有的，这些种族从动物学的角度上说，进化得更完善，因此就获得了文化主宰的优越条件。
由此可见，这种从人和物质的关系的方面来理解技术发展逻辑的决定论首先是地理决定论。正如吉尔在讨论埃及和美索不达米亚时指出的那样，地貌地理体系从根本上和技术体系结成了密切的联系。和种族向心论相反，勒鲁瓦-古兰认为：“如果我们全面地考察近三千年来的世界地理就会发现：并不是中亚原点向外传播文明，文明实现于从大不列颠到日本这样一个贯穿整个温度适中、寒暑有节的地带。”
当勒鲁瓦-古兰把这种地貌地理体系加入种族现实中一起研究时，他所考察的是一个人文地理因素。稍后，他又用环境这个地理和历史文化的含混定义概念来表示这种人文地理体系。环境本身又分为内在环境和
外在环境
两种情况。在这些地理条件制约下，有些民族和其他地理条件不优越的民族相比，成了技术趋势的推动者，它们创造发明或者最充分地利用了外民族的发明，因而是技术进化的主要动力。它们形成了一些强有力的种族统一体——它们的民族特性就是具备实现本民族一体化的力量
。
在旧石器时代末，随着农业和冶金的出现，最早的技术中心产生在欧亚大陆这片沃土之上。在新石器革命之前，存在着两个群体：驯鹿群体和驯骆驯牛群体。后一群体生存的气候条件便于人们转向农牧技术的使用，从而最终进入有史时代。技术对一般历史的决定性是显而易见的，这就再一次提出了勒菲佛尔·德·诺埃特的问题：如果我们可以在语言学、艺术和宗教史、
社会
学等领域中不考虑“野蛮”和“文明”之间的区别的话，那么“在技术比较的领域中，我们不得不承认这种区别，而且既然政治问题最终是由工具来解决的，那么我们由此也对历史学的问题看得更清楚了：一般意义上的历史实际就是那些具备了翻土和制造刀剑的先进工具的民族的历史”
。
技术的优势是历史上许多民族“优势”的深层现实。同样，所谓“文明”与其说是狭义的伦理文化、宗教、艺术、科学、甚或政治，不如说是一种技术状态，一种技术力量的关系。剩下的问题是：这种作为“文明”基本要素的“技术状态”产生的原因是什么？
我们也可以使用另一种分类，即把人类群体分为静态和动态两类。澳大利亚人和中国人都属于静态类型：前者受特殊的地理条件限制，后者则由于文化环境抑制了技术体系。
为了理解技术的静态和动态模式的条件，必须根据“内在”和“外在”环境的双重条件来分析人这种技术性动物的行为。“内在环境”和“外在环境”的概念也是从生物学中引用过来的，根据这两个概念，种族被视为一个生命整体——在此，比喻便成了真正的类比：
“人类群体在自然中的行为就像是一个生命肌体，[……]它通过一层物体（工具、器械）的中介来适应自己的环境。人类用斧头砍伐，用箭、刀、锅、匙来取食肉类。人类就在这样一种中间层之中取食、自我保护、休息和行动。[……]关于这一层人为外壳的研究构成了技术学，关于它的发展规律的研究属于技术经济学的领域。”
这就是要把人类从群体的角度上作为一个运行肌体来理解。也正是因为技术物体依赖于技术体系，所以技术的进化必须从人类群体的角度来理解，而不是单一的个体，个别人的特性不足以理解技术的发明。由此，技术经济学所研究的技术发展的规律，就是人类群体这种生命肌体的“人为外壳”，这也说明了为什么技术几乎是遵循了动物学法则进化的。
通过外在环境的概念，“人们首先要把握的是人的周围的物质环境：地理条件、气候、动植物。还要[……]把这个定义扩展到物质凭证和可能来自其他群体的观念”
。通过内在环境的概念，“人们所要把握的不是一个人与生俱来的东西，而是对一个特定的人类群体（它通常没有完全限定）来说，每时每刻构成这个群体的精神财富的东西，这是一个非常复杂的精神传统的混合”
。内在环境就是社会
化的记忆
、共同的过去，即所谓“文化”。这种记忆不是遗传的，它外在于个体生命肌体，由非动物性的团体化物质机制所承载。但是它的运行和进化又几乎近似于生物的环境，这就是说，可以从中分析“吐故、保留、内分泌、同一肌体其他分子产生的激素、以及外来维生素等等”。外在环境是自然的、被动的环境，但也包括“不同人类群体的物质和思想的载体”。作为被动的环境，“它仅仅提供可消费的物质，而一个群体之完全成熟的技术外壳的标志就在于：它可以使群体在内在环境的条件许可下，最大限度地利用外在环境提供的消费物质”。至于和外界群体的关系，“这些群体就如同维生素一样，它们激发内在环境作出反应，以便恰当地吸收”
。
这里需要澄清的问题是：内在环境在外在环境的地理、文化因素的混合作用下，实现转化的条件是什么？它们之间的交换和变化是怎样发生的？正如生物学中“分子内在环境的可塑性”一样，一个群体对外来文化影响的接受条件是什么
？有些变化无需外来文化影响，而只和地理的外在环境有关。然而，一项技术革新是来自引用还是来自发明这个问题在此是次要的，因为接受一项发明的前提就是“内在环境已经具备接受的条件。由此我们可以把接受行为本身放在几乎是从属的地位上，而重要的因素则在于群体自身必须处于接受或（假如无物可取）发明的状态中”
。吉尔的技术体系理论也会得出同样的结论：一个体系内部的潜在可能性的积累——在极限形式中也是一样——必然包含革新。在此，我们又回到技术趋势的概念，当趋势遇到一定的有利条件的汇合时，
便可以激发一个群体
对引用或发明的
潜在的接受性
。这就需要理解内在和外在环境是如何相互作用、并因此决定事件、“解放”趋势的潜在力量的？不同群体的内在和外在环境也是不同的，因此趋势从来不以自己的纯粹形式体现出来，而是呈现在各种事件之中。但是，只有这种比种族特征更深层的趋势现象才能解释一切进化的可能性，并确定两种环境之间的关系的本质：技术逻辑的组合是有限的，与之对应的、构成一切趋势和事件之
背景
的各类可能性组合的结果也是有限的。
为了“突出‘内在-外在环境’相互作用的结果的可预见性这个技术进化独特的属性”，勒鲁瓦-古兰从自己的观点出发，使用了“趋势”这个哲学范畴，通过这个范畴，他要表明“
一个发自内在环境的、逐渐攫取外在环境的运动”
。这种攫取运动非常近似于确定肌体在
自身
的环境中的形态发生
的运动
，它排除了任何对趋势作出先验分类的可能性。这种运动只能呈现于事件之中，趋势“只有在物质化、并因而丧失趋势之本性时才变得明晰。正因为如此，我们才将特殊的趋势和事件的第一等级等同”
。这也就是说，形式不先于物质，这一点我们还将在西蒙栋的理论中遇到。所以，我们必须对构成技术进化的个体化进程——分化——作新的范畴规定。但是根据西蒙栋的观点，
工业
技术物体无需内在环境的干预而自身具体化。这种具体化的动力通过各类功能的复合和多重限定而臻于技术逻辑的完美，并包含了一个新的环境概念：复合环境。内在环境不复存在了，因为，工业化的技术物体造成了内在环境溶于外在环境的结果，同时，这个一般性的环境也不复为外在。
在勒鲁瓦-古兰的理论中则相反，趋势总是来自意向性和物质两种根源的结合，即来自内在和外在两种环境（这个理论的局限就在于忽视了工业时代的特征）。两种环境的汇合实际上就是社会性的人和地理性的物质的耦合，这完全类似于生物和它的生态系统的结构性耦合
。内在环境和外在环境的关系是在群体层次上人与物质耦合的表现，所以应当视作最佳可能性结果的选择，其中，趋势作为选择的
标准
和
动力
总是把这个标准的基点放在自然自身的规之上的。趋势的这一层次对应着
技术聚合
的概念：
“每一个工具、武器等，一句话，每一件物品——从篮子到房子——无一不对应着一个平衡的建筑构造，它的主要轮廓为理性的几何学或机械学规律提供了线索。所以技术趋势的主要作用之一在于构建世界本身。从这个意义上说，房顶向两边倾斜、斧头带手柄、箭身三分之一长度的平衡等等，就和螺类具有螺纹贝壳一样自然。[……]技术聚合是和生物聚合并列的，它从民族学的开端就部分否弃了接触论。”
我们将会在西蒙栋的论述中看到，组合环境的概念使上述假设复杂化：技术趋势造成了自然的变形。代表我们时代特征的生态困难的意义也正在此：涌现了一个新的、由技术-物理和技术-文化因素决定的环境，但是它的平衡规律还悬而未决。技术聚合创造 新的现实和价值 ，然而我们同样可以设想它同时产生一些未知的分歧形式。
在此，趋势体现为使内在和外在两种环境相互符合的双重运动。该运动的各样条件服从于勒鲁瓦-古兰所谓的“狭义趋势”或“趋势的障碍”，这些条件就是使趋势转化为各类事件的区域现象，它构成了区域的特殊性和趋势的普遍性的对抗。
趋势的另一个方面——即动力——来自内在环境：正如石头不会自己堆砌成墙，趋势的决定论绝对不等同于机械论。由于趋势的动力来自内在环境的神秘的意念，因此它衍射成五花八门的事件，如同一束光透过一层液体被反射一样。从这个意思上看，趋势的决定论是“松散”的，其中的理性也是神秘和“弥散”的。它是这样一种“技术意向性”：它透过区域的混浊“衍射”出来，在此，区域不仅仅是物质因素，也包括了人的因素：
“趋势是内在环境固有的，外在环境的趋势是不存在的。比如：风并不能让房屋盖上相应的屋顶，是人给自己的屋顶设计了一个最佳的形式。[……]外在环境就像一个完全被动的物体一样起作用，趋势与其撞击而碎裂，趋势的物质事实就凝聚在这个撞击之上。[……]本质上是普遍性的趋势包含了一般规律可表示的所有可能性，它穿过内在环境并因此而浸透着每一个人类群体的精神传统；它从中获取特别的属性，就如同穿过不同的物体而获得不同的色彩一样；它又遇到内在环境和外在环境的交接点，凝结了物质化的薄膜，这就是人类的物器。”
在内在环境内部形成了一个同时作为意向之代表和衍射之调节因素的子环境，这就是 技术环境 。
必须根据群体成员“面对未来”的方式来理解群体的统一性，它建筑在社会和谐的整体之上，和谐因素之间又集中体现为一个总的和谐状态，并像一个细胞一样，处于不停的变化之中。在一个被作为内在环境的种族群体内部，我们可以将技术环境独立。这个由“技术体”有机构成的子环境同其他子环境相结合，它们类似吉尔所说的“其他体系”，都具有“不同的发展节奏”。种族群体就是一个特定的人群在一定时段内的复合体，在这一时段内，构成群体的诸种因素保持着相互间的平行关系。技术环境就其具体形式而言，来自普遍的技术趋势，技术环境和其他子环境的结合，使趋势只能在不同的技术事件中实现，并且，“每一个种族群具有和其他种族群完全不同的技术物体”
。为了把趋势从技术环境中区分出来，就必须把它从带有“整个内在环境痕迹”的物体中抽象出来
。问题在于澄清：技术环境的动力的条件是什么？它具有怎样的“渗透性”？“似乎技术环境始终受技术的一切可能效应的影响，似乎决定性的趋势不断地将自己所有的刺激因素投向技术环境”。假如“技术环境的渗透性是可变的”，那么技术动力的负熵就必然要不断上升。
在此我们已提前涉及了西蒙栋有关技术理论的一个问题：趋势的渗透过程是否也会导致内在环境越来越多地稀释于外在环境之中——并反之亦然？因为，不同内在环境之间接触点的增加，将通过整体的渗透性，更容易形成所有群体的技术趋势。
正如吉尔的技术体系是由各种技术因素之间相互从属的关系构成的一样，技术环境是连续的。技术的连续性排除了“无根源的纯粹发明”
。这里我们再一次看到，发明的特性是组合化的，近似于“生命的逻辑”：进化——也包括技术的进化——必须从“再生”的范畴中来理解。这也是连续性概念的含义，它既是历时性的，也是共时性的，即使断裂效应在我们看来是技术进化最明显的现象，也不改变连续性的实质。因为连续性观念并不排除突变。突变是本质的连续性内部发生的灾变现象，它恰恰因组合的连续而成为可能。
正如内在环境中分离出技术环境一样，一个种族群中分离出一个技术子群。同样，“种族群是内在环境的物质表现，技术群是贯穿技术中心的趋势之物质化过程”
。由此我们可以追问：技术群如今是否仍然属于种族群？或者说，技术群是否完全遮蔽了种族群，以至动摇了它的统一性：比如，那些非区域化和文化渗透现象就是明显的例证。技术-工业统一体的世界化使得技术群似乎趋于摆脱种族群而独立。因此，“毫无疑问，如果说技术环境是连续的，那么，技术群在外在环境——它非但包含地理因素，而且包含了外来文化的影响——中获得了很大程度的断裂性”
。这个断裂性首先作用于技术环境本身，但是其反作用也会影响到整个内在环境。我们由此可以假设技术群
领先
于种族群。而在当今技术进化愈演愈烈、以至“其他体系”无法适应的情况下，这种技术领先的设想意味着我们面临文化（即整个内在环境）和技术由分化到逐渐趋向对立的过程。技术不再是内在环境的一个子环境，它成为以
世界化技术为本的外在环境
：内在环境稀释于本质上技术化的外在环境之中。这种技术化的外在环境首先体现为媒体外界：电讯、电视、无线电传播、电脑连网等等。这些媒体缩短了空间的距离和时间的期限。技术化的外在环境也体现为全球性的工业生产体系。当然，勒鲁瓦-古兰本人并没有提出这样的思想，但是他指出：外在环境如何通过技术群来扰乱并重新组织内在环境，技术群在一定的时候可以同内在环境发生冲突，以便于趋势的渗透，即促成来自外在环境的结果的实现。
为了分析技术群对内在环境的冲击，首先必须对那些不包含外来影响——即不包含技术引用——的外在环境作专门的研究，这项研究的结果对趋势决定论的论证具有决定性的作用。在趋势的论点最终建立之后，紧接着就要力图认识技术引用的逻辑及其作用范围的问题。
必须在“同一外在环境的不同群体之间”把“真正的引用”和“单纯的聚合”区别开
。然而为了认识引用，就不能对它做特殊化处理，因为，由外在环境导入的外来文化因素的影响和一般意义上的外在环境对内在环境的影响，从根本上是一致的。从这一点出发，发明和引用这两种事件之间就没有根本性的区别了。两种事件所涉及的都是技术环境的可塑性问题。
在理解了上述引用和发明的一致性的基础上，我们现在可以看看与某种技术转变的节奏和后果有关的一些情况：
“引用嵌入某个技术环境，但又不明显地损害这个技术环境：引用在不给人以技术转变的印象的条件下丰富技术环境。[……]它在潜移默化中逐渐积累，最终导至内在环境的变化。[……]为方便起见，我们可以考察另一个极端，如农业的引用可以在非常短的时期内造成技术环境中一个相当重要的部分的完全突变。实际上，这不是一种质的差别，而是一种量的比差。”
我们在此又一次遇到了连续性的论点，它使人联想到莱布尼茨的单子知觉概念， 上述关于引用的论述对于发明同样有效 。在技术体系的进化过程中，一定存在着“灾变”效应，它使技术从一个体系转化到另一个体系（或者用西蒙栋的话说：从一个具体化阶段转向另一个具体化阶段）。但这并不和连续性的观点矛盾，因为连续性是指：进化的动力是体系化的，因而也是 持续 的，正如莱布尼茨的观点一样，任何一个（由引用或发明引起的）转变的结果都对未来产生影响，并扩展其效应，当然这些效应的具体化的时刻会骤然而至，并且会引起技术环境、乃至整个内在环境的剧烈的重新组合。剧烈不等于 断裂 ，它在此是指 迅速 ，所以还是回到速度的问题。
速度的问题属于转变的逻辑问题，这是由内在环境及其包含的技术环境和技术群所决定的。从根本上说，引用的可能性总是首先来自内在环境本身，并且，它必须被作为对一般外在环境的冲击的反作用来对待。正如一定的地理环境造成一定的岩石层，引用确切地说不能被当作一种文化的影响，而应当被当作一种来自外在环境的现象。对于这个外在环境，内在环境依据技术环境提供的渗透性赋予其技术趋势。比如石头若不是从内在环境中获得趋势就不会自动筑立成墙，同样，文化影响永远不会对一个自身不作任何努力的内在环境起作用。因为，只有这些努力才能使外在影响或是在潜移默化中、或是在某个危机到来时丰富内在环境和技术群。把引用当作发明的现象对待，或相反把发明当作引用的现象对待，这实际上就是把外来的影响和发明当作外在环境影响的一般现象来对待，而这种外来环境是由其他群体的技术因素和自然因素构成的。
当各种族群之间的联络发达到它们之间可以不受时间和距离的限制频繁交往的地步时，外在环境又会随着现代技术发生什么变化呢？当“自然”的地理环境被人类——即技术——开发殆尽，原始意义上的外在环境不复存在，内在和外在环境之间的主要关系都由技术体系为媒介来实现，从而在技术之外再无被遗忘的“自然”角落，在这种情形下，又会产生什么现象呢？试问：在这样的条件下，世界化的技术体系是否形成一个氛围，其中内在和外在环境的区分由于它们之间关系的改变而成了问题？技术群是否从此由古老的种族群的残余中彻底地解脱出来？
对于上述疑问，勒鲁瓦-古兰在一九四五年以前曾作出否定的回答；但是在一九六五年之后，他的观点发生了转变，并提出了超级种族的范畴。
影响并不必然地产生效应，各群体可以抵制技术趋势的实现并维持彼此间的差异。这是多样性的一个保证。但是，既然外来影响的现象必须被作为一般意义上的外在环境现象对待，既然它们也具有制约内在环境的同样的可能性（比如阿拉斯加的严寒迫使印第安人发展雪上技术），既然技术体系在世界化、大众化、以及成为决定性因素的条件下对内在环境起着越来越大的制约作用，那么我们至少应当设想，不同群体在自身条件下实现彼此间的分化的可能性已经根本改变了，尤其是群体的种族定义正在消失。勒鲁瓦-古兰否认这一假设，因为在他看来，这种观点必不可免地要导致种族中心主义的目的论，即断定一些技术-文化中心通过同心圆的作用方式逐渐同化周围的种族。然而，如果从具体化过程的角度，也就是从工业技术物体的动力的角度重新定义趋势的概念，那么就不难得出取消群体的种族结构的观点。这个观点否认那种必然导致归一现象并消毁多样性的所谓文化种族中心论的逻辑，它提出关于增殖、再生和多样化的新型条件的设想。
如上所述，勒鲁瓦-古兰通过人与物质耦合的范畴来解释以趋势为中心的技术进化。这个解释的一个重要部分——即来自内在环境的意向因素——仍然 是由人类学方法决定的 。到了西蒙栋，这个内在环境消失了。趋势不再含有人类学意义上的根源。技术进化完全取决于技术物体本身。人不再是技术动力的 发动者 ，而是它的 操纵 者。
西蒙栋研究的是出现于十八世纪的工业技术物体，它的产生改变了整个技术进化的条件。《技术物体的存在形式》一书的目的就是“激发一种关于技术物体的意思的认识”
。这种认识之所以必要，是因为自机器产生以来，“文化形成了一个抵抗技术的防卫体系；而这种防卫又通常地体现为人类防卫，因为它假定技术物体不包含任何人类的现实”
。西蒙栋则认为：“如果说技术会带来人（或文化）的异化，那么其原因并不在于机器，而在于人们对技术的本性和实质的不理解。”认识机器的本质，并
进而
认识一般意义下的技术，这就是认识
人在“技术整体”中的位置
。人们通常都公认自工业革命以来，技术的性质发生了变化，因为它产生了
机器装置
，从而动摇了人和技术的传统关系。为了面对这一转变，并首先确认其实质，就必须要建立一门属于“技术学”专业的新知识。
要理解机器，就必须铲除“机器拜物教”式的观点。这些观点认为：“机器的完善程度和它的自动化程度成正比。[……]然而实际上自动化仅仅处于机器之完善过程的初级阶段。为了使一台机器自动化，就必须牺牲[……]许多可能的用途。”
用自动化来定义机器的观点歪曲了机器的功效和它作为工业技术物体的完善性，这种工业技术物体的完善性才是它真正的自治性，也即它的
不确定性
。不确定性使一台机器对其他机器的机能有所
感应
，从而加入技术整体。人的位置就在这个技术整体之中，在各类物体配合运作的有机组织之中。尽管机器这种工业技术物体只有在有效安排其机能的不确定余地的条件下才能达到自身的完善，它在工业技术中的任务却在于确定自己在技术整体中的机能，协调不确定的技术物体之间的配合。
在这一套技术发生学理论中，人的位置显然比在勒鲁瓦-古兰的民族技术学中的位置次要得多。在大工业时代，人并不是一系列分散的技术物体（机器）的意向性根源。更确切地说，人仅仅执行技术物体自身具备的“意向”。
在当代技术和文化之间之所以存在着差距，是因为文化没有能够吸收技术物体带来的新的动力，这就造成了“技术体系”和“其他体系”之间的不协调。“现有的文化是古老的文化，它的动力模式来自古代的手工业和农业技术状态。”
根据技术的要求来调整文化，就意味着采纳现行技术的“动力模式”，抛弃那种如今已找不到现实基础的“动力模式”。这同时就是承认技术动力 领先 于社会动力，技术将自己的动力强加给社会。分析新的动力模式，理解工业技术动力 领先 社会其他领域的必然性，这就是能够使我们理顺人和技术整体的关系的新型知识的任务。这既不是传统的工人的专长，也不是工程师、企业家们的专长，因为这些人和机器的关系过于密切，或者说过于功利化了。这里的问题是： 要像建立社会学或心理学那样建立一门技术学 。技术物体所包含的动力既不属于心理因素，也不属于社会因素，但是，这个动力同心理因素和社会因素一样，在人类发展的过程中起着决定性的作用，因而也就必须像它们一样加以研究。 物体动力学 和 工业技术学 一样，同属 关于机器的科学 ，所以我们称之为 机械学 。
“机器所包容的因素”无疑只能是“人类的现实，即凝固在构成运行结构中的人类活动”。但是，尽管工业技术物体是人实现的，然而它们却取决于
技术物体自身包含
的创造性。正是从
这个意义
上——而不是从自动化的意义上——我们说机器具有
自治性
：即对于
自身起源
的自治。机器的机能的不确定性由此而来。关于技术逻辑自身动力的分析比技术趋势的理论走得更远，它超出了个体和群体的意志，并将人类的意志置于技术进化规律的支配之下。在此，技术进化不仅操纵物质世界的规律，而且操纵人类普遍的意向，这个意向在技术的进化中不再占主导地位。放弃人类学的方法，从技术发展进程的概念来把握技术的动力，这就意味着停止把技术物体当作器具或方法看待，从“它自身”出发来定义技术物体。用具的特征就是它的被动性。而技术物体自身的创造性就是通过机能的多重决定性实现的
具体化
。具体化就是技术物体的历史，“它使技术物体在进化中获得厚度，从而证明了技术物体不是纯粹的用具”
。工业技术物体不是被动的。它隐含了自身特有的
遗传
逻辑，这就是它的“存在形式”。这种逻辑既不是人类行为的结果，也不是人的安排，相反，人仅仅记录并执行它的训示。机器的训示就是原始意义上的
发明
，
即发掘
。
技术可分要素、
个体
、整体三个层次。要素指工具，即分散的器官；个体使分散的要素发挥作用；整体协调个体。
工业
技术的特征就在于技术个体的变化，它使我们得以理解现今这种人与机器的关系的产生和消亡。现代技术历史发轫于十八世纪，起初洋溢着乐观主义，接着产生了危机，继而出现了采用热力机的工业技术。在工业革命之前，不是机器代替了人，而是人顶了机器的空缺。然而作为一种工具的持有者，机器的出现也就意味着一种新的技术个体的出现。它不仅剥夺了人的技术个体的资格，而且也剥夺了它的使用权
。到了二十世纪，控制论系统的机器及其制造负熵的机能带来了新的乐观前景。比机器剥夺人类的技术个体资格更深刻的是，熵的威胁，它给人们带来了面临工业技术进化的恐惧。相反，彻底的乐观主义的依据是关于生命的思想，因为技术的进化呈现为一个分化、秩序化和抗拒死亡的过程。
机器的诞生带来了技术和文化间的差距，因为人不再是“工具的持有者”。为了调解文化和技术间的关系，必须澄清“机器
持有工具
”的含义，即这个命题相对于机器本身和人的位置的含义。我们的时代需要关于这种新型关系的思想，它自身明晰地体现出技术的积极性。这就是说，技术在我们这个时代已成为一种调节因素，而调节的功能正是文化之本。所以西蒙栋指出：“成为一种调节因素的技术现实和本质为调节的文化融为一体。”
机器作为 个体 而具备自身的动力：技术学和机械学一样，研究工业技术物体的 机器 动力，即运行的物体。运行物体通过综合来完成一定的功能。综合包含了 整合 的双重意义：通过功能性的多种条件的决定而实现物体的具体化过程和通过物体 再生 以便取而代之。然而再生在此的意义和生命领域一样，产生一个新的、单一的个体，它既保留前辈个体的遗传，同时又完全独特。
物体的具体化，或者说，它的功能通过多项决定的整合，是物体自身的历史，这个历史完全超出了它的物质性，因而也是完全独特的。认识机器的技术个体性就是认识它的起源。把这个起源作为一种和谐和个体性的发展来认识，就必须考察物体从
抽象
到
具体
的转化过程。为了认识一个
具体
物体，如果我们试图建立物体的系列并对它们作分类，“我们就很难根据技术物体的种系来下定义，[……]因为，没有任何固定的结构能和确定的用途对应”
。不确定性是现代机器固有的属性，但它也体现了一切技术物体的本质。这种不确定性杜绝了根据技术物体的
用途这类外在标准
来对它们进行分析的可能性。构成技术物体类别的不是它们的用途本身，而是实现于各类用途的广泛领域中的方法。“同一个结果可以来自完全不同的机能和结构”，正因为如此，所以“发条马达和弓之间的相似之处尤甚于它和蒸汽机马达之间的相似之处”
。我们可以在物体的系列中观察具体化完成的过程，也即具体物体的起源。这些系列的根据就在于它们的方法。由用途引起的误解的根据就在于，它把物体归属于完全外在于物体的人类学逻辑，它把各种异质的结构和机能混杂在种属的范畴下，而这些范畴的意义则取自物体机能和人类行为机能之间的关系
。由此可见，人类机能总是要将技术物体纳入用途的规范，所以必须完全
独立
于人类机能去理解技术物体的起源。
无论其表面现象如何，这种不确定性实际上并不与技术趋势的决定论相矛盾。在勒鲁瓦-古兰本人的论著中，技术趋势确切地表现为不确定性和适应性的趋势。在《记忆和节奏》一书中，他描述了记忆的外在化趋势如何在二十世纪具体实现在神经系统的机器外化之中，提花织布机的 可编程性 就是这种外化的预示。再者，在内在环境中，确定趋势的并非用途，而是几乎是动物学意义上的功能。当然，和勒鲁瓦-古兰从人与物质的关系的角度作出关于技术趋势的分析相比，西蒙栋的工业技术物体的动力的范畴具有相对于人类自身的动力更大的自治性。在此，我们可以撇开这层关系中的人的因素，而专门考察属于物质动力的因素， 这个物质为完成一种功能而运行 。这就是有机化的无机物的动力，作为工具的持有者，它释放出一种既不属于动物系统（人类也包括在内），也不属于生态系统（风、水……）的力量，这就是 工业力量 ，它是 不受任何区域限制的自由力量 。
技术机能只能从技术 个体 的层次加以考察。而技术个体又只能从它们的 起源 的角度来认识：技术物体的个性在起源的过程中发生 变化 、获得发展；它的个性本身就是这些变化的 历史 和动因：
“我们只能从起源的标准出发，才能定义技术物体的个体性和特殊性：技术物体的个体并不是一样突如其来的东西，它具有一个起源。技术物体的同一体、它的个体性和特殊性都是它的起源之坚固和聚合的特征。技术物体的起源是它存在的一个部分。”
由此可见，技术物体具有一定的
历史
性，所以我们不能像讨论一堆被动物体那样讨论技术物体。这种无机物体自身发生有机化。在有机化的同时，它变成了一个不可分割的整体，并获得某种类似自我性的动力因。注意，有机化的历史绝不是人类“制造”物体的历史。生物从种系——或种系生成——所负载的遗传的意义上看，具有一个群体的历史；生物也同时具有个体——后生成
——的历史，生物独特的生存环境造成了它的不确定性，并制约其形态生成。同样，技术物体建立了一套自身固有的规律。尽管同生物界一样，这些规律只有在一定的环境条件下——在此即是指人和其他技术物体的影响——才起作用，然而，“正如种系生成系列一样，进化的每一个特定阶段都自身包含了外形进化法则规定的结构和布局。
技术存在物通过自身的聚合和适应来进化；它根据一种内在的共鸣原则在其内部集为一体
”
。这就是具体化过程。由于具体化过程体现了作为个体的技术物体的特征，而技术物体的本质只能从生成起源的意义上把握，所以，这种过程展示的动力基本还属于生物的系统。但它又不完全是生物性的：生物
维持
自身的同一，而技术物体则
趋向
同一：如同一个种族处在发自“传统结晶体”的历史的一体化运动中。
具体化的动力就是在自我适应中的形态生成运动，是一系列器官的多重功能决定性实现的聚合，这些器官一旦彼此分割，就难以考察。在物体生成的有机化过程中，这些器官的运行越来越整体化。我们可以通过像内燃机这样一件技术物体从抽象到具体之间的比较，来揭示这种动力：“现在的马达中，每一个重要的部件都和其他部件紧密相关，并相互交换能量，以至它们不如此便不能运行。”
构成一个物体的部件具有该物体固有的
必然形式
。具体化过程就是这种必然性的实现、展开和完善，即
发明
。技术物体的具体化，也就是它的个体化，
形成个体
。换言之，它
形成一个不可分割的组织
。正如在勒鲁瓦-古兰的理论中一样，这种决定论需要聚合的观点，意味着技术可能的答案之数量是有限的。作为一种趋势的要素，这个决定论同样包含了和“技术趋势”理论相通的目的论倾向。然而在此，趋势完全在于物质的一方，是物质
发明了它的形式
；趋势完全处于传导的过程中，关于“传导”我们将在第二卷中分析。这样定义的趋势，必然摆脱人类学的瓜葛。它所含的目的论成分，绝不是指人类变迁的未来。
技术物体的具体化和一体化限制了不同类型的数量：具体、聚合的技术物体是标准化的物体。正是标准化的倾向——即生产越来越完备的类型的倾向——为工业化提供了可能：因为技术进化的一般过程具有这种标准化的趋势，所以大工业才得以产生，
而不是相反
，由于大工业的出现带来了标准化的倾向
。标准物体的形式不来自工业化的
意向
。“手工制造的技术物体是零散的”，零散的原因来自技术物体的内部，但同时也是和确定其“特制”规范的外在条件的零散性相对应的。由于这类物体没有具体化，所以它们的用途是确定的，它们必须适应带有强制性的、特定的背景条件，一旦脱离了这个背景，它们就不起作用。表面看来，这是矛盾的，因为物体越是具体，对于“强制”规范就越不确定。一个物体应该内在地固有普遍性和必然性，即适应
自己本身
而不被周围外界确定。但是，“
强制的技术物体不具备内在的强制规范
”，即没有
自我确定性的规范
。工业化是对技术必然性的肯定，它标志着技术物体对工业社会、技术进化对一般性的发展、以及“技术体系”对“其他体系”的巨大权威。“工业化阶段，[……]需求的体系和物体体系相比是较松散的，需求依照
工业技术物体
而形成，
后者因此获得了塑造文明的权力
”
。
技术物体的真正规范就是具体化，具体化的过程就是生成的过程，这个过程的每一个极限就像在吉尔的技术体系理论中一样，起着动力的作用。“技术物体的进化经历了从孤立的分析阶段到统一的综合阶段的过程”，这个进化的原因就在于“抽象的技术物体的缺陷”。
“在一个内燃机马达中，冷却系统可以由一个完全独立的部件实现；如果这个部件停止运转，马达就会受损；相反，如果冷却系统是通过一个整体协调机能实现的，那么马达的机能本身就包含了冷却功能。”
多重功能确定的关系是一种联结物体之构造因素、发自物体本身的客观蕴含关系。这种蕴含不是逻辑的，它只能在经验中实现。因此技术物体的进化不取决于非技术性的“其他体系”的环境。诚然，存在着一种所有体系共有的动力，如“经济制约（物质、劳动、能量等）和技术固有要求之间的聚合”。但是，只有技术体系——尤其是该体系中的技术物体的动力——才是真正的动因：技术固有的要求“支配进化”
。在此还需要把吉尔和勒鲁瓦-古兰关于技术进化的分析向前推进，使之更加彻底。技术体系以及负载的普遍性趋势已不再是“其他体系”的陪伴，技术物体规定其固有的规律、确立其独立自治的地位。在工业化时代，社会的其他领域只能无条件地依照技术物体的规律来调节自己。用途的不确定性为“物体体系”的调节留下可能的余地。实际上，物体提供一切可能性的境界，它从本质上领先固定的用途。
极限的动力作用意味着，间断性是以具体化为实质的进化的起源。断裂划分出各自相继的进化时代，在每一个时代里，技术物体获得自治性。这些时代都是物体自我规范的结果，它是从抽象到具体的“自我因果”
，这种自我规范打乱了亚里士多德关于物理存在和技术存在的分类。“相继的和谐体系”建立了带有生物特征的
互为因果关系
，因为生物肌体的部分不能脱离整体而生存。这个
互为因果关系
实现于物体的机能，因而必然明确物体的极限，即构成和谐体系的极限：
“
随着各部分的分体系逐渐达到饱和状态，就会出现不兼容性，极限的作用就在于此，逾越极限就是进步；但是极限的本质决定了这种逾越只能是跳跃性的
。”
间断以一定的连续、个体化和历史为背景，脱离了这个背景，间断就无从谈起：互为因果关系的实质是各功能的相互蕴含，即复合。功能的复合不是简单化的现象，复合使技术物体分化，从而“消除过去构成障碍的副作用（把副作用兼容在机能之中）”。消除原有的副作用就意味了一个极限的突破和一个新秩序的诞生。西蒙栋曾以电子管技术为例来分析这个现象。他认为，四极管的发明是三极管的内在必然，同样，五极管是四极管的必然。
和生物形态的生成一样，“功能的专职化不是以功能为个体分别形成的，它是各功能协作的结果；在技术物体中，真正构成物体部分个体的不是单个的功能，而是诸功能的协调群体”
。多重功能决定性是指：部分之所以为部分就在于它被兼容于整体之中。技术物体的具体存在——即作为形态生成动向的“技术存在”——的本质就是：物体“不再作自我冲撞，因为它不再含有损害整体机能的副作用，没有任何游离整体机能之外的副作用”
。工业技术物体的特征就是集各部分为一体的趋势，这个一体化运动并不是一种人为地根据各功能的构思制造物体的活动，它服从一种通常不可预测的协调必然性，这个必然性在机能运行中体现于物体的内部，这就是说，技术物体独立于“制造意向”而自我发明：
“在具体的物体中，每一个部件其实已不再仅仅是为了完成制造者所要求的某一个功能，而是一个体系的一部分，该体系实施着多重的力量，并产生独立于‘制造意向的效应’。”
勒鲁瓦-古兰提出的技术趋势概念有其人类学的基础，尽管趋势只能通过物质的规律来实现，这个人类学基础则接受“制造意向”的冲击。然而在具体化趋势中，产生工业技术物体的是
有机化的
物质，也即技术物体本身和它构成的制约体系。这个体系通过极限效应和不同力量的组合，每一次都
发放
出新的可能性——发明新的可能趋势。这里涉及到真正的技术学意义上的
助产术
。诚然，从现存的物体出发来发明、发掘、澄清或“公布于世”新的可能性的现象，在物理规律中也是存在的，但那还仅仅属于一种可能性。一旦被发放出来，它们就不再是一种可能性，而是
不可逆转地
成为现实，由纯粹的可能性转化为现在我们必须注重的效应。这些新的可能性只有借助技术物体潜在的发明性才能转化为现实，人在这个具体化过程中已不再是发明者，而是
操作者
；或者说，如果人仍然扮演发明者的角色，那么他像演员一样，听从物体本身提供的台词，遵循物质的念白。如此比喻，显然演员不是作者——正因为这样，现存的技术物体从来不可能完全具体，它们永远不会被有意识地构思并实现。具体化的“逻辑”是
经验性
和
实验性
的，它是一种几乎具有生存意义的逻辑（物体的
存在形式
）。所谓生存意义是指：它只有在物体实现的过程中、在物体自身的经验中展现出来；换言之，它形成在舞台上而不是构思中。因此，正如莫奴里指出的那样，发明的逻辑从本质上说是不可预测的，这就是“技术物体永远不可能被完全认识”的原因。同样，它既不可能是完全理性的，也不可能是“完全具体的，除非偶然的巧合”
。从此以后，具体化要求技术转化为技术科学并以技术科学来取代科学。但是这也就意味着用技术科学的
实验
来取代科学的
推理
。
这种以经验为本的动力可以同将有机物和无机物区别开的因素相比拟，这个因素曾经是生物学独立于物理化学的依据。机械学之所以必要，是因为，物理学、社会学、心理学的规律——无论其分散还是组合——都不足以解释以个体生成和建立新秩序为本的技术物体现象。但是从另一个角度看，生物学不可能成为关于机器的科学，因为生物学考察的有机物总是已经完成个体化的有机物。区别无机物、有机化物体和有机物的难度，和限定生物学区别于物理化学的专业的难度是一样的。然而这里涉及的却是第三类现象（既非有机，也非无机）所特有的困难。
我们所谓的技术物体的经验所特有的经验主义
助产术——
即它的机能——在此同样和一定的
组合筛选
有关。在偶然性的背景中，这种助产术依循具有必然性的种系系列、并以其必然性为前景。这些系列包含突变的间断，每一个突变都标志着一个偶然效应转化为机能的新原则
。
有两种不同类型的改善：一种是主要的，“它改变功能的布局，明显地提高运行的协调性”；另一种是次要的，“它在不改变原有布局的条件下，减小残余冲突的不良影响”
。然而，这类消减本身是有害的，因为它阻碍了技术物体的极限系列给技术制造断裂。这种情况就像经济体系通过保护政策人为地减少一个技术体系的薄弱环节一样。轻微的改善在掩盖技术发展的间断性的同时，抹煞了技术物体的动力的深层意义，正如在一定的时段内，生物之偏差遗传的表面连续性会掩盖突变这一进化的现实。当然，这些“突变”是在一定的系谱线之中展开的，它们的背景是连续的。具体化就实现于物体的系列之中，这些系列的最终环节——也是永不可及的环节——就是完全具体的物体。现在的问题就在于弄清什么是我们可以赖以“追溯某个专门的技术现实的诞生”的第一环节。
技术物体的存在意义不仅在于“它的机能在外界机置中产生的结果”，而且也在于它所载有的、使它获得“后代”的“未饱和”现象的“生殖性”。既然如此，一个系列的第一个环节——“原始的技术物体”——便可定义为“未饱和体系”；具体化的过程就是定义物体的复合现象逐渐“饱和”的过程。在进化的过程中，技术物体构成一个物体系列、系谱或系谱线：这是一个以“原始技术物体”为祖先的“家族”，即由“自然的技术进化”造成的繁衍。在系谱之初，是“技术本质的构造性综合发明行为”。技术本质就是系谱的
同一性
、它的家族环境、以及规定其独特发展形式的内含：“技术本质就在于它稳定地贯穿于系谱的进化过程，它非但稳定，而且通过内在的发展和逐渐的饱和创造新的结构和功能。”
我们之所以可以谈论“
自然
的技术进化”，是因为具体化是技术物体的
自然化
之路：抽象的技术物体在具体化的过程中走向自然性，这个自然性使它得以摆脱与知识家族的子亲关系，而知识家族又未必能使技术超出它赖以诞生的“理性体系”。由此，自然存在和技术之间的区别变得模糊了，似乎工业技术物体带来了
第三种环境
，在这个环境中，技术物体“变得越来越近似于自然物体。起初，这种物体需要一个外在的调节因素：实验室、车间、或工厂；渐渐地[……]它摆脱了对这种人为环境的依赖”
。正如生物不仅限于它们的物理化学成分一样，技术物体也
超出
构造其存在的科学原则的总和，它证实了“某种机能和兼容性的形式
先于其预期原则
而构成。物体的兼容性不存在于构造物体的、分散的科学原则之中，它是在经验中揭示出来的”
。如同“自发生成的物体”一样，必须对技术存在作归纳研究，这属于一门“关于组合关系及其变换的科学，这就是一般性的技术学或机械学”。它与其说近似于物理学，不如说更近似于生物学
。但是应当避免“在技术物体和自然物体，尤其是生物之间作夸张的类比”。“机械学”不能等同于控制论，因为，我们不能“建立一门孤立的科学，它只研究现成的自动装置的指令和调节机构”，和维也纳尔的主张相反，“我们只能断定，技术物体趋向具体化，而像生物这样的自然物体则生来就是具体的”。有机组织的原则存在于作为趋势、目标和目的的技术物体。这种趋势的动力原则在于人，因为，“没有人
推动
和
实现目的
，物理的因果性不可能独立地产生积极有效的具体化”
。因此，生物和无机物之间的关系问题又一次被重新提了出来。工业技术物体导致我们消除技术逻辑的动力中人的意向因素。然而无论怎样，人虽然不
指令
，他却
操作
。我们已经指出，物体在“自然化”的过程中创造一个第三种环境，它超越了自然存在和
技术
的对立。只有回到这个第三种环境，才能揭示操作行为的本质。
物体的自然化以及由此形成自己特有的环境使它避免了功能超常现象，这种现象会限制它的不确定性，并因此使它从属于一个人为的环境。功能超常是指“技术物体过度专门化，以至不能适应在使用或制造条件内的甚至极微弱的变化”
。
技术物体是技术和
地理
两种环境的汇合，所以必须渗透二者之中。它是二者之间的调和。比如电动机车就有两个方面的意义：一方面在技术环境中，它把电网系统的电能转化为机械能；另一方面在地理环境中，机车的性能和铁轨网络使机械能适应地形条件的变化。电动机车因此体现了两种环境的相互作用。假如我们把电动机车和工厂的电动马达比较，就会注意到，后者“几乎完全在技术环境中运行”，它不需要适应非技术的环境，因为，它的运行条件是严格确定的，正因为它被专业化了，所以就不能具体化。相反，“不属于某个特定的环境，适应使两个各自处于进化中的环境发生关系的功能，这种要求必然会限制物体的适应性，并确定了它的自治性和具体性”
。技术物体应当具有摆脱一切专门化的趋势，这
正如人类
由于其器官的
可变性
总是倾向于最大限度地适应各种不同的环境。
干巴尔（Guimbal）涡轮机一例便可确证这个问题的重要意义，我们可以由此引出 组合环境 的概念，并指出一般性的具体化过程会引起何种生态系统。“这种涡轮机浸没在和发电机直接配对的压力管中，它的体积很小，安装在一个充满油压的机匣之中”。浸泡在水中的涡轮机的特点是，为它“提供能量”并使之运转的水属于自然环境，技术运转本身使水成为“多功能”的因素，因为“水散发了电机产生的热量”。但是机油作为技术环境的产物，在与属于自然环境的水的关系中，同样也成为多功能的因素：
“机油润滑电机，隔绝线圈，并把线圈的热量传向机匣，使之在机匣中通过水释放出来；最后，机油还可以防止水进入机匣[……]。超压本身就是多功能的；油在高压中不断地润滑轴承，同时防水，从而弥补了轴承封闭不足的缺陷。[……]这种具体化的实现和多重关系的结合是以多重功能性为前提的。”
换言之，这里的“自然”环境本身被整合，并受到多重功能的决定：具体化在物体之外实现，物体并不简单地将技术环境和地理环境堆砌，它和人类活动一样，创造自己特有的环境——组合环境超出地理和技术两种环境的总和。
“决定一个环境之诞生的是适应-具体化过程
，而不是
现成的环境
。这个决定性的因素在新生环境被发明之前，仅仅是一种潜在的存在；发明之所以产生，是因为有跳跃，这个跳跃的实现根据就是它创造的环境的内部关系：涡轮和发电机配对的
可能性前提
恰恰就是它自身的实现。”
物体自我决定它的机能，即自己提供机能的条件，这就抑制了功能超常现象。技术物体作为环境的创造者对自然形成构架。自然的水流动在技术物体之中：它并不仅仅服从物体的机能，而是促进这个机能（干巴尔涡轮机提供了海德格尔曾经提及的莱茵河水坝的深层意义）。技术物体把它的“自然环境”验之以理，并因此而自然化，它通过和这个环境的紧密结合而实现自身的具体化，因此也根本地改造了自然环境。这种生态现象可以在当代技术的信息空间中观察，即当代技术发展了普遍化的同时性（比如实况转播和实时处理机制，以及由此产生的模拟倒置技术等），但是被整合进具体化过程的主要因素是人化环境——人文地理，而不是纯自然的地理。在此，关于具体化过程的思考不能仅仅停留于物体的水平，要上升到体系的范围。
开创自己特有的环境就是构造。由于技术已经信息化，并在机器的机能方面开辟了最大限度的不确定性，也就是说，既最大限度地减少了功能超常，同时也使组合环境普遍化，所以，这种意义上的构造并不是“自然的人化”，因为它不是人为的构造。具体化物体趋向它的自然本性，“这个过程完全可以体现为人的自然化”。然而，西蒙栋加入了一个中心论题：
“在人和自然之间产生了一个技术地理环境，它之所以可能，完全是由于人类的理智：通过机能的结果实现某种格调的自我限定必须以
超前
这个发明性的功能为前提，而超前既不存在于自然中，也不存在于现成的技术物体中。”
尽管趋向具体化的技术物体自身具备具体化的动力，但是它仍然要以超前的可能性为前提。而这种可能性取决于操作者、发动者或动力因，即人。
在此我们将试图提出：这种超前能力 本身要以技术物体为前提 ，就像形式不先于物质一样，超前不先于技术物体。
“人既带来和平也发动战争，他用自己的双手撰写法典，为诸神竖立祭坛和雕像，建造船舶，刻制箫笛、竖琴，打造刀钳，制造所有艺术器具；在文字中，人类留下了这些技术的理论记忆，以致借助文字记载和手工，人们可以同柏拉图、亚里士多德、希波克拉底之类的古人交谈。”
——加利安
吉尔提出：在技术 体系 决定技术发明的论点下，我们为何、怎样从一开始就从体系的概念出发来思考技术的进化。
勒鲁瓦-古兰试图把体系当作有机组织来考察，它的进化受 技术趋势 支配，而趋势包含两个侧面：人的意向和物质规律。
西蒙栋分析的是大工业阶段，其中的技术决定性和进化，都服从独立于人类意向的技术物体自身的动力规则：技术物体是一种有机化的无机物，它不断地趋向自然化。虽然这个有机化的动力机制已不从属于人类意向，它仍然需要一个超前的操作动力。物体虽然不是人的产物，它至少需要人的超前性：问题的根本即是时间。
何为物体？电动机车 连同 它的车厢、轨道、电缆、信号系统、车站等等不也构成 一个 物体吗？这个物体和供电网络不是又构成了一个新的物体吗？当代技术 体系 本身，从某种程度上看不是也可以当作一个趋向具体化的物体吗？如果是这样，如果说具体化的过程本质地趋向一个组合环境的时代，那么，当代技术特有的第三环境究竟是什么呢？
在此不难断定，海德格尔关于技术问题的看法，比黑格尔和西蒙栋更高明些。当然必须补充的是，技术体系只有从机器个体的独立性出发，才是可以理解的，体系本身作为构架服从具体化动力的安排和调动。此外，我们又一次遇到了生物学形式主义的难题：部分（生物）和作为整体的个体的关系问题。
我们在上一章中曾经指出，这种主要作用于信息领域的具体化现象，通过人类地理环境的整合和功能的多项确定而实现，它直接影响到超前的能力，并对它们作多项确定。如果照西蒙栋所说，超前仅仅停留于具体化过程中人的一方，那么这种意义上的进化就造成真正的断裂。我们在《引论》中已经指出，当代技术的进化遭受一定的抵抗反应，它集中体现为这样一种情绪，即认为进化的断裂恰恰打击了人类决策的可能性本身，因此，人类的命运被技术的“命运”异化了，“构架”留审人类理性本身。关键是要弄清，超前是否 从一开始就形成于物体的技术性之中 ？所以，当前的断代概念应予以修正。
在第一章中，我们将技术问题放在时间中考察，并由此展开了本书论点的第一部分论据：把技术作为时间——或者先谨慎地说把技术作为 时间的问题 ——来分析。在此，我们还将从人类学的观点出发来研究作为时间问题的技术的问题：假如照西蒙栋所说，工业物体的技术动力来自超前者——人的动力，那么我们就要在古人类学（即关于超前者的起源和进化的科学）和古技术学（即关于技术物体的起源和进化的科学）之间做比较，所以本章命题为“技术学和人类学”。在此，我们将深入研究勒鲁瓦-古兰《手势和语言》一书中的有关章节。他在该书中概括并丰富了自己在民族学研究中提出的观点。
古生物学提出了关于人类起源的最深层的问题，对于这个问题，勒鲁瓦-古兰非但没有回避，而且毫不犹豫地投入最思辨性的研究，同时也试图避免落入形而上学的圈套。他是否如愿了呢？虽然他非常注重实物证据，把它们作为每一个步骤的第一载体，并借以推演某些最大胆的假设，但是他从未因此而沉醉于纯粹的实物实证的幻想，其实，那不过是对最平庸的形而上学实证论的盲从。所以我们在他的论著中看到的，不是关于起源的科学研究（史前史和考古学）和关于 先验 问题研究的冲突，而是二者不断地相互感染。我们对作为时间问题提出的技术的问题的人类学思考，不久将会引向一种纯粹哲学性的认识。
《手势和语言》把我们推向古生物学思想的最前沿，而且这一思想遗产至今尚未被生物学和哲学完全接纳。这种后继无人的现象不单单由于该科学的庞杂，而且主要因为它触及了一系列巨大的难题，提出了以往任何研究都没有涉及的新课题。
勒鲁瓦-古兰在着手这项纲领性的研究工作时，矛头直指卢梭和他的“唯脑论”。卢梭对动物学原则一无所知，而这个学科恰恰是从整个生命历史的角度来认识人类产生——最终也即技术产生——现象所必不可少的（尼采曾用另一种方式对卢梭的人类学思想以及康德的有关论述进行了批判）
。但是卢梭所要求的是一种先验的论证方法，正是在这个前提下，他排除纷杂的事实，针对实际的事实，根据在纯粹自然之声中展示的原始清晰性，提出对人类起源作虚构陈述的权利。我们将会看到，这个虚构陈述断定：从经验事实出发对人类起源问题的认识总是过时的。卢梭这个论点的基点是经验和先验的截然分界（因而也假定了存在和变化的对立）。勒鲁瓦-古兰的有力论证动摇了这种分界。但是他自己又遇到了无法逾越的困难，以至不得不重新建立这一分界，因而在不同的前提下重蹈卢梭的旧辙。
在本章中，我们将讨论一个当代技术的悖论：技术既是人类自身的 力量 也是人类 自我毁灭 的力量。从这个悖论及其引起的起源（时间）问题出发，我们将通过关于技术学和人类学的临时性定义进入卢梭的先验人类学提出的有关问题及其矛盾。由此，我们便可以考察勒鲁瓦-古兰批判先验人类学的论据，并进而在下一章中探讨关于南方古猿和尼安德特人之间实现的人化过程的总体假设。
在“构架”的技术化涵义中，生命的一切领域普遍地被卷入“技术化”的潮流。在以上已经引用过的《第五个五年计划》推行的研究规划中，社会现代化的主题异常突出。自一九七三年能源危机，尤其是八十年代以来，无论在法国还是在其他国家，遍及世界东南西北各地，尽管观点千差万别，这个主题却主导了所有官方和民间的公开言论。
在很早就实现工业化并具有“民主”传统的国家里，出现了一批“技术极”。人们曾试图重新评估技术教育。“宫片涅技术大学”即是随着这类新要求诞生的新型大学。本书的部分研究工作就是在该校实现的。
技术产生了各种各样前所未有的新型装置：机器被应用于流通、交往、视、声、娱乐、计算、工作、“思维”等一切领域，在不久的将来，它还会被应用于感觉、替身（遥控显象、遥感、模拟现实）以及毁灭。生命机器：类似“狮身人面兽”的 生命奇观 现在不仅触及无机物的组织，而且也影响到有机物的再组织。
但是却存在着这样一个矛盾现象：一方面是普遍化的机器系统所具有的巨大活力（它以每天产生的新体系回答在工业经济中占统治地位的不断革新的规律），另一方面是技术主导一切的升平景象的彻底破产。技术装置带来了数不胜数的问题：由强化交通和改进速度而引起的交通阻塞和危险性的上升；不仅由于实物输送器械、而且由于信息传送网络引起的普遍“紧急状态”；“信息内容”的贫困化、文盲、孤独、人与人之间的疏远、个体性的枯竭、区域概念的消亡；失业，机器人不仅不能使人摆脱劳动，反而把人逼向贫困或神经质的境地；由于人把决策过程委托给机器，所以人的选择和超前也因此受到威胁，这种对机器的依赖是必然的——因为人已无法控制信息交流的过程（比如电子控制的股市网络），而一旦它与毁灭性的机器相吻合就是十分可怕的——比如遥控导弹（常规或非常规）的战争网足以对人类构成毁灭性的打击；知识的代理也是令人担忧的，因为这不仅从根本上改变了知识的传播方式，而且似乎构成一种知识消亡的威胁：人们都对计算器将给后几代人类的计算能力带来的危害而担忧，自动拼写纠正程序同属一类；但是问题不止于此，它一直延伸到更复杂、更“科学”的技术装置：信息库、专家系统、知识库系统和电脑辅助决策系统等等。震动更大的是媒体对社会集体行为造成的强烈影响。这些媒体控制了直接传播给具有不同文化根源的广大民众的实况新闻生产，这一生产权操纵在职业人员手中，他们的行为完全根据越来越规范化的工业体制内部的纯粹商业的标准而“理性化”了（一种恐怖主义和赤裸裸的宣传精神寄栖于这个体制之中，它们不单单是一些孤立的小集团的特有现象，而且已成为一种名副其实的国家政策——该现象并不仅停留于所谓贫穷或“极权专制”的国家）。但是与此同时，一切 地区 政治计划似乎都服从于一种激进的世界化公共舆论的 指引 。在此，我们尚未敢论及对自然资源的成体系的开发和对“大自然”的破坏，生态问题在如此短暂的时间中得以普及并占主导地位：土地和能源枯竭，水的污染，臭氧层被破坏，城镇失控，各类病菌感染等等。
然而，技术发展最耸人听闻的成果无疑是遗传操纵，这引起了一系列无可奈何的争论：比干脆毁灭人类的可能性更令人担忧的是，遗传学的操纵使制造“新型人”或“假人”不仅可以想像，而且是可能的；在此，我们姑且不讨论这类操纵可能带来的科幻式的可怕后果，但毫无疑问，就在精神分析学和人类学从 心灵 和 社会团体 的方面完成对亲缘问题的构造层面的研究的同时，遗传学的操纵的应用足以摧毁类似“亲缘”等人类最古老的信念。母子、父子关系，辈份关系等已不再属于不可触犯的现实领域（冷冻精液、试管受精、胚胎移植等开创了新的市场）。马尔万·明斯基建议发展一套微型技术器械计划——微型技术——以便用于人脑内部的研究，使大脑和新型的人造器官连接，并通过在大脑皮层加入遥控显示系统和“智能”的自动组件指令，扩展大脑对运动的感觉和计算的功能。在许多第三 世界 地区，大批流浪儿童被绑架，五脏六腑被割取，这种肆无忌惮的器官买卖已发展到了令人发指的地步。与此同时，新的动物实验热正在兴起，人类“ADN”成为一个大规模的研究规划，其目的在于生产出可申请专利和赢利的“产品”。遗传基因的操纵直接影响到人类个体的生理组织，人特有的记忆和基因的未来，也就是影响到人类“最自然”的实体和本性。
什么“本性”？
上述关于当代技术发展现状的悲观而又实事求是的概述，其目的在于从本体论的角度（如果还可以使用“本体论”一词），明确澄清人类学和技术学之间的关系的紧迫性，这种紧迫感虽然尚未形成清楚的意识，但已被普遍地感受到了。如今，它第一次直接从根本上触及了“什么是人类的本性”这一类问题本身的提问方式。
技术的问题首先是技术给我们提出的问题。也许海德格尔从《存在与时间》到《时间与存在》的思辨发展过程不过是对一种转折的实现，假如，现代技术确实是形而上学的完结、形而上学是存在历史的完结、存在历史是存在本身的完结、存在是“我们自身的存在者”对自己提出存在的问题的完结，那么相反，从这个转折开始，必须“不通过存在者来思想存在”
，这就是说，不通过此在，不通过“我们自身的存在者”。
及其自我毁灭的力量
在当今技术时代，技术的力量具有毁灭整个人类的危险，这就是以上悲观陈述理应得出的结论。技术造成了种族的非区域化（也即区域概念的消亡），新的知识、自然、政治（不仅指决策的代理而且指民主“市场化”）、经济（由电子系统主宰的金融活动的一切领域），时间和空间的变迁（不仅指个体间的时空：诸如电讯网、实况转播、实时和“直接”技术等手段展开的全球化时空，而且指“身体”的时空，如遥感、遥控显象等，这些新名词本身就包含了许多矛盾，我们将试予研究），诸如此类现象，将摧毁劳动、家庭等传统的社会模式。如果我们真的理解“人”、“身体”、“自然”、“区域”、“空间”和“时间”等概念的意义，那么理应作出以上判断。
暂时将人类的本性是否受到变质甚或毁灭的威胁这一问题搁置一边，首先要弄清楚的是：人类是否有这么一个本性？观察当今人类世界所发生的一切，首先要提出的问题是：人类世界 曾经 是个什么样子？根据莫里斯·布朗桥的观点，如今这类问题以特别的方式不可避免地提了出来，它们从根本上涉及到我们的时间本身： 它起初是人们依照天体运动建立的地球计时 ，直至现在 人本身也成为参与宇宙秩序的天体：
“如果说，我们从希罗多德的著作中获得了转折的启示，那么当今世界中所发生的一切难道不足以使我们确信正处于一个重大的变动时代吗？这个时代现象已不是我们习以为常的‘历史’概念所能容纳的，它们属于另一个我们尚未认识的范畴。
“[……]当今我们遇到的现象具有一种根本的特征，即非人格的力量，它体现为：群体事件作用、机器至上、物质的构造性力量。三者统称为：现代技术。因为技术的范畴包含了三个内容：为在全球范围内设立精确计划的世界性组织，机械化和自动化，最后（也是最关键的）是原子能的应用。一些直到目前为止只有在天体范围内能实现的现象，人在自己的范围内也做到了。所以说人类也成了天体的一员。这个新兴的天体时代已不再属于历史的尺度范围。”
历史学的尺度是：把人类的活动和天体的活动区分开并由此来构造人类世界。人类（人类世界）曾经就是历史（希罗多德的世界）。人类（人类世界）已经成为天体的一员（人类世界成为作为天体的人的世界）。在此，天体是力量的标志，它宣告了一个时代的变更和现代技术的到来。然而这是谁的力量？换言之，这是什么力量？是人的力量，还是现代技术本身“非人格化的力量”？
人类曾经就是历史，历史是人类的
第二起源
（人类先于历史），也即是如今正在普及全球的西方世界的起源。这个第二起源已经成为
全人类
的起源，因为西方世界已完成了全面的世界化扩张。西方人的起源是指：西方人的文字和理性思维，他们在理性的
发展
中，实现了自己所在世界的发展——地域扩张或实现非地域化运动。这是
彻头彻尾的技术扩张
，而西方的文字作为一门
技术
从一开始——
起源
——就是西方世界获得以扩张和征服为本的西方理性的基础
。
历史作为人类的第二起源标志着一个世界——西方世界——的开端，它在人类天体化的纪元已成为全人类共有的世界，就其全球扩张运动而言，这个世界已经完成或“实现”，因为它 以全球性的扩张运动为特征 。所谓完成也就是终结、完结、消亡或正在消亡（“时代的变更”）。当代技术实施的根本性变化就在这种完成中来临。这个伸向全球的世界，就是西方的科学和技术的世界，它在经过美洲处女地之后，实现了一种新型的关系，即 技术科学 的世界。
人类成为天体以及技术科学的想像，不仅仅体现于当今人类能在地球范围内实现“至今为止只有天体运动才能实现的变化”。天体物理学家于贝尔·利弗斯
在设想人类针对太阳最终
消亡
后带来的困难寻求解决方法时，曾假设一种人类加之于天体运动的技术
干预
。这个“虚构”同另一种非常“严格”的科学假设相比，各有千秋，这种“严格”的假设通过所谓第二生物圈的模拟科学和工业文化操作而盛行于媒体传播界。
西方世界的总体完成意味着它调动了一切能量：不仅包括了地质和地理的能量，而且包括历史-精神方面的能量；并且，在不久的将来，它还将调动天体本身的能量。这种能量调动的结果就是：技术力量——首先作为人的力量——获得前所未有的、无法计算的、并在短期内无法预见的增长。然而如此西方世界的总体完成，却带来了这样一种奇怪的现象：人类越是强大，世界就越是趋向“非人化”发展。人类对自然——同时也就是对自己本性——越来越多的干预明显地表示：人类的力量是一种摧毁人类（世界）、使人类自身非自然化的力量。但是这个论断的前提是：人类的本质是在世性，而在世性的特征
似乎已被技术科学“世界”所摧毁；并且，人类的生物肉体本身也成为技术干预的对象；这一前提是一
个临近
的可能性。所谓“时代的变更”正体现在这种紧迫性中。只有从这个紧迫性出发，我们才能再一次提问：“
人是什么
？”“
如果在世性即是技术性、技术的力量和行为，那么人类世界又是什么
？”而且我们
最终
要问：“作为人类的力量——
有力量的人类
——的
技术是什么
？”
利弗斯的论述和米歇尔·德基的一篇间接地回应利弗斯的文章
，都从不同的角度提出了干预这个根本性的、而且是西方世界特有的问题。干预问题之所以出现在西方世界，是因为这个世界来自一种和诡辩论对立（并存）的哲学传统。它指责诡辩论把逻格斯器具化，因而篡改了逻格斯的真理性本质，使之成为对大众观念强加干预的力量的工具。这一指责是和人们试图面对天地间的无度筑立一个尺度的悲剧性意向分不开的，在与天体的本质关系中，这种论点总是作为
定理
而出现，它把一切存在当作固定不变的存在者，并因此而推出诸如存在与变化的关系、感觉和理智的对立等问题。这种哲学立场至今仍然主宰着当代哲学言论，它试图在技术科学的理性范围内来分析技术-人类学的发展。在这种哲学传统中形成的关于技术的特定理解支配着几乎所有的话语领域（哲学、人类学、科学、专家政治、媒体政治、艺术等等），这种理解建立在诸如
目的和手段、主体和对象、自然和文化
等对立范畴之上，并且只有在此类范畴的对立中才有意义。
勒鲁瓦-古兰的人类学—— 只能作为技术学成立的人类学 ——从根本上动摇了这种对立范畴系列，并有废除这些范畴的可能。以往的历史学理性企图用这类范畴来把握技术实在，现在它们的过时是同人类的天体化分不开的（所为天体化就是干预问题，如果说《手势和语言》第一卷主要考察了人性的技术学 根源 ，那么第二卷则同样从技术学的角度预示了人性的 终结 ）。这些 历史 范畴的过时（我们将在第二卷中详细讨论过时的问题），是人类天体化付出的代价，它构成“时代变迁”的深层意义。 变化 的因素就是如今被作为体系、趋势、具体化或构架等理解的技术。变化引起混乱。混乱并不一定指灾难，而是指 迷失方向 。天体是向导。迷失方向就是失去向导。而向导只能体现为 自身的差异 （与众不同）、上帝、纲常、解脱末日，一句话，是首脑的混乱。差异在技术潜在的无限性中消失。人类受到自身力量的威胁，而且通过这种对自身本性的威胁，人类也威胁大自然本身。这是对“自然之本性的威胁，对存在的威胁”。
人类是否应当以人类中心论——它一直受到哲学理性（起初针对诡辩论）的批判——的名义抵制技术，也就是说，抵制人类自身的力量？所谓 人类中心论即是：不仅断定人类有其“本性” ，而且断定人类的“本性”或 人类本身面临着毁灭的危险 。从哲学上说，我们不能无条件地接受这个假设。人类是否构成生命变化的 尽头、目标 、目的或终结？或者说，自达尔文以后，人类是否发现了其他起源？人类中心论中真正需要批驳的，并非所谓“人类尺度”这个已经被废除的观点，而是把人类作为自然的目的——或者完成、终结——的 目的论 观点。
然而还有另一个问题：人类在消亡的同时是否应当毁灭自然？人类中心论反对变化、注重 存在 有何道理？存在的问题是否应当从人类变化（维护存在）的问题出发来思考？甚或相反，这个问题是否应当作为自然和维护自然—— 尤其 包含了维护人类的本性——的问题来思考？
和人类中心论相对应，“技术中心论”是否也会对自然构成威胁？尤其是否会对人类本性构成威胁？不过这个问题在此退居第二位，人类不必再以人类中心论的名义来抵制技术。技术中心论是指：技术为“自己”发展，它的发展以自己为目的，技术完全自立、自为法则，它甚至因此而为万物立法。这种发展一直被人们视为无度本身，即是异化的外力，它使作为自由存在的人丧失“自由”，在排除未来或变化因素的同时，终止时间。但是，技术中心论 同样 而且 仍然 属于人类中心论的一个变种类，因为它的实质就是要掌握并占有自然。
这里所说的自然首先是指人类的自然（本性）。西蒙栋把人作为技术机制的操作者，那么在技术成体系的、实现的具体化的过程中，我们同样看到了技术取消（或更换）操作者的可能性。探讨人类的本性首先意味着探讨人类的起源。这实际上正是人类学所要做的工作。但是我们在此要对这个问题本身的形式提出疑问。我们不再像人类学那样假设人类有一个固定的本性（或起源）。比如列维-施特劳斯就曾提出：人类学的任务在于解决一个“不变性的问题”，它以“现代的形式提出了一个古老的疑问，即人类本质的普遍性”
。我们之所以对勒鲁瓦-古兰感兴趣，恰恰因为他把人类学当作
技术学
来研究，这是一个例外。
技术学的第一个定义是：关于技术的学问。技术是指什么？通常地说，技术是指当今人类生活中和工具、器具甚至仅仅是和机器有关的一个狭窄的特殊领域（门富尔德就是从机器而开始思考整个器具性问题的）。
但是技术首先是指一种才能。什么东西不属于才能的范围呢？礼貌、风度、烹饪等都是一种才能。不过在最后所举的烹饪才能中，涉及到一种生产行为，即使物质材料转换，从“原材料”转化为“第二材料”或“成品”。正因为如此，人们才更容易把烹饪归于技术的一种，比如柏拉图在《高尔吉亚斯篇》中就作此归类。它是一种生产才能，赋予物质一种新的形式。这是一种手工模式，工匠是制造或生产的操作者（动力因），由此便有四因论，传统的技术概念由此而来。
舞蹈生产表演。高雅的风度不也是一种表演吗？舞蹈是一种技术。正如高雅的风度一样，舞蹈并不一定是为他人“生产”（好比社交或商业演出），舞蹈和其他技术一样，完全可以仅仅为了满足“动力因”本身的爱好。修辞学和诗歌同样是技术。一切语言都蕴藏着诗意或修辞艺术。语言作为一种才能难道不也是一种技术、并可以被买卖的交易吗？说话需要才能，尽管它不属于说话者的“专业”，它也是一种生产，即生产语句。语句和一切技术产品一样，可以被用于（或不用于）买卖。可见给技术领域划定界线是很难的。
人类的一切行为都含有和技术有关的因素，所以从某种程度上说，人类行为即是技术。但是尽管如此，在人类所有的行为中，“技术”却被单独地区分出来。它通常指一些不能被所有的人掌握的才能。由此便产生了工匠技术、医生技术、建筑师技术、工程师技术、哲学家技术、艺术家技术、修辞家技术等等。技术是一项特殊的才能，它并不是个人本能所必不可少的。我们试图在这一部分中指出，这种对技术的理解是不充分的、狭隘的和片面的。然而正是这种差异（专业化）使得技术在种族环境中构成自己特殊的环境，并逐渐脱离了区域的界限。
所以，技术学是一种描述和解释特殊技术、技艺和职业等特殊方法的学问。它或者只涉及某些特定的方法和技术，或者涉及成体系的技术整体，在后一种情况下，技术学就是关于技术体系进化的学问。
可是目前人们又常常以技术学一词来泛指和传统的前科学的技术相对立的、自身包含科学的技术。随着作为“实用科学”的技术而产生的是工程师集团。从这个流行的技术学意思派生出技术科学的概念，它是指技术和科学互为依存、理性服从于实用——在哈贝马斯看来，资本的实用性就是“理性相对于一个目的的行为”。这是对哲学最初认识论模式的倒置或破坏。在认识论模式中，理论——即科学的本质——的定义就是独立于实用的、人类中心论的目的性。而技术科学是否服务于人或技术本身呢？究竟是否实用性在支配着具体化过程？长期以来，技术一直被作为进步的同义语。假如技术不再必然地被视为一种进步，或者更确切地说，假如进步的意义不再必然地符合人类的利益
（这是促使各类抵制技术发展反应的深层情绪），我们是否还可以断言技术科学使理论服从实用的目的性（实用当然是指对人类有用）？
照此说，技术将是它自己的目的。许多学者在作出这个假设后，都认为技术的自我目的化，从本体论的角度看，会给存在者或“应当存在者”带来既可怕又可恶的可能性。但是，这类分析仍然把方法和目的相对立，因而仍然自缚于已不能用来说明什么是技术的范畴之中。既然技术能够自我目的化，这就意味着目的和方法的对立范畴对它已是鞭长莫及了。
关于当代技术的占主导地位的认识仍然陷于承自形而上学的对立性原则，因而也就必然受到人类中心论和技术中心论这一错误的两难命题的制约，并简单地将人和技术对立。
如果我们现在要提出人类之本性的问题，并且，假设一个实体的本性、本质或原则取决于它的起源，那么我们就要对人类的起源提出疑问，而且我们还没有逃脱怀疑这个问题本身之可能性的危险。
然而，在对人类的可能性、人类的起源或人类的一种起源之可能性提出疑问时，不能忘记对一般意义上的起源的可能性提出疑问。讨论人类的起源实际上就是在自觉或不自觉地讨论一般意义的起源——即存 在之物 、存在者的原则、存在者的起源。起源问题就是探讨原则，探讨最原始的因素，探讨自始至终而且永远为存在者建立在它的存在之上的东西。起源问题就是存在问题。如果这里探讨的是人类的存在——决定人之所以在、它的“本性”或它的“自然”的起源，那么就必须懂得在人身上区分两种因素：一种是人的 本质 存在，是人之为人而 始终具有 的、 一成不变 的因素；另一种是人的 偶然性 存在。一句话，把人的本质定义和偶然定义区分开。同样还必须认清关于人类之 变化 的问题所要遵循的依据。假如我们能够确立人的本质就是技术的观点，那么，在此就已经可以预感到上述对任何实在都必不可少的区分，以及使这些区分成为可能的 本体论 ，有可能在“我们自己的存在者”面前碰得粉碎。
起源的问题——包括人类起源的问题——不能用简单的历史学模式研究：关键并不在于寻找最初的存在痕迹。我们永远找不到最初的存在者的原则片段或痕迹。如果说最初的思想家们——研究起源的思想家——如此推断（万物之初是存在者的一部分：水、气等），这并不是因为他们对此做了历史的研究，这个推断从理性的原则出发，而理性即是自身的原则：存在的原则就是推理的原则，唯有理性的原则才能识别不同年代的一切痕迹。这类推断不仅神秘，而且和形而上学一样古老。说它神秘，是因为它通常从 沉沦 着手来探讨起源问题。从柏拉图到卢梭乃至卢梭之后都是如此。如果“沉沦论”是指：沉入物质世界，那么这同时也就是指（而且主要是指）：沉入技术世界。诚然，柏拉图没有这样直截了当地一语道破，但是卢梭却明了得多了。沉沦的存在从起源起就掉进偶然性之中，偶然性 低于天体 ，它属于变化、遮蔽、掩盖，是对存在的遗忘：沉沦是一种遗忘。沉沦的是 灵魂 。灵魂有其自身的运动原则，即自我原则——而我们将在亚里士多德的《物理学》中看到，技术从根本上说不具备自身的运动原则。灵魂也具有意识：起初，在我们这个世界的源头、在变化世界的开端，灵魂从永恒的、天体世界的位置，沉入了现在这个世界。这是向肉体、情欲、个别利益的沉沦：沉入感觉这个唯一存在着真伪冲突的领域。柏拉图的哲学理论建立在感觉和理智的对立之上，也就是在天体世界和凡尘世界的对立之上。换言之， 本质的人 或灵魂的本质即是认识，而 技术 的本质是无知，即自我运动的绝对丧失。显然，对于这样一种思想而言，技术的自我运动只能是一种幻觉。但是对于我们来说，这样的明晰的理性，无论是直接的（通过一般观点）还是间接的（通过哲学讨论），都是不存在的。
这种论述的雏形和初始阶段（灵魂来源说）出自苏格拉底向美诺讲述的佩尔赛福涅
神话，它的完成（灵魂的沉沦）——就柏拉图的观点而言——见于《斐德罗斯篇》。《美诺篇》是关于起源问题的最早的哲学陈述，而且它第一次肯定了先验知识的绝对必要性。什么是善？苏格拉底告诉美诺，这个问题是无法用事例来回答的。我们不可能把善的定义
建立
在经验之上。经验只为我们提供了不同的事例，但是任何事例都不可能包含所有事例同一的规则；只有在道出善的本质，即在真正回答了
什么是
善这个问题之后，我们才可能陈述多样性的事例的同一性，揭示使所有事例从道理上而不是从事实上成为善之事例的
理性
，从而把握多样性中的普遍性。然而这种普遍性和本质性并不
就其本来面目
呈现于经验的多样性之中，它不现成地体现在经验之中，因为经验总是多种多样的。这并不排除事例可以帮助我们找到本质。但是启发性的原则不在事例之中。实际上，苏格拉底不过是借助这个问题来提出“
什么是存在
”的问题。什么是关于存在的认识？什么是真的论述？对这些问题的回答致使柏拉图讲述了开形而上学之先河的佩尔赛福涅神话。
这个神话反驳了美诺对苏格拉底关于本质问题论述提出的诘难。美诺认为：假如你不依靠经验，假如这个依靠对于本质的探讨在原则上是不可能成立的，“那么，苏格拉底，你将怎样着手寻找一个你自己根本不认识的东西？在所有你不认识的事物中，你觉得应当找哪一样呢？甚至可以假设，你由于机缘巧合碰上了你要找的东西，可是由于你从来不认识它，你又怎么知道这就是你寻找的对象呢？”
苏格拉底重述了这个诘难以便澄清其重要性，并回答道：美诺，在你看来，“一个人既不可能寻找他知道的东西，也不可能寻找他不知道的东西。一方面，他所知之物，无需寻找，因为他已经知道了；另一方面，他不知之物，他根本不知道要找什么（因为不知其为何物）”
。
这个在哲学史上占有重要地位的诘难提出了关于本质——起源、事物之所以 开始存在 的原则——的反思的困难。其意义是巨大的：如果说真理可以获得——即在对话中获得，那么我们什么也学不到，没有任何新的内容，我们关于存在无话可说。如果关于真理的言论不是简单的事例堆砌，而是把事例汇集在 揭示它们共同的起源 的同一性中，这样的言论只能是一种圈套。如果哲学对美诺的诘难无言以答，这将是诡辩论的彻底胜利。
试图回答这个诘难，这本身就是哲学史一切思想、尤其是现代思想的动力：笛卡尔、康德、黑格尔、胡塞尔、尼采、海德格尔等，无一不探讨这个问题。现代哲学，从康德开始，把这个诘难命名为先验性问题。
苏格拉底的回答是：由于这个问题是绝对的，它从 道理 上说先于一切问题，并决定了提问题本身的可能性，因此它是一个 极限问题或根本性的问题 ，它只能通过“向极限的过渡”被接受。苏格拉底通过一种独特的论述来实现这个过渡，这就是引用当时祭司和诗人们流传的佩尔赛福涅神话。
“灵魂是不死的。有时它会消失，这时就是我们所说的死亡。有时它又重新出现。灵魂永远不会灭亡。正因为如此，所以应当尽量净化自己的生命[……]。
“灵魂不死，它经历许多次生命，见识了现世和地狱的一切，因而它无所不知。既然如此，灵魂可以在类似善等问题上回忆起它以前认识的东西也就不足为奇了。既然一切都在自然中，灵魂认识一切，那么灵魂在唤起对某一事物的记忆——即人们所说的学习——的同时不可避免地要在自身之中寻找其他一切知识，条件是勇于探索、孜孜不倦。探索和学习不是别的，就是回忆。所以不能听从你（指美诺——译者）的诡辩，它培养人的惰性，只有懒汉才喜欢听。而我的方法则相反，它使人振奋，激励人们去探索。正因为我对这种方法充满信心，所以我愿意和你一起来探索善的问题。”
由此可见，存在着一种 根本性的知识 ，没有它，一切知识都是不可能的，康德在二十三个世纪之后，又用另一种方式重复了这个观点。这是灵魂在沉沦之前就获得的知识，《斐德罗斯篇》进而指出：灵魂沉入肉体就如同掉进了自己的坟墓（真正的生命在肉体之外），沉沦使它一下子把一切都忘了。没有这种最初被遗忘的原始的知识，没有对存在的知识的根本性发现或再发现，任何知识都无从谈起。古希腊称这种原始的知识为理念（mathésis——学习之本），康德称之为 先验的综合判断 。先验的综合判断是原始的认识，它决定了其他一切知识的获取。就这个原始的知识而言，真知是一种回忆（柏拉图）：所有的认识都是一种回忆。在康德那里，它是一种先验的知识：不仅 先于 经验，而且废除经验。它不以经验性为依据，因为先验性恰恰是一切经验之可能性的条件和基础：事件只能是事件，它们不是被制造就是被构造，所以它们只能通过超越事件之外的阐释的可能性而显现出来。正如在柏拉图的理论中，不死的灵魂 先于 沉沦的知识，先于经验的知识是 先验 的。苏格拉底在讲解神话之蕴意时，已经列举了一个数学的例子，即在天象观测中回忆理念知识。
如此定义的理念显示了它的原始性特征和思维的独特性，正因为如此，思维必须自身具备其运动的原则（原型archè）。由于它是自己的起源——自身包含了最初的原型，思维的灵魂不从外界获得任何东西，它在自身之中找回一切，它是一种自我运动，这恰恰是技术物体不具备的。
西蒙栋是否也向我们陈述了类似的观点？当然不是。如果超前确实是运动的必要条件，它却不是充分条件，运动的真正现实是不同因素间的组合。这就是说，自我运动是 不存在 的，运动只能产生在异质事物之间。
但是在柏拉图那里，回忆——它在《美诺篇》中尚带神话答疑的色彩，在《斐德罗斯篇》之后则成为哲学教条——不能在灵魂不死论之外找到其他“解释”。所谓不死是指：灵魂属于纯粹存在的世界、理智的世界、天体的世界，它是不变的。 死亡 属于偶然性、遗忘和变化：情欲、苦难等等都不属于自身的原则。通向存在的道路只能是通向一成不变的、神圣的存在的道路。存在不为变化而 牵动 ，存在不 沉入 人为和随机的物质世界，这个世界是谬误、腐败和实际的世界，一句话，是非存在。
所有关于起源的陈述都带有神话的色彩，因为它涉及存在。陈述绝对的存在，也就是承受永远不可能正面回答的美诺诘难。起源只能来自变化，起源问题不可能在纯粹的存在世界中提出来。然而，要在变化中把握存在——即把握始终自我一致的、本质的同一性，就必须停滞于极限而不是超越极限。这就是卢梭在探讨原始的人——自然的、 先于 一切变化限定的人——时所遇到的困难。这也是我们在此提出的问题所遇到的困难：人和技术。人始于何处终于何处？技术始于何处终于何处？
在柏拉图的《美诺篇》中，回忆尚带有神话答疑的色彩，它是一个奥秘、一个画面。奥秘的画面必须被作为奥秘来接受，并在奥秘中作一个 区分 ；在此之后，神话变成了哲学的教条，它不再是须经确证的极限，而是和沉沦相对立的关于起源的一种 图解 。在《斐德罗斯篇》中，关于灵魂的神话进而转换为一种“形而上学”，理智和感觉的 对立 成为现实，存在现实地和变化相对立，灵魂和肉体的对立从此成为一切哲学论述的基石——并由此产生了自然与文化、人和技术的对立。在《斐德罗斯篇》中，技术问题同样被作为文字问题提出。形而上学就意味着：在极限面前退步，否认美诺诘难，哲学在自己提出的问题的无限性面前，以教条的形式为自己提供方便。卢梭《论人类不平等的起源》就属于这个传统。根据这个传统，人类的起源就是因沉沦而脱离起源，这就是起源的矛盾；在这个传统中，美诺诘难最终总是在这样一个神话的对立上显得异常尖锐：即纯洁和沉沦——以前和以后——的对立，而这个对立的分界点总是被淡化了。这个传统代表了哲学关于技术的陈述的典范，它借助一种虚构或神话，讲述纯粹自然的人怎样被沉沦、文化、技术和社会化的人取代。根据列维-施特劳斯的观点，这个哲学传统是现代 科学 人类学的基础。它处于两种知识或两种知识结构的交界点，人类学的作用就是将两者区别开。
先有起源，然后有沉沦、遗忘和遗失。但是 区分 起源和沉沦—— 也就是说区分起源和沉沦的起源 ——是十分困难的。这一点在卢梭那里尤其如此。无论如何，必须作一个区分：这是征服怀疑论的代价。这个区分是其他一切区分的依靠。问题却在于弄清楚：是以简单的差别形式还是以对立的形式来建立这个区分？并且，不对立的区分是否可能？我们是否能够想像一种非对立性的差异？我们将要指出： 相关差异 这个概念怎样避免使差异对立，把差异作为一个运动的统一体，使自身建立在运动之上，它的意义就是变为其他。
我们已经提出了人的本质问题。这同时也就是人的起源的问题。这是卢梭提出的问题。但是自然的问题显然先决于人类起源的问题。柏拉图将自然的问题混同于存在的问题。但是它并不等同于人的问题。柏拉图对人的问题不感兴趣：只要还没有澄清什么是存在（变化）的问题，人的问题就无从谈起。正因为如此，所以要抛弃普罗塔戈拉斯的人类中心论。人类学不是古希腊的传统。而且起先也不属于哲学。古希腊的思想是逻辑的（辩证的），也就是说是本体论（一语道破真理的对话即是一语道破存在的对话）。哲学就是要回答
先验
的问题（即使是经验主义——如休谟哲学——也要回答先验的问题）
。而人类学不是先验论。（诡辩论）人类学的问题——以及它所带来的科学人类学的问题——废除了先验问题本身，但这并不意味着它摆脱了先验论。
无论休谟、卢梭还是康德，他们的理论都包含了哲学人类学的成分，但这并不是科学意义上的人类学，或者说“人文科学”，因为他们的哲学人类学 来源 于形而上学，它接受了形而上学的影响，实际上就是先验性问题的 发展 ，或者用更切合经验论哲学的术语说，是反思问题的发展。新兴的、作为人文科学的人类学则相反，它把先验性的问题悬置一旁。它首先是一种描述的科学，即可以对人类本质的问题作“解释性”的、经验演绎描述。这是关于人是什么或一切人的“不变”的因素的解 释。
但是，所谓“人文”科学代表的启发性人类学中心论不久就遇到了自己的对立面，以致产生中心位移：
“在知识的领域中，一旦人构成一种积极的因素，那么反思（先验）认识或者说自我思维的思想所享有的古老的特权就不能不消失了。事实上，对于一种要遍观人的全貌的客观思维来说，它不可避免地会遇到那些恰恰不能被反思或意识容纳的因素：模糊的机制、无形象的确定性、一切人们直接或间接地称为无意识的阴影。”
现代思想完成了 人的发明， 这项发明使思想本身进入需要新的批判思想来唤醒的“人类学沉睡”：
“人类学似乎构造了一种从康德至今一直支配并主导哲学思想的基础理论。这个基础理论是本质性的，因为它已成为我们的历史的组成部分；但是它正在我们眼前分化，因为我们开始从中认识到，并以批判的方式揭示出，它已经遗忘了开放性——这个使它自身成为可能的条件[批判的哲学和终结的发现]，同时也已成为顽固地抵抗新一代思想的障碍。对于所有仍然想谈论人、人的统治和人的解放的人，对于所有仍然想从本质上思考人是什么的问题的人，对于所有想从人着手来把握真理的人，对于所有相反把一切认识都归于人的真理本身的人，对于所有不想离开人类学来探讨人的问题的人，对于所有不想在非神秘化之外探讨神话的人，对于所有不愿摆脱人类思维来思考的人，对于所有这些幼稚可笑的思想，我们只能报之以哲学的冷笑，从某种程度上说就是报之以沉默。”
上述尼采式的论调揭露了人类学反对变化的逆流。如果说先验论反对的是，以变化万能的借口推行诡辩主义怀疑论的思想（诡辩论的伎俩就是：以变化为理由来否认存在本身，从而否认关于存在的论述；通过这样的逻辑，否认事件和道理、真理和观点等区别）；如果我们在上述引文中发现福柯在
维护变化
的同时仍然运用
先验论
，是因为福柯所反对的与其说是批判哲学，不如说是一种将存在和变化对立的先验论思想，这种思想的基础就是形而上学和诡辩论
共有
的人类中心论，人文科学乏味的实证论便由此产生。对于尼采来说，不能仅仅提问人是谁，而且要问“谁
超越人
”？“满腹忧虑的人们如今担心：怎样保存人？而查拉图斯特拉则问：怎样超越人？”“人是一种只能自我超越的存在”
。
“不要以为超人[……]是人的升级[……]。超人是通过一种新的感觉方法来定义：不同于人的另一种主体，不同于人的类型的另一种类型。这是一种新的思维方式。”
《人性，太人性》一书以同样的口吻把矛头直指卢梭哲学：
“哲学家们有一个通病，即他们从现有的人性出发，以为可以通过关于人的分析达到自己的目的。他们在无意中大致把‘人’视作永恒的真理，作为一切纷繁漩涡中不变的实在，作为万物可靠的尺度。然而哲学家们关于人的一切论断只不过是在一个极有限的时间范围内对人的见证。缺乏历史意识，这是所有哲学家的原罪；许多人甚至把人类的最新特征作为起步的固定基点，比如由一定的宗教影响、甚或政治事件造成的人类的某些特征。他们不愿意理解人是一种变化的结果，而且人的认识能力也是变化的结果；相反，他们中间的某些人恰恰使整个世界取决于这个认识能力。然而，人类进化的一切本质发生在时间的前夜，即远远超出我们所了解的大致四千年的历史；人在这最后四千年中显然没有什么大的变化。但是哲学家们却从现代人身上来管窥人类的‘本性’，断定这些本性是人类永恒不变的现实，他们甚至以此为认识一般性世界的敲门砖[卢梭]；整个目的论都建立在这样一个基础之上：人们把最近四千年的人作为永恒不变的人来考察，世间万物都自然而然地始终以此为准绳。但是，一切都来自变化；既没有永恒的现实，也没有绝对的真理。从今往后，历史哲学是我们必不可少的，它教给我们谦虚的美德。”
卢梭成了关注的目标，因为他是人类学之父，尤其是他第一次把人 是什么 的问题引进哲学问题的领域，也就是把它作为先验的问题提出。根据列维-施特劳斯的观点，卢梭同样也是科学人类学之父。卢梭处于哲学人类学问题和科学人类学理论的连接点：
“卢梭不仅是对乡村生活深具洞察力的观察家、游记书籍的热心读者和关于异族风俗和宗教信仰的见多识广的分析家，而且我们可以毫无疑虑地说，这个当时尚未形成的民族学，卢梭早在它产生的一个世纪之前，就已有构思、酝酿和论述，使它进入当时已经构成的自然和人文科学的行列。”
列维-施特劳斯继而引用了《论人类不平等的起源》中的第十条注释。在这个注释中，卢梭对当时的冒险家们大加赞扬：他们在遍访了欧洲在启蒙时期刚刚发现（根据航海记述）的各种民族之后，尤其是在发现了最野蛮的民族之后，“记述了他们耳闻目睹的自然、伦理和政治的历史，我们因而在他们的笔下看到了一个新世界的出现，并借以认识我们自己的世界”
。
卢梭在此提出的正是民族学的原则：通过不同人种间的差异、人性的各种文化形式来把握不变的人性。这确实也是值得钦佩的：在非我中、通过对非我的认识来认识自我，通过趋向非我的运动来回答该书首页就引用的一句千古名言：“自己认识自己”。列维-施特劳斯进而补充道：
“卢梭不仅仅预见了民族学，而且为其奠定了基础。首先他非常实际地在《论人类不平等的起源》一书中提出了
自然和文化的关系问题
，在这部著作中，我们可以看到一般民族学的最初论述；其次，他异常简要地把民族学特有的对象同伦理学和历史学的对象区别开：‘当我们要研究具体的人时，必须观察自己周围的人；但是为了研究人类，就必须学会把眼光放得远一些；必须首先观察各种差异，以便发掘它们的属性’（《论语言的起源》第八章）。”
无论怎样，即使卢梭“奠定了人文科学的基础”，他的人类学本身并不属于人文科学：它是一种先验人类学。表面上看，卢梭提出的问题的确是列维-施特劳斯和人类学家们提出的问题： 人是什么 ？或： 人类的本质是什么 ？但是如果撇开表面现象，这个问题在卢梭看来是不能用事实来回答的。因为，探讨事实——当然指人类事实——实际上就是 从文化和历史的角度出发 来探讨 先于 文化历史的本质。所以就必须依靠先验的方法。卢梭“悬置”（或试图悬置）历史的命题（尼采以为这是一个失败的尝试）。他要求从得自“还原”的先验的“明晰性”出发而不是从事实出发来定义人的本质。“还原”出来的不是 我思 ，而是 感觉、我感觉 ，或者是 痛苦 ，这就是卢梭的成就。
“我觉得最有用而又最落后的人类认识就是关于人的认识”
。这就是《论人类不平等的起源》一书的开卷语。“如果我们不从认识人本身、人类的共性开始”，“怎么能够认识人类不平等的起源”？怎么能够认识人与人之间产生差异、分化和变化的因素呢？一方面是存在和起源，另一方面是时间以及脱离起源的沉沦：“人怎样才能透过时间和事实在它原本的构造中造成的变化，从而最终看到自己的自然状态呢”？人怎样才能“把自身的本质或本性从环境和进化在人的原始状态上加入的诸如文化、实际性、技术等因素中分离出来”？“人类灵魂[……]的外表已变得面目全非了”。最初是一个完整而纯粹的起源，随之而来的是变质、腐败、混杂和沉沦，这就是卢梭首先要明确的观点。人类的本质不在变化中。人具有或应当具有先于变化的人类本质。人类灵魂已变得“面目全非”，造成这个现象的原因就是隐藏在社会和文化名义背后的技术：进化使人不断地远离自己的根源
。这个论断提出了我们关于人类认识——先验认识——的有效性问题。
“我们积累的新认识越多，就越是远离获得最重要的认识的方法；[……]从某种意义上说，关于人的研究使我们陷入无法认识人的困境。”
这个观点远远超出了对进化的批判，它是对理性的批判。
应当到时间和变化之中、到“人类构造的相继变化之中去寻找使人与人之间发生区别和差异的第一根源”。如果进化从根本上说是一种 退化 ，是因为差异并不标志着力量（道德、勇气）或多样性所具有的奇妙而巨大的能量，而是代表了弱肉强食规律的不平等性。弱肉强食规律以及它所必然带来的差异并非原始性的。自然本身是平等的： 万物 原本没有差异。自然不遵循弱肉强食规律，这就是《论人类不平等的起源》的论点。不要忘记，在此，哲学意义上的最高信念就是否认原始的差异，并由此明确在沉沦 之后 产生的权利和事实（或重新命名为自然和文化）之间的差异。这种反对差异性的论述本身又经历了差异化，从而也成为一种赞同差异的论述。起初是没有差异的，而是有一种原始的平等：必须在 沉沦之后 确立起源和非起源之间的根本性差异，这就需要在我们自身中唤醒、再现、复活那无差异的起源。问题就在于“在人类现在的本质中分辨原始性的因素和人为性的因素”（建立这种差异的可能性仍然来自无差异的起源——它依然和我们交流）。
这不是“轻而易举的”。“分辨”是指什么？原始性是否和人为性对立？或者只是一种先验的区分而不是对立？答案是复杂的，问题本身也十分“混乱”。无论怎样，原始性的东西应当存在，而且必须说出它是什么：非人性的东西是存在的，并非一切都可允许，历史就来自必须给予揭露的丑恶。在怎样一种同非原始的关系中，这种“纯粹性”可以被称为起源？原始性是否只需要和人为性相对立？或者是否应当 默认 这种对立？
卢梭把区别和对立细致地区分开来，有些思想只涉及区别，而有些区别则
仅仅作为对立
才有意义。区别是建立在各种不同而又不相互排斥的因素的前提之下的，同样，一个
原始性的状态
在它自身的
变换
中持续；对立则是不同因素间的排斥：要么就是原始状态，要么就是失去原始状态的变换。在这个问题上卢梭是很谨慎的，或者是很狡猾的：他要求从人的现有本质出发，把原始性的因素从人为性的因素中区分出来，“并认清那个已经不存在的状态，
这个状态或许从未存在过，也许永远不会存在，但是它对于我们建立正确的观念、给我们现在的状态作出公正的判断是必不可少的
”
。即使起源是不确实的，即使人类的本性是一个虚构（“它可能从未存在过”），但是这是一个
必不可少
的虚构。言语遇到了自己的极限，就需要一种“特殊”的论述方式：尽管原始性和人为性从未在事实上区分过，尽管这种区分甚至从未存在过，为了在人的本性问题中将二者区分，就不得不借助虚构，编造一个故事（在古希腊是借助神话）。卢梭虽然不生活在古希腊时代，他的方法却同苏格拉底回答美诺诘难的方法不无相似之处。他首先编述一个区别，并由此将权利从事实中——从事实的力量或力量的事实中——拯救出来。然而虚构不也是一种人为化吗？人为方式成了将自然本性和人为性区分开的必由之路。那么人为化是否会引起新的混乱、掩盖其他事实？它是否也会抹煞权利、歪曲真理呢？虚构是必须的，因为“对人的研究使我们陷入无法认识人的境地”，而且有些东西已无可挽回地丧失了：在此，沉沦仍然是对起源的遗忘。本质（起源）由于不能在事实（沉沦）中寻找，就必须借助对自然之声的倾听，即先验的回忆。分辨就是在倾听自然中回忆。
在强调这种区别的困难的同时，卢梭借助于一个区别的实验性实践：“为了达到对自然人的认识，哪些是必要的经验？在一个社会的内部，实现这些经验的方法是什么？”但是，实验的结果只能 后验 地、间接地完善由另一条先验而直接的途径获得的结论：原始的平等，这就是自然的权利；然而自然的规律，正因为它是自然的，所以必须“由自然之声直接”传送。自然之物直接地呈现在原始的明晰性之中。问题在于起源、原则等最古老的东西，用布朗桥的话说就是那些“古老得可怕的东西”。为了进入这个原始的直接性，我们的向导、光标——或者，我们后验提出的回归问题中唯一返溯起源的 可能性 ——就是原始的明晰性，自我呈现，也即内在的、保持在自我判断形式中的东西，而非外在的、被文化和社会的偏见改装的东西。丧失这个光标将会导致灾乱。然而我们面临着这样一种矛盾现象：尽管最初的原则或“自然之声”和我们直接对话，我们却无法本能地唤起对它的回忆，直接的东西并非直接地在我们手下，我们只能对它作 后验 的领会。
如果说自然规律是直接呈现的，它的基础不能是哲学通过繁琐的——如果不是诡辩的——“形而上学”建立其原则的人为化和繁琐的推理，那么，丧失这种直接的自然之声的可能性也是同样直接的：我们处于沉沦和遗忘中，回忆是我们唯一的依靠。倾听自然之声成了问题。然而自然规律之所以自然，就在于我们每一个人都必须对它作直接的、根本性的倾听和理解，而无需依靠离奇繁琐的推理。自然之声必然先于理性、先于（哲学、形而上学以及所有人为的）推理。每一个人——无论有没有文化——都理应听到自然之声。但是一个人越是有文化，就越是难听到它，因为他的文化掩盖了自然规律的自然性（“理性的不断进展扼杀了自然”）。所以，文化人必须借助回忆（撇开科学书本，因为它们“只能教我们认识人自己塑造的模样”）。最根本的东西也是最熟悉的、最亲近的东西，因而它们在文化中成为最遥远、最隐蔽的东西。这是一个通常的结构：最简单的东西是最不易被察觉的。亚里士多德在《论灵魂》中这样论述鱼类：“水栖动物无法感觉到一个湿润物体和另一个湿润物体的接触”
，对它们来说，
一切
接触、一切存在
都是湿的
。它们能感到湿，也就是说湿是它们唯一感觉不到的现象。同样，柏拉图在《蒂迈欧篇》中指出：假如世界是用黄金造成，黄金就成了我们唯一无法认识的东西，因为我们无以与之对立，无以与之
对比
，也就没有任何概念；但是，黄金却将是我们唯一可以从
真理
意义上把握的东西，因为只有黄金
才是
真理，它是一切事物的真理，或者说是存在本身。
直接是无以对比的，在这个意义上也就是 不确实 的，因为我们通常只有在区别和对比中来确认某个事物，所以直接是最难倾听的，甚至严格地说，它无声无息，它直接被各种间接的——可对比和确实的——物体所覆盖。但是，我们又确实必须听到直接，根据同样的道理，鱼类生活在水中，这使鱼类不知道水是什么，然而却只有鱼类才会在水中生活。
越是自然的东西就越是被深深地埋藏在“古老得可怕”的事物之中：为了回忆，找回沉沦 之前 的明晰性，就必须 忘掉 理性。所以， 与其说 我思故我在， 不如说 我感觉、受苦故我在。
在“ 无需加入社会性原则 ”的条件下，自我保存和怜悯是先于理性的原则，这些原则在自然之声中鸣响和组合，它们成为“一切自然权利的规则的根源”。理性在自身的不断发展过程中，一方面扼杀、遗忘、离弃自然，并使其间接化，另一方面“ 又把自然的规则建立在新的基础之上 ”。人类的本性既非理性也非社会性。 原始 的人既不是理性或会说话的动物，也不是政治或社会化的动物。尽管从某种意义上说，原始的人是一种虚构，尽管这个虚构带有神秘性，尽管原始的人的形象已被永远地失去和遗忘，尽管我们只能对这种形象做非描述性的表示，然而，这个虚构的形象却是我们最切近和固有的，它是我们的本质的、真实的形象，因而是 强制性 的。这种只能在虚构中才能描述的本质的原始纯洁性和我们的传统完全对立，所以必须批驳哲学为了认识自然权利而加入的间接和繁琐的推理：将人“政治化”、“理性化”、“社会化”和“语言化”的哲学传统对应着一种人化的明晰性。启蒙时代发现的野蛮人既没有理性也没有社会。加勒比人就是这种神秘形象的真实写照。显然，这个考证也是成问题的，因为卢梭拒绝将自己的论述建立在现实的事实之上。但是加勒比人并不是一个简单的事实，卢梭并没有把这个现象作为一个简单的例证：他从中得到启示，加勒比人提供了追忆和促成的素材。虽然原始的形象已经败坏，但是加勒比人却在不直接呈现它的同时对它提出了设想。由此我们可以理解列维-施特劳斯对这种论证方法的沉迷：在西方内部，人们第一次不仅提出、而且指责我们自己的“种族中心主义”。
在《论人类不平等的起源》中，卢梭在论述起源问题之前，首先在引论的第二部分中解释了为什么需要虚构起源的原因。
在引论中，卢梭首先批判了以往哲学家们在描述自然状态时加入的“来自社会现象的观念”：这个批判后来又被尼采用来批判卢梭自己。尼采指出，卢梭自以为与哲学传统背道而驰，其实他看不到时间、历史、变化的意义，所以犯了同样的错误。
卢梭是这样论述的：“我们之中的大多数人甚至没有想过怀疑自然状态曾经存在。然而所有的经典都明确地指出：第一个直接从上帝那里获得智慧和法律的人并没有经过这个状态，而且基督教哲学家们在对摩西经典赋予信仰的同时，否认人——甚至是在大洪水之前的人——曾经处在
纯粹
的自然状态之中，除非人类由于不同寻常的遭遇而落入这种状态：这是一个难以辩护，而且完全不可能证实的悖论。”
正因为人类纯粹的本质是不可能的和自相矛盾的，所以它只能借助于虚构和人为的描述。卢梭所寻求的人类绝对平等的起源先于第一个真实的人。“首先要撇开一切事实，因为它们和我们探讨的问题无关”，所以不能对我们有所帮助。我们所关心的不是历史纪事。但是我们又不处于单纯的虚构之中，因为指导这种虚构陈述的是一种明晰性。这种明晰性先于一切事实：先验性。它甚至超越宗教信仰的领域，同时又是宗教信仰所要求的：原罪说承认沉沦前的
瞬间
，然而沉沦又和人的产生一样原始
，上帝安排下这样一个“瞬间”和“之后”之谜（“上帝自己在创造了人之后即刻又把人从自然状态中取出来”）。但是宗教并不禁止我们设想：假如上帝没有“在创造人之后即刻又把人从自然状态中取出来”，那么这种自然状态会是、或应该是个什么样子。我们曾经佩服卢梭的审慎，现在则要佩服他的胆识了。纯粹的自然，本质的人
先于创造
。脱离纯粹自然的沉沦就是创造。他的胆识仍然忠于宗教和原罪说的精神实质：沉沦的过程和向不平等的灾乱的谪贬只能用上帝的意愿所引起的意外事故——天命——来解释；正如《论语言的起源》一书一样，上帝执掌沉浮的手指引人间的四季变化和方言差异。接下来要讨论的问题是：创造
之前
存在过什么？
人的本性成了这样一个基点：创造必须经过它，但是不停留在它之上，因为创造本身已经是沉沦，上帝为了使人间有不平等，因而没有丢下人类不顾。这个极限是无法从正面思考的。所以，卢梭可以不受当时比较解剖学发展不足的限制。他在卷首就提醒人们：
“比较解剖学的发展还非常有限[……]，以至我们不可能在此基础上建立可靠的推理。[……]我假定[人的]形体历来就和我们今天一样，
双脚行走
，双手做事。”
尼采曾经指出：“整个目的论都建立在这样一种基础之上：人们把最近四千年的人作为永恒不变的人来考察，世间万物都自然而然地始终以此为准绳。”这个被尼采批判的基础恰恰是卢梭需要的，就好像他有意给尼采的批判留下话柄。卢梭的一切论据的前提是人的一成不变性（自然之声），存在不等同于变化。这也正是尼采批驳的观点。我们将在分析古生物学关于四百万年前的人类的研究时，把这个问题重新提出来讨论
。卢梭假定原始（虚构）的人“和我们一样：双脚行走、
两手做事
”；但是他是否能够把这个假设贯彻到底——或者更确切地说，他是否意识到这个假设的后果？我们将会看到，“双脚行走”带来了一系列和技术密切相关的变化。卢梭当然可以决定无视事实，但是他却不能和事实完全矛盾。确认人用双脚行走也就是确认双脚所包含的一切后果。人起始于脚，勒鲁瓦-古兰曾指出：人起始于脚而不是大脑。然而直立行走的含义和结果恰恰是同卢梭关于人之起源的讲述——人从一开始就“双脚行走，两手做事”——不相容的。因为两手做事——即变爪为手——就意味着操作，而被手操作的就是工具或器具。手之为手就在于它打开了技艺、人为、技术之门。脚之为脚——行走、运动——就在于：它在承受全身重量的同时，不仅使手得到解放、实行手的使命、获得操作的可能性，而且建立了手和面部的新型关系，这个关系即是勒鲁瓦-古兰所说的手势和语言的关系。关于原始人“双脚行走，两手做事”的假定是同卢梭论述的下文相矛盾的：他在开始讲述虚构时，力图为人剥去“一切在漫长的发展中获得的人为化的功能”，这样的原始人之所以有根本性，是因为它没有被人化的、间接的、技术化的、
代具
式的因素感染：
“一旦为这个存在剥去一切它在漫长的发展中获得的超自然的禀性和人为的功能，一句话，一旦还其出于自然之手的本来面目[自然有手以便创造]，呈现在我眼前的是一种不如其他动物强壮、灵活，但从整体上又是最会合理安排生存的动物：它在橡树下充饥，就近用溪水解渴，在自己饱餐的树下就寝；就这样，它的一切需要得到了满足。”
原始人几乎是不动的：它在橡树下充饥，又在“同一棵树下就寝”，它不用走动，不穿越空间，不寻求占有空间，更不寻求占有越来越大的空间；它不动的原因无非是它没有真正的冲动，它没有激情：它具有自然、生存的需求，为了满足这些需求，它可以拾取伸手可得的自然果实。这双手只用来拾取而不操作，因而，这个器官的功能不是制造，而是拿取。
“
从未遭斧钺之摧
的自然沃土和无边的原始森林的每一寸土地都为所有种类的动物提供了取食和栖身的场所。人散居于动物之中，观察和模仿各类动物技能，因而培养了动物的本能；然而人的优势在于：每一种动物都有自身特有的本能，人由于没有任何属于自己的本能，所以它化一切为己所有。”
对于这个一切都举手可得的原始人来说，自然之声和原始的果实一样直接地呈现在它面前，它除了自我保存和怜悯的本能以外，一无所知。非自然化将是自我的外化，即自我的
依附性变异
，是从原始的、真实的自我向实际的、技术的和无生气的人为自我的异化。这些异化的因素，构成了对象的社会性世界和差异性世界的中介性。与对象的差异也就是和主体的差异，因为从此以后，自我只能根据自己的对象（它所具有的对象）来定义自己，所以它不再是自我。真实向实际的异化，也即向手边之物的异化——关于手边之物的问题，我们将有机会重新讨论，讨论此在之手。一切都现成在手的原始人实际上什么也没有：这个人是大全，集一切于己身，无所不有，因而这双“一切现成在手”的手实际上并不是手，因为它们不操作、不劳动。这种人没有欲望，它不需要使自己寻求快乐的要求服从自然的原则，这一点卢梭是清楚的
。纯粹自然的人没有激情，它也不会被依附性所固有的
纵欲
、破裂和差异所侵蚀，所以它不向自然加入任何非自然的东西，它仅仅模仿动物。它孤独地生活在自己栖息的树下；纯粹自然的人是分散的，所以
群体
不是原始性的。
“模仿动物”是人类超出动物的优势，它化一切动物的本能为己有，却“没有任何属于自己的本能”。在普罗米修斯（《普罗塔戈拉斯篇》）的神话中，人仅仅因为一个遗忘才诞生，这就是爱比米修斯的遗忘：他在分配“属性”时，忘记了给人留一个属性，以致人赤身裸体，一无所有，所以人缺乏存在，或者说，尚未开始存在。它的存在条件就是以代具或器具来补救这个原始的缺陷。卢梭正是要指出：原始的缺陷和代具性是不存在的；人并不是因为没有爪牙才用石块来代替；即使人使用的石块也不是雕凿制造的产物，因为它们现成在手，不需要任何间接的过程。自然人没有代具，所以很强壮——这是人类最强壮的时期，文明使人变得虚弱：
“人生来就要适应各种恶劣的环境和严酷的气候，要竭尽全力地干活，而且要 赤手空拳 地和凶禽猛兽搏斗以保护自己的生命和食物，所以这样的人具有 强壮 的、或 几乎无懈可击 的体格。后代不仅继承了先辈的优越体格结构，而且通过同样的劳动强化自己的体格，所以这样的人具有人类最健康的活力。”
对于原始的人来说，教育没有新的内容，甚至根本没有教育，因为那是不必要的：一切都一成不变地重复，这种同一性保证了同一体的不断
强化
，即保证人类的
最佳状态
。最佳状态存在于人类的起源，沉沦即是
退化
、由衰败而引起的解体、病变。自然对原始人的后代“就像斯巴达城邦法典对斯巴达的后代一样，它使体格优良的人身强体壮，灭绝其他不良因素”，但是这并不是弱肉强食的原则：自然通过这种方法来确保所有人之间的绝对平等，排除差异。这个时期的人
还不处于
社会之中，邪恶、弱肉强食、社会规范和非自然的原则都是随着社会化的产生而出现的。在社会化的条件下，“国家在把后代的负担交给父亲[也就是使后代依附于父亲]的同时，实际上就是在出世之前扼杀后代”
。原始的人处于最佳状态，所以无需代具。原始人的身体“是它唯一认识的器具，它的身体被用于各种如今由于缺乏使用而已经丧失的功能。
我们的工业不得不为我们提供的
，
恰恰是被工业剥夺的人类固有的力量和灵敏
”。换言之，技术在剥夺了我们原有的力量的同时，把我们引向衰落。在此，
力量
和
技术
、智慧、
理性
格格不入；理性即技术，技术即理性。早在一七五四年，所谓“技术科学”已被卢梭认定必将使人类变得
脆弱
。假如“原始人具有斧头，他的手还能折断粗枝吗？”斧头、弹弓、梯子、马具等等人为的东西都已经具有机器、自动器具的意义：它们已经包含了技术的一切命运，即
代替
孤独的人的自然、原始的力量。它们构成一种人的虚幻的力量，这个力量超出现成在手的范围、不能被随意调动、而且是间接的，它需要准备、转运、整合并将人封闭于其中。文明的人类依赖随时可以不属于自己的机器，相反，野蛮时期的特点在于“
人不断地支配一切力量
，它总是可以应付一切现象，这就是说，
人集一切于自身
”。
代具不是不平等的起源。纯粹自然的人就是大全，它集一切于自身，它的身体是“它唯一认识的器具”，所以它不缺乏任何东西，任何外在的差异化或（内在化的）“外在”差异都不能引起它的退变：原始人不依靠外在世界。必须明确地指出这一点，因为卢梭明白： 一旦不再集一切于自身 ， 哪怕只失去一丝一毫 ， 那么它的存在就会发生差异 、 区分和不平等，即开始沉沦 。一切都在内部，起源是内在的。沉沦就是外化。这也就是勒卢瓦-古兰用以定义人类化过程的外化的中心命题：人就是技术，也即是时间。我们在下面同样会看到，如果把这个命题贯彻到底，它也是自相矛盾的。
“集一切于自身”的、“大全”的人不需要外化，不用表达，因而没有语言，语言已经是一种代具。一切外化于自我的现象都会造成人类的非自然化。这些把我们置于自身之外的“痛苦是我们自己的产物，[……]如果我们保持了自然教给我们的简单的、单一的和孤独的生活方式，我们就有可能避免这些痛苦”
。
人为什么不再听从自然的教导？自然是平衡的，原始人处于和自然和动物的和谐之中。这种对自然平衡的信任使“黑人和野蛮人尽管只有简单的弓箭之类的武器，在林中遇见猛兽而不惊惧，[……]
人们从未听说过这些人被猛兽吞食的事件
”
。这就是加勒比人具有启发性意义的例子。他们几乎是赤身裸体的。而且
只有
弓箭之类的武器。显然，问题就在于“几乎”和“只有”这两个限定：它们表示了什么样的附加条件？它们代表着怎样的区别？尽管是“几乎”和“只有”，但是这些条件
已足够
表明一种创造，尽管这种创造还非常接近起源。这种临近同时也就是距离。这两个限定代表着怎样一种偏离？这种偏离是怎样发生的？
在加勒比人还非常接近的原始的平衡中，人类自身的缺陷和文明、技术无关，它们是非常自然、和谐的，并不在本质上危害人类，它们属于自然状态：如幼年、衰老和死亡。由于这些缺陷不影响总体的和谐，所以 几乎 是不存在的。 死亡本身 ——卢梭虚构的关键时刻——也几乎是 不存在的 。原始人在衰老油尽灯灭时（比说死亡更确切），“人们并不察觉他们已经不在人间， 而且他们自己也几乎察觉不到 ”。但是，在此，“几乎”这个限定似乎触及了起源本身。卢梭在这个论断之后，展开了一连串经典性的关于医学的论述，在此，医学通常被作为人化自然的样板。正如在柏拉图学说中，文字被当作一种补充退化了的记忆的手段，其功效只能使记忆进一步退化，在卢梭看来，医学的真正结果只能是医药造成的无法控制的、恶性副作用。所以，文明的历史和疾病的历史是相通的，遗忘就是历史理性的疾病。“我 几乎 敢断言， 反思是反自然的，沉思的人是一种反常的动物 。”一旦知道野人“除了创伤和衰老之外几乎没有任何其他疾病，人们就很容易相信，人类疾病的历史本来应当自然地依循市民社会的历史来探究”。又是一个“几乎”。
加勒比人不需要那些比所要医治的疾病或创伤更恶劣的药方。处于自然状态的人的“唯一医生就是时间”。“药方”感染了整个原始的力量，使它变得残缺不全、腐败和枯竭
。
自然状态和起源之后产生的是偶然事件，它就像人类的第二起源，使人类远离原始性的东西，这就是各种药方、代具、毒品的起源——简言之，第二起源。第二起源属于外在的偶然，它不属于人的本性，它由外部而来发生在人身上，并使人丧失自然的本性。不能盲目追随种族中心论，以为“原始人很痛苦，也不要以为赤身裸体、风餐露宿、缺少那些在我们看来是必不可少的东西，是原始人自我保护的障碍。[……]第一个穿衣住房的人对这些并不
十分需要
，因为他以前一直都不需要。正因为他生来如此，所以他没有理由不继续这样生活”
。
不十分 需要，但并不是不需要。代具的出现几乎是偶然和非本质的，但并不是绝对无用。类似“不十分”、“几乎”的限定永远不能被完全取消，即使在虚构中也不可缺少。这类限定似乎假定：沉沦状态历来如此。沉沦起始于人对自己原有的赤身裸体状态的不满，尽管这个状态并不是一个缺陷，相反却是力量本身的象征。第一个在自然的某个偶然事件的迫使下，情不自禁地求助于貌似强大的代具的人，把自己引向沉沦的迷途。这正是我们要纠正的过失；我们必须要医治的恰恰是这类药方本身带来的疾病。第一个沉沦的人由于受“自然的某个偶然事件的迫使”，所以他并没有过失：这同“集一切于自身”的原始人的论断是相矛盾的。如果它在自身需要之外一无所求，就不会沉沦。由此，卢梭进入一个新的分析层次，并揭开了关于起源虚构的新篇章。
“到此为止，我仅仅探讨了物理意义上的人；让我们再从形而上学和伦理学的角度，对人进行考察。”
为此，我们必须在人性和动物性之间作一个区分——尽管这个区分显得很明白和习以为常，它是艰难的。“我在一切动物身上看到的就是一架巧妙的机器，大自然孕育了这些机器，以便它们自我保存和在一定程度上防范一切对自己有害的因素”，这种机器自我调节，专门防卫自己被销毁，它受
自我保存的本能
的支配，这个本能就是自然本身的意志。而人则不同，它是自由的，具有自己的意志：“我在人这架机器中看到同样的东西”——即自我保存，“所不同的是，自然操纵动物的一切行为，而人则因其自由的性质依靠自己”。动物机器接受“本能选择”，而人类机器则服从“自由选择；这就是为什么动物即使在对自己有利的情况下，也不会偏离自然的准则，而人则常常做一些对己有害的偏离”。
偏离
的可能性印记在起源本身的内部。纯自然的人没有任何理由去偏离起源。但是它却具有这种可能性：若非如此，偶然事件就不会对它起任何作用。要使外在化的偏离发生，就必须有一个先于偏离的内在性存在，并且，这一内在性存在自身必须包含偏离的可能性。“以后”的可能性存在于“以前”，可能性就在这“二者之间”。
自由的优越性就在于对自我保存本能作偏离（的可能性），但这一偏离尚未实现，这是一种 内在 于自我保存本能的偏离。在有关动物性的问题上，这个优越性是否以否定的方式被提出来：对于动物来说，偏离自然准则有可能对自身有利，但是动物却做不到这一点。所以，“鸽子会面对一盆肉饿死，猫会饿死在一堆鲜果或稻谷旁，但是如果它们知道尝试的话，就有可能以自己厌恶的食物来充饥”。这就显示了动物和人相比的弱点；人会模拟动物并获得动物的本能，以便适应各种不同的环境，而且取食自然所提供的一切可食用的东西。这个观点本来应该是我们等待的反命题。然而卢梭却另有所见，他所强调的则相反，偏离使人性沉沦，偏离 一般地 说是有害无益的：“放荡的人总是穷欢极奢以至病亡。因为，精神败坏感觉，当自然沉默时，意志便会发号施令”。人类的自由是从消极的意义上被提出来的，因为这里涉及的是沉沦 之后 的人，而不是自然状态的人。在自然状态中，自由本来应该是一个优势：人可以在找不到肉的情况下用果实充饥，或是以肉代果，或是以谷物代替肉果等。只要人的意愿停留在自我临近的界限之内，也即停留在自我保存必要的 直接、真实 的需求之内，自由是一种有益的可能性。这个状态被自然的一个偶然的偏离打断了。一旦人的这种偏离自然的自然可能性本身偏离了自然平衡的要求，那么，就是 自然自身造成了这种偏离 。偏离的可能性便由此成为一种恶性的偏离。但是，有益的偏离并没有偏离自己的可能性。
这种偏离的可能性只要停留在本质之中，它就相对于原始的平衡被保留、推迟并掌握。一旦它付诸实施，就成为 精神 。“自然主宰一切动物，动物服从这个主宰。人类受到同样的待遇，但是人类却保留接受或抵抗自然主宰的自由。人类灵魂的精神性尤其体现在这种自由意识之中”。自由，这个人类自我完善的特征，一旦成为 行动 ，便立即转变为一种人类特有的缺陷，“成为一种特有功能”，它借助于一定的场合逐渐发展其他一切功能。
精神是人类的特征、人类的本性、人类的存在和起源，但它却是动摇人类纯粹自然状态的因素：这一连串的推理和本章第三节中考察的“力量的矛盾性”是完全相符的。技术作为人类的力量在成为行动的过程中，摧毁了技术之所以为力量的根本。然而，如果说这个对比是可以成立的，那么，技术作为人类的力量就存在于起源之中，或者说技术就是起源本身——偏离的可能性就是丧失起源的可能性。这个动荡当然不会自己产生，它必须“借助于一定的场合”： 沉沦 。起源之所以为起源就在于它把沉沦作为自身延迟的可能性并与之对立，而沉沦则是起源的实现，是成为现实的起源，或者说，沉沦是起源由可能性向行为的过渡（使它包含的力量现实化）。这个过渡同时也意味着起源的非现实化，意味着起源的消失或遗忘——由此产生的差异抹杀了原始的平等。这里描述的是一种宿命：人类无法逃脱“一定场合”的宿命。精神和人类的可完善性与其说是一种上升的可能性，不如说是一种下跌的可能性，或者说：上升仅仅是为了跌得更重。上升是一种幻觉：变得完善首先就是变得愚蠢：
“为什么人是唯一变得愚蠢的动物？是否因为人由于衰老或别的事故丧失了自身所获得的一切完善性，并因此回到自己的原始状态时，跌得比其他动物更低呢？其他动物由于一无所获，所以也一无所失，它们始终保持着自己的本能。[……]人的可完善性在漫长的岁月中不仅带来了光明，也带来了过失，不仅造就了罪恶，也造就了善，久而久之，它把人变成人自身和自然的暴君。”
作为一种力量，人的可完善性的实现是消极的。它总是不容置疑地已经存在，并和自由同存。不过它仅仅作为一种潜在力量而存在。它之所以
等同于原初性的自由
，就是因为自由是
可完善性的力量
，
仅仅
作为力量而已。自由
几乎
是完善的，但
仅仅
是
几乎
。自由无论如何不能和
变成行动
的可完善性混为一谈。自由的行为就是丧失自由。起源是无行为。只要可完善性停留于一种力量状态，自由即是原初性，而且，
人几乎是动物
。人与动物的唯一区别就在于：人会模仿动物，由于它没有任何固有的本能，所以它天性灵敏莫测，以便化动物的本能为己有：“野蛮人在自然那里只获得了一种本能，或者更确切地说，野蛮人
缺乏的固有本
能在其他可以替代的功能中得到补偿，这些功能首先替代本能，继而使人超越本能之上，这样的野蛮人总是
起始于纯动物性
的功能。”
在人类的起源，只有动物性。在人和动物之间没有区别。这就是说，在人和动物之间，除了非现实的可能性之外，没有本质的差异。差异一旦产生，人就不复存在，剩下的不过是人的非自然化，也即是动物的非自然化。所以人就是由自己的本质的非自然化引起的人的消亡。人的出现也就是人的消亡，可见，人缺乏一个本质。人来自偶然性，来自对机动性的征服。人即是由本质的缺乏而引发的机动的偶然性。
人模仿动物的本能以补偿自己本能的缺乏，但从不 加入 任何新的成分。这一模拟动物的 自由 （自由的定义即是人所固有的本能的缺乏），只要不变成可完善性，仍然是自然平衡的保证。这样的自由和理性的机智毫无共同之处。尽管卢梭提出人类的机智、灵敏对应着人的原初性的特征和定义的缺乏，然而，怎样解释这一缺乏，或原始的缺陷？怎样解释这个 先于 一切过失、甚至 先于 沉沦这个 过失 的过失？怎样解释这一不是缺乏的缺乏，不是缺陷的缺陷？因为人处在起源之中，处在原始的平衡之中，人几乎什么也不缺，几乎没有缺陷。自然状态中的人和后自然状态的人不同，它自身什么也不缺少。
原始的自由是潜在的力量，沉沦是行为，力量向行为的过渡，也就是从自由向理性的过渡。自由是沉沦和失去平衡的可能性在原始人自身内部的印记。理性则是这一可能性的实现（或消亡）。“感知是人和动物共同的第一状态；愿意或不愿意、欲望和恐惧是人类灵魂最先具有的，也几乎是唯一的操作，直至新的环境给人带来新的发展”。
只要野蛮人不进入自由的不平衡状态，只要可完善性停留于潜在的力量而不扰乱自由的原始机制以及人的本性，只要这种潜在的力量不成为现实，即 不成为技术 ，人就不会有死亡的感受，也不会去预示死亡：不处于 时间之中 。当可完善性成为行为，人便进入了时间，它不仅仅在时间 之中 ，它几乎 就是 时间，就如同在时间以外一样。既然人成为时间，那么所谓“以外”就是指死亡，人固有的死亡、或人自身的死亡、消亡、非自然化。随死亡而来的是理性和激情，二者因死亡而根本地连接在一起（和哲学传统不同，这种理性和激情一样，标志着依赖、丧失自治）。一旦激情取代了需要，或者说，一旦需要失去平衡、因需要过剩而转化为激情，自由就会转化为可完善性。这种转化之所以可能，仅仅是因为理性将我们的视野投向直接在手下的范围之外，发展了我们的超前预示功能，或者更确切地说，理性发展成一种超前功能：
“无论伦理学家怎样说，人类的理智在很大程度上取决于激情，同样，激情也在很大程度上取决于理智，二者共存。理性在行为中得到完善。我们之所以寻求认识，就是因为我们希望得到满足。我们无法想像一个没有欲望和恐惧感的人会自寻烦恼地去推理。反过来说，激情的根源来自我们的需求和认识的进步，因为，对某种事物的欲望或恐惧，或是来自我们关于该事物的认识，或是来自简单的自然冲动。野蛮人由于没有任何理智之光，所以只能感受自然的激情：它的欲望不会超过它的生物需求；它在自然世界中认识的乐趣只有食物、雌性和休息；它畏惧的苦难无外乎疼痛和饥饿。”
可见，激情被卢梭归属于一种
消极动力
的原则，它是理性完善的基础；而理性完善一般地说是一种破坏性的认识，即关于其他事物的认识，或损害他物的认识。然而，如果说理性的发展需要激情，反之，激情也以理性为前提；在此，理性被作为扩展自然需要、破坏平衡、远离自我的动力：简言之，理性是一种趋向非直接在手下之物的运动
。
正因为野蛮人没有理性，所以它唯一惧怕或唯一需要的东西只能属于自然冲动的范围，这个冲动印记在它的平衡机制之中，和激情毫不相干。激情作为对直接在手下状态的超越，是理性的发展，即理性对某种可能性的超前。这个可能性虽然不直接在场，但是它可以构成恐惧或欲望，它
可能
来临
。它
起初只体现为一种恐惧的发展
，这不单单是对痛苦的恐惧，而是一种原始人没有的认识：死亡的知识、忧虑、伤感、忧郁、孤僻。如果说原始人和动物共同具有自我保存的本能——或许是它仅有的本能、它和另一条根本性的原则“怜悯”组合，那么这个本能绝不是
死亡
的感受。野蛮人不怕死亡。假如野蛮人恐惧死亡，它就不是“集一切于自身”，自身就不可挽回地发生分裂，即丧失自我，缺乏起源：没有起源和起源有缺陷是一样的。在自然的平衡中，原始人不怕死亡，它只怕疼痛。
原始人怎样才能既自由又服从自我保存的本能？自由是否包含了这样一种目的性：摆脱自我保存本能的现实的可能性？自由如果不是 已经 （而不是 几乎 ）被定义为和死亡——即摆脱自我保存本能的可能性——的关系，以及和自然意志的关系，它还能有什么意思呢？在宁死勿失自由的考验中，包含了超前。可能性的本质就是对未来的开放；这种可能性恰恰不应当对卢梭的原始人起作用，因为它意味着外在事物和代具的介入。原始时代的人就这样在“不知不觉”中 消亡 。
“我说是疼痛而不是死亡，因为
动物从来不知道
什么是死。”
原始人是动物，所以它不怕死，证据就在于“动物从来不知道什么是死”。人享有一种神秘的自由力量，但是它并不偏离平衡状态；它仅仅有接受或发展由
外来
因素造成的不平衡结果的可能性。为了确证这种尚未形成偏离的偏离的可能性，卢梭进一步指出：“关于死亡及其恐惧的认识是人在偏离动物界时获得的第一个知识。”原始人和时间没有任何关系，它也不会想像：
“显而易见，似乎原始人的一切都使它避开放弃自然状态的念头和手段。它没有任何想像的画面，它的内心没有任何愿望。它可怜的需求是 如此轻易地在它手下 ，以至它离希望得到更多的需求所必要的知识还差得很远，它既无预示也没有好奇。”
对于原始的野蛮人来说，一切始终如一。它没有关于他物的观念。他物，从本质上说首先就是时间。野蛮人永远不可能有未来，也许正因为如此，所以卢梭必须明确：野蛮人“可能从未存在过”，正如宗教“命令我们相信”的那样。如果说哲学是一种惊奇，这个惊奇使存在者得以从它的存在的本来面目被考察，那么野蛮人从不对任何事物惊奇，因为没有东西能使它惊奇。所以它不是哲学家，也没有必要成为哲学家，更不需要从存在的意义上思考一切存在之物：没有运动，没有变化，存在没有被掩盖或遗忘，沉沦尚未发生。一切都是直接的，没有弯路，更没有哲学的弯路。“它的灵魂不受任何干扰，只感受到现实的存在，没有任何未来——哪怕是即刻的未来——的观念。”一个关于最近未来的观念实际上隐含了一个关于最远未来的观念：只要形成了关于未来的观念，就必然涉及到整个未来和走出现在的可能性，这种可能性在本质上和无限的
自由
一样，也是
无限
的。原始人的“计划和它的视野一样受到限制，至多一天之遥”。虽然它没有“任何未来的观念”，但是它仍然有计划，具有关于最临近的未来的观念。然而一切关于未来的观念都包含了“整个未来”，这个未来包括一切或虚无，既是全体的可能，也是虚无。由此看来，起源只能是一种“
几乎
”的起源。然而在此，
几乎
是不能接受的，正如卢梭自己举例说明的那样：“
如今
加勒比人的预见水平即如此：他早晨卖了自己的床，晚上又哭着要把床买回，因为他没有预见到晚上还会有用。”
这个加勒比人也几乎是在时间之外，然而
仅仅几乎
而已；他
仍然
在时间中。卢梭无法举出一个根本外在于时间的原始人的例子，因为这样一种人是先于创造的。换言之，这种人不存在，但是它却是唯一不会偏离本性、保持自我真正同一的人。断定人的本性不是时间和断定人的本性不是技术是一回事。
在此我们进入了卢梭的故事的关键时刻：死亡和时间；它们在起源中的空白，又作为沉沦而降临；人的出现也就是人的消亡；人的可能性的实现也即是人的非实在化，技术和人的双重问题以及 人类学和技术学的关系 ，都表现为 死亡的逻辑 。
一切都发生在偶然事件的降临、原始人转向死亡的那一瞬间。死亡学就是这种用来形容和描述向死亡转化的不确实过程的新的人为因素。面对死亡，出现即是消失，临近就是遥远。死亡是最难把握的东西，因为它是最直接的，不可能被放在差异、不平等、嫉妒等范畴中来作比较。
《论人类不平等的起源》第一部分的结尾处讲述的是
一切不属于
原始人的因素，并指出这些因素如果没有天命
支配
，就不可能进入原始人；这些不属于原始人的因素怎样一下子全部降临，如同一种“原因”产生的“结果”一样。如果没有神的介入，任何因素都不能使人进入后自然状态（劳动、语言、社会、爱情、家庭），神是激发这种第一性和第二性因果链的第一介入者，在这个因果链中，结果作为一种消极的力量，在实现原因的同时，也使之非实在化。技术的一切矛盾性及其一切后果都是神的意志的实现。在起源的底层裂开了一个“巨大的间隔”。偏离就产生在由偶然性带来的后果之中，并产生对死亡的恐惧。对死亡的感受总是不完全的，而且无从证实。必须要描述能够填充这个裂缝的那个偶然事件，或那一系列偶然事件。必须将这个裂口的两极对立。原始人没有死亡的观念，所以它不会超前、不说话、不劳动、不认识世界，也就没有知识。为了
达到
对死亡的观念，进入伴随死亡而来的认识，获得理智之光——首先就是火，一句话，为了进入时间，必须具备一定的场合，没有这种场合，人永远不可能“跨越一个如此巨大的间隔”。人是怎样发现火的？这是一个谜，人们只能借助于类似某种偶然巧合或个别的发现等等可能性不大的假设来解答它。就算我们认为这些假设是可靠的，那么，原始人由于没有语言的交流，火的发现只能为自己所用，这个发现很快就会失传。没有语言就没有传播的可能性。“人在获得点火的技术之前，不知多少次失去火种！不知多少次点火的秘密随发明者的死亡一同消失”
！
原始人没有光明，即使有，它也无法传播，因为在原始的人性中，记忆是一片空白。这种人既不劳动、也不积累，更不积累知识：这些行为对于它来说都是毫无意义的。即使它想做，也无法办到。因为它不会超前预示。而超前预示对于农业技术来说，是至关重要的。尽管如此，我们可以假定农业工具和农业知识都奇迹般地降临了。那么，一方面，人们必须劳动耕作——这是原始人不需要的，因为它们一切在手边，除非想像一种自然灾害；另一方面，人们还需要一种社会组织来保护自己的劳动果实，也就是说立法，这些法律就会摧毁原始的自然状态。这种自然状态本身就是法——一种解除一切联系的法则，它曾经那么温文尔雅，以至生活其中的人对之深深地眷恋，没有丝毫厌弃的念头：
“散布林间、和动物共处的人类有何进步可言？这种人没有固定的居所，相互也没有任何需求，它们甚至一辈子只碰见一两次，互不相识，互不交谈。对于这样的人又怎能谈得上互相促进和完善呢？”
裂口
出现在语言的起源的疑难之中：是语言为社会奠基还是社会为语言开道，二者何者为先？手势只能用来表示有目共睹的有形物体，手势的局限注定要使音节走向语言并建立标记系统：“这些标记要求共同的认可，而且对于原始人未经训练的粗陋器官来说，它们是很难使用的。更困难的是构思标记，因为共同认可需要一个动机，而
语言似乎是明确语言之用途所必不可少的
。”
卢梭虚构的语言和社会的划分无非是在无意中指出：由于语言 即是 思想，想说 即是 说，所以，语言 即是 社会制度，社会 即是 语言的制度。必须指出，一切都在沉沦中 瞬即而至 ，而且必须 同时 建立万物的前提原则：最初是简单的起源，然后偶然性和起源遭遇，由此引发一系列的实现于前后相关的因果链中的 后果 。但是，随沉沦 同时 瞬即而至的恰恰是这种连续因果链的 不可能性 。
更困难的是在
说之中
包含着一个说的意愿，这使说超越了简单的表达的范畴，说就是呈现本身：原始人只要不通过表达而走出自我就没有任何意愿。然而，如果起源先于沉沦，那么手势就应当先于语言，而且语言本不应该随手势而产生。一切都同时瞬即而至，但是却有一个起源的秩序。在这个可怕的逻辑面前，还是信奉天命干预的假设更可靠：“重重的困难实在可畏，而且我深信语言不可能纯粹出自人力，这一点已经十分明显，所以我把这个难题留给那些愿意在此下功夫的人：和语言系统紧密相连的社会或者说在社会中被创造的语言，何者最为必要？”
神的介入及其后果使人和人之间发生关系，并使人脱离了自然状态的完全独立的处境，这个自然状态和弱肉强食是根本不同的：强力只能来自两种力量的对比，而两种力量的对比只能依靠一定的关系，自然状态不具有任何关系。但是，“还存在着另一种霍布斯没有察觉的原则，这就是人类为了自身的存在，本能地厌恶看到自己的同类受苦受难”。怜悯是自然之声，就连动物“有时也有同情的表示”，“这是一条普遍的、对人类有益的善，它 先于 一切反思”。即使那些暴君，也有怜悯之心。
然而，怜悯不就是自我向他人的投射并从他人那里获得情感吗？那么，如果不能在差异中，也就是在他人的差异性中获得自我同一，又怎样能够在他人中自我认同呢？原始的怜悯心与其说是一种变异或差异性，不如说是一种同一性。它属于一种
尚未异化
的同一性，因为它来自起源，在起源中，差异就是同一。这就是说，怜悯是一种尚没有任何关系的原始社会的情感，它先于一切（作为还原他人的同一性的）关系，它不依赖任何关系，是一种没有社会关系的共同体的情感。唯有理性才能在区分差异和比较的同时实现同一化，所以理性同时也是区分、差异和不平等。人类以理性为掩护，以便和同类区别开来，并由此将自己的同类当作他类而非自我的同一：“理性产生自恋，反思使它
强化
；理性使人自我封闭；它把人和一切妨碍人的事物区分开，并使人受尽磨难。”
推理从本质上说是冷酷的，它使人孤立。然而这是一种有害的孤立，因为它发生在
社会
和
依附
的关系之中，并受这些关系的支配。所以，这种理性的孤立同原始的自给自足的孤立毫无共同之处。有益的孤立是不受个别利益支配的：原始人没有个别利益，它的需求是如此的基本和自然，以至大家都有同样的需求，个别尚不存在。诚然，原始人为了保存自己似乎必然和其他同类发生冲突，也就是自己的利益和其他同类的利益相互对立；由此，原始人有可能破坏全体的同一和需求的平等；显然，曾经存在过一种根本性的自恋，它可以成为一切不平等的开端。然而，这种根本性的自恋恰恰被怜悯心所牵制而得到平衡，被包容在原始的冲动之中。所以，是怜悯心阻碍了个体化的形成，它同自我保存本能一样，
都是根本性的
，二者的组合构成了纯粹原始状态的基本特征。
所以，曾经存在过一个孤立个体组成的原始共同体，在这个共同体中，不存在任何关系。原始人之间不发生关系。怜悯与其说是一种关系，不如说是无关系的保证，因为一切关系都立刻会导致一种力量的对比；怜悯是一切关系纯粹性的同一，它和自我保存本能组合，使自我保存本能超出了个体的范畴，成为种属的本能：“怜悯是一种自然的感情，它使每一个个体的自恋变得温和，并辅助形成种属的互相保存本能。”怜悯的本来意义就是平衡法则，或者说就是平衡本身，这一法则先于理性的非平衡现象。“怜悯推动人们不加思索地去解救同类的苦难；在自然状态中，怜悯就是法律、伦理和道德；它的优势就在于：没有人会对这样温和的召唤提出反抗。”这种情感，这种温和的召唤，我们至今仍然能够有幸在社会中听见，这就是重建人权的一丝希望：“什么是慷慨、宽容和人性？这些不正是施于弱者、罪人或普通人的怜悯心吗？”在偶然的沉沦之后，怜悯仍然在人类的法则中召唤自然的法则，它作为一种没有激情的激情来平衡冷酷的理性冲动，用原始的热情来温和由冷酷的计算和无情的理性产生的狂热冲动；正是这种无情的理性带来了个别利益的激情和自我理性化的消极孤独。
上升到种属层次的自我保存本能并不是（尤其不是）死亡的意识。诚然，当一个同类临近死亡、并且这个死亡切近地呈现为整个种属的死亡可能性时，人就会产生怜悯心。死亡无疑是一个同类遭受的痛苦的极限，而一切痛苦无非是对死亡的一种缓和的表现而已，所以同类的痛苦必定是对同类的凌辱。因看到同类受苦而引起的一切痛苦的感受都是对本身根本的缺陷和本质性危险的预测和超前，这种自身缺陷和危险的感受就是自我感受的条件和基点。正因为如此，所以当卢梭试图指出怜悯的普遍性时，举了动物
死亡
和
埋葬
的例子：“当一个动物在路过一个同类的尸体前时，不能不感到恐慌；有些动物甚至会埋葬同类的尸体。”
这就是怜悯的深层含义。怜悯心驱使人类避免自己的同类受凌辱，所以，一个强壮的野蛮人不会去“抢夺幼儿或老人得之不易的果实”。就这样，纯粹自然状态的人在不知不觉中死去，动物本身也能在（尚未真正成为“其他”的）同类的死亡中感受到死亡（的知识或意识）的痛苦。这种先于一切反思的行为、冲动或本能的反应显然是违背自我保存法则的。然而，怜悯心只能先于死亡意识。死亡意识已经是对怜悯这个原始情感的掩盖，因为，怜悯心是直接的，而死亡意识则是一种超前、间接性、忧虑、对单个或个别化的未来的投射，一句话，是沉沦在时间中的差异化和不平等。在此值得重申的是：原始人不可能预示，它停留在现在的状态，既没有记忆和过去，也没有未来。正因为如此，所以原始人甚至没有仇恨：它不受复仇心理的影响，“除非对那种场合的本能反应，就如同狗会咬投向自己的石块一样”。
关于随死亡而产生的差异化现象，卢梭列举了最后一种情况：爱情，显然，它标志着原始感情向个人偏好的败坏。爱情作为个别利益，它的对象不是没有区别的同类，而是“另一个人”。所以，爱情属于一种有意图的个别激情，它由于同时使自己的对立面成为可能，所以有“毁灭人类”的危险。“这种可怕的激情无视任何危险，推翻所有的障碍，它的疯狂似乎要毁灭它本应保存的人类”。在沉沦之后，一切事物都可能导致自己的反面，这种矛盾现象同样会、而且尤其适用于人类的立法领域：法律的职能就是抑制这类可能的颠倒混乱，但是在此，法律本身也逃不出冲击一切补救措施的根本性缺陷的命运：“激情越是强烈，就越是需要法律来抑制：但是[……]同样值得考察的是，这种混乱是否来自法律本身。”至于爱情，它是当伦理的情感代替了生理的冲动之后产生的激情，它最初属于生理的冲动，而且可以在起源中找到自己的本性；然而这种激情已经超出了种属再生殖的本能，并成为一种毁灭性的力量。这种激情是原始人不具备的、或几乎不具备的。这类情感对原始人而言“ 几乎 不存在，[……]它只遵循得自自然的性情而不是得自后天的爱好，对于它来说，所有女人都可以满足需求。[……]想像使我们现代人受害匪浅，但是野蛮人的心灵中却没有它的位置；每一个人都静待自然冲动的到来，毫无选择地渲泄，快乐多于热情；一旦需求得到满足，欲望也就随之熄灭”。
由于原始人没有想像、没有未来、没有记忆、没有过去，所以它也几乎没有爱情、没有欲望。欲望有一个固定的对象，而且不会随需求的满足而消失，欲望是对欲望的记忆。
所以一切随死亡意识而降临：死亡本身、劳动、教育、语言、社会、爱情。L'Homooeconomicus, faber, laborans, sapiens（善于持家的人、匠人、勤劳的人、智人）：逻辑的动物、理性的动物、会说话的动物、政治社会化的动物、有欲望的动物，等等，自柏拉图、亚里士多德直至马克思和弗洛伊德，一切传统哲学用来界定人类范畴的属性都只能来自后自然的偶然性，随着这个偶然的沉沦，人类进入了可悲的死亡意识和忧虑。
原始或自然的不平等是不存在的。自然本身既无爱，也无
爱好
。
一切来自后自然状态的事物都可以被称作技术，即作为操虑（Besorgen）的超前意识，它存在于构成当即的现在、过去和将来的根本性分裂的偏离之中。这种向人为的时间性或时间的人为性的沉入，向脱离存在并使存在败坏的变化性的沉入，就是人的可完善性由潜在力量向现实行为偶然性的过渡：
“我已经指出：自然状态的人作为潜在的力量获得的
可完善性
、社会道德以及其他能力是
不可能自身发展
的，它们的发展必须依赖许多随机的、可能永远也不会产生的外在动因，如果没有这些动因，人就会永远处于它的原始状态之中。接下来我就要考察和比较各种使人类理性得以完善并因此损害人类的不同的偶然因素。这些因素在使一个人变得可群居的同时又使之变得微不足道，并且最终将人类和世界从一个如此遥远的境界拉到我们现在的环境之中。”
这种 偶然性 证实关于 第二 起源的解释是几乎不可能的，第二起源作为起源的 丧失 最终将成为 起源本身 。换言之， 偶然性 表明关于任何一种开端的追忆、确认和构思都是不可能的。我们可以在勒鲁瓦-古兰的古生物学的科学性极强的论述中发现同样的困难。在卢梭看来，第二起源只能来自天意的巧合，这一论断不仅被后来的科学研究所动摇，而且一直无法摆脱时间这个“古老得可怕”的问题的困扰。一直根深蒂固地在哲学论述中占主导地位的人类学先验论受到了来自古生物学的根本冲击：“人性可能从来就不存在”，“或许我们已经不属于人类”。这就是勒鲁瓦-古兰在《手势和语言》一书中告诫我们不可忽视的可能性。
卢梭关于起源问题的描述从 反面 向我们揭示：一切人们习以为常地认为是人类之本的东西都直接地、不可避免地和非人本的因素相关联，即“补缺”、代具的使用和人的外在化，在这种非人本的条件下，没有任何东西是直接在手下的，一切都被间接化、器具化、技术化了，也就是说失去了原始的平衡。这个非人本的过程，导致如今的非人或超人的境地，它把人和一直被当作人之为人的因素剥离（语言、劳动、社会、理性、爱情、欲望及其结果，甚至包括某种死亡意识和时间关系：这最后一点尤其值得我们在下面作专门的讨论）。在这个过程中，人的潜在力量的实在化或“现实化”似乎也就是人的非实在化，人消失在一种 不再属于自己 的变化运动中。从这个角度看，卢梭并没有错，相反，他 几乎 是正确的，他的描述向我们展示了这样一个困难：如果试图在 同一个范畴 中同时思考技术（的“起源”）和人（的“起源”）、技术学和人类学，就必须首先聚合两类不同的观点。如果说时间真的以技术为根本性的背景（也即无起源的背景），那么这里提出的任务就是把存在和时间的关系问题作为 技术学 （技术的逻格斯）的问题来思考。
人的发明：这个判断并不令人满意，它的所有格含糊不清，可以派生出两个问题：“谁”或“什么”发明？“谁”或“什么”被发明？发明这个动词所对应的 主语 和 宾语 的含糊，实际上体现了发明这个动词本身在这个判断中的模糊。
联系“谁”和“什么”的是发明。表面上看，“谁”和“什么”各自都有特定的含义：人和技术。但是，所有格的模糊迫使我们不得不疑问：“谁”是否指技术？“什么”是否指人？或者，我们是否应该摆脱并超越“谁”和“什么”之间的一切差异？
为了深入这个问题的实质，我们必须研究由东非人向新人的过渡，即 人化 的过程。这个大脑皮层的分裂过程和石器随着石制工具的技术的漫长进化和演变的过程是一致的。石器技术的进化是如此缓慢——它以“遗传变异”的节奏发展——以至我们难以想像人是这个技术进化的发明者和操作者。相反，我们可以由此假定人在这个进化中被逐渐发明。
这种作为制造者、构件者——而非设计者——的存在的出现，起始于神经系统的进化过程。但是，一方面，技术已不属于 严格意义 上的动物学现象：即使最古老的技术进化也不受“遗传序列”的控制；另一方面，自新人以降，神经系统的进化过程完全在纯粹技术进化的模式中展开，因为，从遗传学的意义上说，新人以后，人类的大脑皮层的组织已经基本定型。如何理解这第二次分裂？在“起源”的最初两次冲击 之间 ，究竟发生了什么？这种现象提出了怎样的 后生成 学的问题？
我们首先要问：
大脑皮层分裂
在坚硬的石器中具有怎样的
投影
？什么
可塑性
使得大脑对应矿物质的
裂变
？石器作为大脑的镜子，它的最初形式是什么？接下来我们还要问：从生命的一般历史角度看，人类大脑皮层进化的完成意味着什么？它是否表明
生命进化
沿着
生命以外的方式继续
？这就是技术史（包括石器史）所要探讨的问题。技术史同时也就是人类史。由此我们将提出“后种系生成”
这个奇特的概念。
通过这项研究，我们将探讨东非人向新人过渡所提供的思考 时间性 的可能性，并试图指出， 我们的最根本的问题是关于一切时间关系的技术根源的问题 ——这个技术的根本性在我们当代的技术背景中，特别地体现在速度现象中。勒鲁瓦-古兰认为，一切制造行为，包括最初的石器制造在内，都是一种 超前预见 行为，他以此作题，引导出时间的问题。
我们研究的是这样一种过渡：即在我们所说的人类当中过渡。也就是说：如果人类有一个起源，那么我们所要研究的就是人类的“诞生”。为什么要研究人类的“诞生”？首先是因为，自黑格尔以来，哲学不断地探讨人类的终结
。即使现在流行的重建黑格尔以前关于人的思想的企图，也摆脱不了关于人类的终结的思想的支配：人们仅仅在回答这个问题，并且没有加入丝毫新的内容。然而，探讨终结就不可能不探讨起源，同样，探讨死亡就是探讨诞生的一面镜子。提出人类诞生的问题，实际上就是提出“死亡的诞生”或人与死亡的关系问题。不过我们将试图探讨的，
与其说
是和终结相关的人类的
诞生
，不如说是人类的
发明
，甚至可以说是人类的构造，人类的
雏形设计
；换言之，在
人类学范围之外
来探讨人类诞生的问题。这样我们就得严肃地对待勒鲁瓦-古兰提出的假设：“或许我们已经不属于人类”。因为，虽然没有任何证据证明我们所说的人今天已经终结，但是，我们无论如何都可以确信，一切事物有始有终的原则。自达尔文以来，我们已经知道，人——如果人存在的话——曾经有一个
开端
，尽管我们尚未弄清人是
如何
开端的。也正因为如此，认识
人将如何终结
也是十分困难的。然而，尽管我们无法理解人如何终结，这并不能否认人有始有终的事实，甚至不能否认人已经终结。
从勒鲁瓦-古兰的观点出发所做的分析研究，使我们能够围绕相关差异这个概念同德里达对话，他用这个概念来描述
生命的过程
，人是这个过程的一种
特殊
现象，然而人
仅仅
是一种特殊现象而已。这里涉及的问题，并非要抽去人类生存范畴的一切特征，而是要从
根本上动摇
把人性和动物性区分开的界线。我们在此遇到的困难，至少可以和使拼音线性文字的特权相对化的困难相比拟，我们将在第二卷中讨论这个问题。在此，我们将用另外一套概念体系来展开同样的逻辑推理：1、假如由黑格尔和卢梭赋予线性文字的特权属于逻格斯中心论；2、假如形而上学是逻格斯中心论，或反之，假如逻格斯中心论就是形而上学；3、假如形而上学就是人本主义，或反之，假如人本主义就是形而上学；4、那么，人本主义就是逻格斯中心论。赋予
拼音文字
以特权，就是赋予人以特权。无论哲学如何解释，“拼音-逻格斯中心论”实质上就是“人-逻格斯中心论”。把话语和文字相对立，也就是把人和动物、人和技术相对立。但是值得注意的是，文码
学“不应当成为一门人文科学，因为它首先把人的名称问题作为自己特有的问题提出”
。文码学是怎样提出这个问题的？它对人（或人的同一体）提出疑问，并提出了
相关差异
的概念。这个概念所涉及的，无非就是
生命的历史
。如果说文码学探讨的是拼写现象，并由此探讨人类的名称，那么相关差异的概念的建立是这个探讨所不可缺少的。这个概念直接和勒鲁瓦-古兰的古生物学理论相关，因为，勒鲁瓦-古兰的学说不仅仅以“简单的一般拼写的可能性”来描述“人的同一体或人类的奇遇”，而且它尤其把人类“作为
生命
历史——即我们在此所说的
相关差异历史
——的一个环节，即文码历史的一个环节”。不仅如此，文码学同时还需要借助于程序的概念。
“要从控制论的意义上来理解程序的概念，然而要想使控制论变得明白易懂，就只能从纹迹的各种可能性的历史出发，并把这种历史作为前摄和滞留的双重运动的统一体。这种双重运动远远超出了‘意向意识’的可能性。意向意识使文码以现有的面目呈现（呈现在新的非现在性的结构中），并无疑使 狭义的文字体系的产生 成为可能。”
文码不仅确定生物各层次的结构，而且也确定生命在生物之外、以不同于生命的方式延续的结构，文码涉及的范围“从‘遗传基因’直至服从逻格斯和智人的拼音文字”。德里达要求以勒鲁瓦-古兰描述的“记忆解放”为出发点来认识文码，“记忆解放”即是“纹迹不断扩大的、并总是已经开始的外化过程，纹迹在从‘本能行为’的基本程序到电子文件和阅读机器的范围内，扩展了相关差异和保存相关差异的可能性”
。换言之，勒鲁瓦-古兰的人类学必须放在本质上非人类中心的概念中来思考，它不把人们习以为常的人性和动物性的区分视作现成的论据。德里达的相关差异性思想实际上就是关于生命的一般性历史，即关于文码的一般性历史。他把这个思想建筑在人性和动物性都具有的程序这个概念之上。文码比人类特有的字符更古老，没有文码就没有字符。相关差异的概念体现的对立统一就是要对人和动物、自然和文化之间的对立提出疑问。“意向意识”的可能性的根源比人类更
古老
，它使“文码以
现有形式
”呈现。
接下来的问题就是要确定“文码以现有形式呈现”的条件，以及这个呈现给生命或文码的一般性历史带来的后果。这将是我们要探讨的课题
。文码的历史也就是电子文件和阅读机器的历史：即
技术的历史
——人的发明就是技术。技术发明人，人也发明技术，二者互为主体和客体。技术既是发明者，也是被发明者。这个假设彻底推翻了自柏拉图以来，直至海德格尔、甚至海德格尔以后的关于技术的传统观念。
相关差异就是一般生命的历史，在这个历史中，相关差异产生了一种特定的
形式
或阶段。这个阶段使文码以现有的形式呈现——即意识的形式——成为可能。我们必须划分这个阶段。我们将要讨论的是生命历史的双重断裂：在
一般性的相关差异
受到的两次冲击之间发生的效应，这两次冲击都来自一种
特别的相关差异
。我们就用东非人和新人来命名这两次冲击。在它们之间、并通过它们发生的，就是由遗传性向非遗传性的过渡。在此，德里达参考了勒鲁瓦-古兰的两处论述
。我们将在本书的第二卷中，从勒鲁瓦-古兰的这些论述中，得出与德里达的观点不同的另一种结论。由遗传性向非遗传性的过渡，就是一种新型的文码/程序的产生。既然我们不能把人类建立在它自身的起源之上，那么就要指出人类从何而来。这就意味着要建立文码和程序的类型学。正如保尔·利科尔所说：文化编码和遗传编码一样，“都属于行为的‘程序’；和遗传编码一样，文化编码给生命提供模式、秩序和方向。所不同的是，文化编码滋生于遗传调节失控的领域，并且只能以对整个编码系统的整顿为代价来延伸它的有效性。一切习惯、风俗以及被黑格尔称为先于反思伦理的道德实体，就是如此取代遗传编码的”
。
问题的实质就是探讨这种取代或过渡的极其矛盾的 可能性 ：它涉及的是关于一个绝对的过去和一个无从设想的现在的不可思议的难题，恰如利科尔所说：这个问题是一个无底深渊，是一个崩塌。第一个死亡的人，或者说第一个“被认作死亡”的人，就是存在于第一个现在之中的人，它第一次经历了过去、现在和将来的时间性：一个从未曾经是现在的过去产生了一个永远不可能成为过去的现在的现在。我们将在勒鲁瓦-古兰的论述中再次从外在化的矛盾性的形式中遇到这个难题。我们也将看到，古生物学怎样用另一种方式提出时间的问题。相关差异的概念以及相关差异之内断裂的概念就是“设想”这种过渡的尝试。
“相关差异”同时包含“差异”和“延迟”两个方面的意思，即时间的空间化和空间的时间化：
“Différer这个动词包含了两种似乎截然不同的意思。[……]从这层含义上看，拉丁文中的differe并不是古希腊文diapherein一词的简单直译。[……]在古希腊文diapherein所包含的意思中，没有拉丁文différe的两重含义的其中之一：即延迟的动作，计算时间、计算一项操作的力量的复合，它包括经济筹划、迂回、期限迟误、保留、再现等一系列的概念。我把它们集中表现在一个我从未用过、但却是可以进入这一概念系列的范畴，即延迟。从这个意义上说，différe就是延迟，即有意或无意地借助于一个时间上的延期和迂回，以此悬置‘欲望’的满足和实现。[……]这个延迟同样也是时间化和空间化：成为空间的时间和成为时间的空间[……]。différer的另一个意思则要通俗得多，也更容易确定：它是指不相同、其他、可区别等等。差异可以指不相同、差别，也可以指分歧、不和，然而不论是对于哪一种含义来说，差异都必须在不停的重复中积极而能动地产生一种间隔、距离，也就是产生空间性的差别。”
所有这一切，首先是指一般意义上的生命：一旦有了生命，就有时间。然而德里达在引用勒鲁瓦-古兰之前这样写道：“
纹迹是这样一种相关差异
，它启开了生命在一般的非生命上的展示和意思，这也就是一切重复的根源。”
使生命在非生命上展示，这是否已经经历了断裂？是否已经脱离了纯粹的自然状态？相关差异似乎包含了一个疑点：它涉及的是生命的一般性历史，但是这个历史似乎仅仅从断裂
之后
才开始，这个断裂虽然不是微不足道，但它至少要比传统的人性与动物性的划分要无足轻重得多。一切问题都在于，一般性的生命的组织作为随断裂的发生而出现的生命的组织，就是死亡：在断裂之后，生命就意味着组织的死亡。相关差异的问题也就是死亡。所谓断裂
之后
就是指
文化
，“它是一种延迟-相异的自然；它是指一切不同于
自然
的因素：技术、法律、社会机构、自由、历史、精神等等，这些因素都可以被作为一种延迟的自然和相异的自然。即自然处于相关差异之中”
。
自然作为生命已经是相关差异。这里还有一个疑点，一个有待思考的过渡。问题在于认识生命在断裂之后的时间性的特征。当生命印记在非生命之中，生命的空间化、时间化、延迟、差异都通过并依赖非生命而实现，即在死亡中实现。探讨生命的展示的问题，也就是探讨我们称之为“生存”的时间关系的起源，即探讨超前。
海德格尔的此在概念的时间性的基本因素是已经在此。这个“过去”是我没有经历过的，但是它却属于我的过去，没有这一段过去，我就不可能有任何自己的过去。这种继承和传播的结构就是实际性的基础，因为传统总会掩盖只有它才能传播的起源的意思。海德格尔所谓的已经在此的前提就是：以此在为标志的生命现象把生物历史作为自身的发展，并从中形成自己的个性。生命的 后生成 层次并不随生物的死亡而消失，相反，它自我保存和积淀，并遗留在余生和后代中，它既像一份礼物，也像一笔债，或者说是一种命运：并不是几乎为生物决定论意义上的“编码”，而是一种包容了此在之未来的一切存在的 数字 。这种后生成的积淀或对往事的记忆，就是人们所说的过去，也就是我们在此所用的人的后种系发生概念的含义。这个概念是指：人的后生成各阶段的相继和相关、保留、累加和积淀，它因此和 纯粹 的生命概念决裂，因为在 纯粹 的生命中，后生成因素恰恰是不得保留的（“编码不接受任何来自经验的教训”——F.雅各布）。尽管后生成在纯粹的生命中对构成物种进化的遗传选择不能没有影响（这些问题正如胚胎学所展示的那样，必须放在表型-基因型的关系研究的视角中加以讨论，它们甚至因此而在后生成学中获得新的含义），但是，这些影响恰恰只能通过遗传的方式来传递。后种系生成还包含了这样一层意思：胚胎发育必须重新经过进化过程的所有阶段，重新通过自己借以萌芽的一切错综复杂的分支，同样，后生成也必须被重新经历一遍才能完成，这实际上也就是 理念 的原型（必须对这个比喻持审慎态度，因为胚胎重复概念本身也是一种比喻）。后种系生成思想肯定人类个体的同一性：说话的口音、走路的姿态、动作的力度以及个人世界独一无二性。这个概念可以成为一门关于反思的考古学的范畴。
这就是海德格尔所说的历史性。我们之所以在提出了作为一般性生命的相关差异的时间性的问题之后来讨论海德格尔，是因为他的思想存在着两种时间的对立。一种是以技术度量的、烦忙的时间，这意味着时间的丧失；另一种是真正的时间，也就是摆脱了烦忙的技术背景的此在自身的时间。然而，如果已经存在的过去只有后生成的积淀的方式存在，那么它的可能性仅仅是因为积淀物所保证的传播完全是技术性的：技术性的非生物因 有机物而生成，但是它本身仍然是无机的 ，这就是以工具、文字为标志的 纹迹 ，我们将它们统称为一般器官。
人的发明这个命题的模糊性的关键就在于将“谁”和“什么”并列，既使二者相连，又使二者相分。这也就是相关差异的本质，这一概念对真-假的划分提出了怀疑。我们将在 作为相关差异的自然（一般性生命）向这种相关差异的相关差异的过渡 中来研究这个问题。相关差异既不是“谁”，也不是“什么”，它是二者的 共同可能性 ，是它们之间的相互往返运动，是二者的交合。缺了“什么”，“谁”就不存在，反之亦然。相关差异在“谁”和“什么”之外，并超越二者；它使二者并列，使它们构成一种貌似对立的联体。这种二者之间的过渡是一种投影：大脑皮层在石器岩层中的投影，岩石恰似大脑原初的镜子。这种原初的投影就是“外在化”的矛盾性和非逻辑的开端，它实现于由东非人向新人过渡的几十万年之中，在这个漫长的过程中，石器开始形成，大脑皮层开始自己投影印照，这是反射的原始形式；这个过程就像是一个雕塑的造型，它慢慢地由一块大理石的模糊线条中凸现。在此，问题的矛盾性就在于：我们必须讨论所谓的外在化，然而却不存在一个先于外在的内在，内在本身也 构成 在外在之中。
对于勒鲁瓦-古兰来说，人类化的过程也就是在 解脱 （或流动）运动中实现的断裂，这种断裂的解脱确定了生命的特征。由于这种断裂骤然而至，所以外在化的过程应当从古生物学的角度来考察，由此，人类的出现实际上就是技术的出现。勒鲁瓦-古兰进一步明确指出：技术的出现以语言的出现为标志。 这种外在化过程包含的运动之所以具有矛盾性 ，就是因为，在勒鲁瓦-古兰看来， 工具 ——即 技术 —— 发明了人，而非相反，人发明工具 。换言之： 人在发明工具的同时在技术中自我发明—— 自我实现 技术化 的“外在化”。因此，人就是 “发明者”：由内向外 的外在化运动是不存在的。尽管如此，这个“外在化”的运动却 发明了内在 ，所以内在不可能先于外在而存在。内在和外在都在同一个运动中构成，这个运动同时发明了内在和外在两个方面：二者在同一个运动中相互发明，好像人的形成必须求助于 技术的助产 。内在和外在是同一的，在内也即在外，因为人（内在）本质上是由工具（外在）确定的。但是，这个双重构造同时也是内在和外在的 对立— —或者产生一种连续性的假象。这种假象从何而来？我们将在下一部分中看到，它来自一个根本性的遗忘，即爱比米修斯的过失：后觉和过迟。这一遗忘仅仅在普罗米修斯的超前预见死亡的忧虑中才有意义。这个超前的忧虑是指：以工具为代表的已经在此的实际性对于 来到世界的人 来说就是一个终结：“为死而存在”是普罗米修斯的先觉结构，对这个结构而言，烦忙并不是简单地掩盖本真。这就是时间的问题。
勒鲁瓦-古兰试图通过把东非人的技术 仍然 划归动物学的范畴的方法来化解这个矛盾。然而，东非人已经不再是动物，否则就无外在化可言。正因为如此，在东非人和新人之间，存在着一个中间阶段，一方面，东非人已经成为人，另一方面，新人开始了我们现代人的特征——当然，我们是否仍然具有这种人的特征，这是另一个问题。这种划分动摇了人的同一性。大脑皮层形成于东非人和新人之间，在新人之后，大脑的进化就终结了。也正是在这个期间，形成了皮层和岩层、生物和无机物的耦合。这种耦合造就了双重可塑性。矿物固体塑造“精神性”的、非矿物的流体，并由此而塑造自己（“精神性”的流体仍然是一种物质，它是物质的一种相关差异的存在形式）。这种耦合的效应仍然是遗传性的，但是它已经开始受后生成法则支配，属于后种系生成的范畴，这就是说，后生成的效应通过石器为 载体 而得以保存。石器是第一次反射的记忆，是大脑的第一面镜子。
在人类化——即大脑皮层形成——的开端，后种系生成的标向是石器，因为它保存了后生成的要素。大脑皮层形成的过程就如同是对这个保存的反射，而这个保存本身已经是对后生成因素的反射。
卢梭的哲学人类学从属于经验论和先验论对立的范畴，勒鲁瓦-古兰恰恰是对这一对立提出怀疑。然而他越是将技术的趋势深深地植根于最古远的动物性动力之中，并试图以此来化解从中产生的矛盾，他就越是陷进更深的矛盾之中。他的思想还是在作为死亡学或时间性的技术学面前手足无措，所以，这个思想最终无法避免难以解释的、或神话般的 第二 起源的格式。
在强调了人类很早就显示出对起源问题的关切之后，勒鲁瓦-古兰在对卢梭的批判中展示了自己的思想实质。假定原始人和我们现在看到的人一样，“双脚行走，两手做事”，所不同的是，原始人赤手空拳、一丝不挂，这是一个十分浅显的看法。这个看法属于“唯脑论”，它假定一切“终结”从起源就已经确定，它无视变化的作用。因此，技术性本身和原始的属性是格格不入的，它只能在沉沦之后降临。自然状态下的人是瞬即形成的，而且一旦形成就没有变化。它先于文化、先于差异化的自然、先于技术，所以它的本质不是历史性的。勒鲁瓦-古兰所要指出的恰恰相反：首先，他在站立的骨骼结构、技术、语言和社会等因素之间建立了本质的联系；其次，他把技术作为一个特殊的动物性现实加以考察。
但是勒鲁瓦-古兰并未解决卢梭理论自身的疑点，这就是起源问题的双重性：既要肯定先验的第一起源，又不得不使之通过第二起源来实现。勒鲁瓦-古兰并没有对这种先验的第一起源的必然性给予批判，他甚至未予论及，这当然不是一个简单的疏忽。他从未正面回答造成这个必然性的疑难，仅对它做了改头换面的重复。尽管如此，他还是为我们能够摆脱人类中心论的圈子、从时间问题的角度来理解技术的动力突破了缺口，并且，我们由此可以通过无机物的有机化得以发展和保存的记忆的角度，来把握时间性的构成问题。在卢梭那里，以直接在手边为标志的第一起源，现在成了一种根本性的远离、能动操作的新形式和外在化的过程，这也就意味着缺乏一个绝对的起源，可确定的开端的可能性本身成了问题。勒鲁瓦-古兰的思想为在人性之外追寻技术的差异化过程——即在生物之外追寻生命——提供了唯一的可能性。从此，变化作为潜在力量的现实化不再属于奇谈怪论，而是完全符合逻辑的。
人类并不是由一个精神的奇迹一下子降临在一个既成的肉体之上而造成的，似乎一种“心智”被嫁接在“动物“之上：人类不是猴子的后代。人类的躯体——哪怕是最原始的躯体——在功能上和猿类躯体根本不同：这是两种在进化系谱中完全不同的分支。心理植根于某种特殊的全身性的生理组织，首先是植根于某种肉体的状态，但也并不仅仅如此。
十八世纪，进化论的观点随林耐的论述而产生，同时多邦同也通过他关于“人和动物的枕骨槽位置”的研究提出了动物进化的连续性的观点。一八〇〇年，福莱尔建立了石器和人的关联的构想。一八五九年，达尔文发表《物种起源》，在这部书中，“人类现象只有在地球整体中才可能理解。在一般人的意识中，达尔文的名字通常和‘人来自猿猴’的说法连在一起”
。勒鲁瓦-古兰则要确立与此相反的观点。他同样可以证明猿人的解剖学特征、它的一般生理机构和运动机制都是和人类的特征一致的，比如直立行走、上半身的新的组织结构等等，这些特征都直接包含了技术性和社会性形式的逻辑的结果。人是来自一系列形变的一个根本性的心理和生理复合体，这些形变的实质性后果应当从骨骼运动机能的角度来认识，它的进化历程可以追溯到最古远的过去。
一八五六年，尼安德特人头盖骨的发现是“古生物学的决定性的一步。猿人的面目变得更加清晰，它被命名为猿人”。但是，当时的错误就在于“通过尼安德特人把我们现代人和大猩猩、黑猩猩、狒狒、长臂猿这四种最出色的灵长类直接联系在一起”
。考古学上决定性的进展是一九五九年发现的东非人化石。“东非人伴有石制工具，它的脑容量很小，并不具有超猿类的硕大头骨。这个事实迫使人们不得不修正人的概念”
。因为，这个发现的结果是确认东非人的形成并不起始于大脑，而是起始于脚，所以，在一般运动机能中（不仅包含人类学的意义，而且不可分割地包含了技术学的意义），“大脑的发展从某种意义上说是第二性的”。直立的姿态决定了上半身两个极点间的关系的新型机制：手从爬行的功能中解放出来，面部从攫取的功能中解放出来。手必不可免地要制造工具
——可代换的器官
，手中的工具必不可免地要导致面部语言的产生。诚然，大脑在这一层关系中自有其作用，但并不是决定性的作用：它仅仅是整个身体机制中的一个部分，尽管这个机制的进化导致大脑皮层的形成。
直立的姿态是类人猿“面临生存问题形成的诸种方案之一，这个问题就像脊椎动物本身一样古老”。直立的姿态是作为生物进化系列的一种现象出现的，它形成了上半身手和面部的连接，这种连接的基本结果就是“属于手的工具和属于面部的语言构成了同一机制的两个极点”，而这个机制又是由一种特定的大脑组织决定的。我们试将指出，大脑的特殊性存在于它同作为 后种系发生定向 的外在性的唯一的耦合之中，换言之，外在即是内在的“真理”。
如果说古生物学研究导致手释放语言的结论，那么，语言就和技术性、代具性变得不可分离了：语言必须同技术和代具一起探讨，也就是说，把语言作为技术和代具，把它放在技术性和代具性的同一个起源——共同本质——上探讨。
在把关于从猿到人的变化过程的描述记入漫长的动物发展史的同时，勒鲁瓦-古兰指出：各种因素怎样从远古时代起就发生组合以至形成了独一无二的各项功能的整体系统——人。换言之，技术是怎样由骨骼中“渗透”出来的。一个完整的人奇迹般地突如其来是不可能的：技术作为人性的各种标准之综合，因而也作为人性的标准，只能从动物学的角度才能理解。当然，我们不能仅仅停留于动物学的角度，否则就会造成一些认识论的问题。勒鲁瓦-古兰基本上做到了这一点，但并非十全十美。
一般性的动物进化是从“解放”这个概念出发来把握的，手的进化及其一切后果都不过是这个一般性进化的某个现象，并且，勒鲁瓦-古兰引进了一个我们已经熟知的卢梭的重要观点：“征服空间和时间，这个人类的决定性特征，十分突出地表明了用来展示人类进化过程的动物性证据。人们似乎可以认为，能动性是人类进化最有说服力的见证。”
这里突出的是能动性而非理智，除非理智被作为能动性的一种类型。人类的特性就在于置身于直接在手的条件之外的运动，这个运动带动动物的“解放”进程，“与其说大脑激发了运动适应的进程，不如说它受益于这个进程”。手下从未有过任何东西。手的解放而产生的代具性实际上就是自己置身于自己之外，也就是置身于直接在手的条件之外。如果我们继续这个“解放的进程”，这种技术组合的形成便会和它自身产生冲突。
对能动性的征服，作为一种超自然的能动性和速度，比理智更具有意义。或者说，理智不过是能动性的一种类型，不过是和空间和时间的一种特殊的关系，而空间和时间必须从速度的意义上来认识，即把时空作为速度的分解，而不是相反，把速度作为时空的联合的结果。此外，还必须分析相关差异和速度的关系：相关差异本身也是一个比时间更加根本性的时空之结。因此，我们似乎应当把相关差异作为速度问题来思考
。
能动化的进程就是“解放”——并继而成为“外在化”——的进程，在这个进程的终端出现了大脑皮层特殊的组织类型，它使进化获得了“超机体的意义”。这个“超机体的意义”是否就是“精神”？这里涉及的暂时仅仅是技术的发迹问题，它也就是成为外在化进程的解放，但是又必须以最远古的促成上半身结构的生物历史为起点来思考这个问题。大脑的作用只能从脊椎动物功能体系最原始的倾向中才能得以理解。如果说它的“综合协调作用是最基本的，[……]那么它是作为整个肌体组织的一员，在大脑进化和它所协调的肌体组织的进化之间，并不存在着从属关系”。
“解放”的一般性进程可以根据脊椎动物的进化划分为六个主要阶段。最早的四个阶段完成于距今三百万至二百万年之间，这一段远古的历史是理解由猿到人的进化过程的基础。在这期间，人的一般性的模式已具雏形，但并未臻于完善和稳定。这种状态和“猿人在大脑尚未达到现代人脑的水平之前，就直立行走和解放双手的早熟是大致平行的。神经系统的变化跟随身体机能的变化而来。锯齿爬行动物已经具有一个肉食动物的身躯，但是它们的大脑却只有钢笔套那么大小，空荡荡地悬在脑壳中央；两百万年之后，狗的大脑却充满了同样大小的大脑空间”
。
一个功能体系一旦形成，进化就以裂变而非填补的方式继续。在填补的阶段，骨骼系统领先于神经系统，这和我们在引论中谈到的 技术对社会的领先论点相似 ，并且，技术对社会的领先是骨骼对神经的领先的变移。好像生命就是各种不同的领先和落后的结构模式的交替继续，因为，生命就是在各种不同的方式中延续。这些领先和落后交替的过程，就产生了各类差异的因素。
陆生哺乳动物似乎趋向生理系统的完全稳定平衡以及生理机制的高度分工，也就是西蒙栋称为生物 官能超常 的现象。相反，用前肢攫取的动物则趋向越来越宽泛的功能的 不确实性 ，它们因此为后来人类特有的技术性提供了前提条件。在我们稍后所作的关于普罗米修斯神话的解释中，对不确定性范畴的解释将导致形成 不确定的动力 这个纯粹哲学的概念。
工具的出现完成了人类特有的不确定性这个外在化的过程，这个现象应当放到和大脑皮层各区域的特殊组织的关系之中，这个特殊的组织可以启示联结手和中枢神经系统的辩证关系：在非专业化和大脑皮层区域的发展之间存在着直接的联系。
一旦生命个体开始了外在化的进程，它的躯体就不仅仅为躯体了：这个躯体随自己的工具而 运作 。要理解原始的人类体系，就必须同时考察骨骼、中枢神经系统和工具。
这里提出的一系列假设，重新勾划了远古人类三个主要阶段之间的过渡：南方古猿，旧人，新人，大脑皮层的扇面就是在这三个阶段中展开的。南方古猿已经属于人类，它们的特征与其说仍然保持着猿猴的面部，不如说具有特定的不符合惯常人类定义的脑容量。“我们曾经几乎可以接受一切，但是不能接受人起始于脚的观点”。虽然南方古猿的微小的脑容量确证了大脑进化的“落后”，但是与上半身两个极点构成的新型机体组织对应的是一种和猿类根本不同的大脑组织。如果说这种存在确实是人的话，则它又不具备我们通常赋予“人性”的所有属性。和其他人类相比，它首先是纯粹自然的人。我们是否还要揭示通常所说的“人性”的含义？在这个处于“起源”状态的人身上，我们是否可以得出“人的本性”就在于人的技术性——非自然化——的结论？
旧人是否已经属于人类，这仍是一个令人困惑的问题。“它们面部大而外凸，脑壳比现代人的脑壳小得多”
。最后，虽然尼安德特人的脑容量和现代人的脑容量大致相同，但是，“各部分之间的比例和我们不同，它们的脑壳枕骨部分庞大，而前额则狭窄并且很低”。
决定性的问题就在于，发生在骨骼组织趋向稳定之后，大脑皮层扇面的展开。如果说制造的技术性起源于攫取行为，那么在攫取动物的大脑组织皮层中已经包含了“技术”的区域
。尽管如此，技术性作为
外在化
的进程包含了手和面部的有机联系——即手势和语言的有机联系，这种联系要求一种二者共同的功能，也就是“联合区域”，从而重新整合大脑皮层各区域之间的联系。在大脑皮层中，手和脸部的段带是连接在一起的。这种上半身动力区域间的协调现象已经被神经外科的实验所证明。这些实验表明，“整合大脑皮层中面部和双手运动的区域共同参与声音符号和图案符号的建立”
。德里达由此得出关于文码学的结论，这就是比手和脸的双关区域更原始的、也比联合区域的形成更原始的原始纹迹的概念。他由此出发，将整个外在化过程从相关差异的意义上重新解释
。
在此，人的同一体是极其细微的：在从南方古猿到智人的生命现象中，唯一恒定的因素就是技术性。技术的因素在最初非自然的原动力的推动下，不断发生形变，这个形变的轨迹贯穿了人类早期几百万年的发展过程。人类的连续性就在于成为“外在化进程”的“解放”的恒定性，当然，至今为止，没有任何事实可以保证或要求这种必然性在将来的发展中永恒常在。
这种技术逻辑的连续性同时还意味着：大脑皮层组织根据技术动作的发展——即外在化的进程——必然会导致语言的出现。语言的可能性应该从东非人时代就开始了。
大脑皮层组织的问题已经确立在它应有的意义之上，但是在从工具的角度作对人类早期发展的三个阶段比较分析之前，我们还必须解决一种特别因素（动物的因素）的归类问题。这类因素显然不能被作为生物，不能归于解剖意义上的肌体的一部分，但它对于其动物学的定义则又是本质性的，作为一个自身具有形态发生运动的元素，它从一开始就和成为“外在化”进程的动物学意义上的“解放”是一致的。那么，技术应当从什么样的科学范畴来把握呢？动物学、社会学、还是另外一种全新的学科？这个困难是勒鲁瓦-古兰不久便做出退缩的核心原因，并使他不得不重新修复关于第二起源的发明的观念。
手以及手中的物体向手的范围以外投射，这种现象在南方古猿的阶段首先体现为一种“真正解剖学意义上的结果，这对于一种完全失去尖爪利齿的存在来说，是唯一的出路”
。只有在关于技术的
最初
的动物学意义的理解基础之上，才可能提出技术的自治性和它特有的种系运动的问题。但是在此，技术尚未获得这种独立性，而且在勒鲁瓦-古兰的下文中，人们也不能十分清晰地分辨使之独立的因素。
“我们达到这样一个概念：工具是人类身体和大脑的真正分泌物”。身体和大脑都是由这个工具来定义的，并与之不可分割。把二者分割开是人为的，我们必须 像研究生物机体的进化一样 来研究技术及其进化。进化中的技术既是无机的被动物体，也是这种物体的有机化。这个有机化过程必须服从和机体同样的条件限制。由此展开的关于技术的动物学或种系学的观点是《人与物质》一书的理论的继续。
以工具为起点的分析，通过属于东非人鹅卵石文化的鹅卵石碎片得到具体证实。如果说工具制造的“模板”一点一滴地在越来越快的上升运动中进化，这是因为，和遗传程序进程相比，工具进化是一种作为解放的外在化进程。“技术意识”的论点必须从这个角度，也就是对南方古猿工具“模板”认可的基础上来论证。但是，从南方古猿开始直至尼安德特人，“模板”进化是如此缓慢，以至它们似乎
仍然
是由制造工具的个体的神经系统的特征——即遗传特征——
决定
的，似乎技术相对于生命尚未形成完全的自治：在几百万年中，原始人的劳动“与人本身是一体化的，
就好比它和人类的脑壳形状连接在一起
”
。虽然技术意识尚未形成“创造性意识”，这就是说它尚未成为我们现在通常所说的意识，但是它并不简单地等同于制造工具的动物个体的自动行为和程序化的遗传过程，也就是说，超前已经存在。“技术意识”就是指没有创造意识的超前。超前即是在不受生物程序制约的条件下实现的可能性。然而，虽然“外在化”进程必须以超前为前提，它同时也显得在动物性机制中根深蒂固，以至一直受个体的神经生物特性制约。一旦这种生物制约完全停止对技术进化的作用，勒鲁瓦-古兰便引进了一个精神性的概念：
第二起源
。
人类的形成是否有一个清晰可辨的临界点？这个疑问同时也动摇了人和动物之间的界线。这个立场其实和卢梭的最初起源的虚构并无天壤之别，但是它却致使勒鲁瓦-古兰将这个疑难问题移向第二起源，因为他把原始的技术物体的动力划归大脑皮层的机制。
我们在此面临的过渡问题既不属于人类学，也不属于技术学。但是它牵涉到超前：问题的实质既非在人也非在技术，而是将二者从根本上连接在一起的新型关系，这就是时间——“文码学在现有形式中”的呈现；或者说，是 相关差异 在一种新型关系中的区别和延迟，也即 双重相关差异 。但是，“文码学在现有形式”中的呈现是否和相关差异的双重化相吻合？或者它是否出现得更晚？
在从东非人到尼安德特人这一段早期原始时代，人类演变进程的实质在于大脑皮层扇面的展开，它的直接标志就是工具形状的进化。这个特点表明，当时的技术动力还深深地停留在生物性的阶段。但是，这一时代需要“技术意识”——超前——的假设，这样才可能同关于自东非人就完成的裂变（外在化）的假设保持一致。超前这个范畴导致了技术意识和精神理智的对立，并因此触及原始人类的死亡问题。
鹅卵石碎块只能向我们展示 一个 动作（将石块以九十度角劈开）。这个动作不仅造成了一个削切面，而且还对应着一个技术意识。随着旧人模板的出现，这个动作和其他动作联成一体。“这种联体并不是一个简单的动作复合， 因为它要求个体对技术操作过程有相当程度的预见 ”。超前 已经 在“较低的程度”上存在于第一个动作之中。但是，“预见程度”指什么？一旦产生超前，无论其“数量”多少，它是否已经实现了一种质的飞跃？而且在度量这一飞跃之前，是否首先应该对它进行描述？如果一件事物可供度量，那么首先应当知道这个被度量之物是什么。
一个动作之所以成为动作就是因为它受超前的支配，是因为它只能是超前的动作 ；要有动作，就必须有工具、人为的记忆、代具等身体之外并构成身体所在的世界的因素。没有这个向外的过渡、走出自我，没有人的外向异化以及“外在化”的记忆，就不可能有超前和时间。问题就出在 “外在化”这个词的模糊性 ，以及它直接包藏的历时性、逻辑性或存在论的先后、因果推理：如果我们可以谈论 外在化 ，这就意味着有一个先于外在的内在。然而，这个内在却不可能脱离外在而存在：因此，这里所讨论的问题，既非内在，也非外在，而是一个根本性的复合体，在这个复合体中，两个因素不是相互对立，而是相互依附（构成于同一个运动之中），没有先后本末之分，起源的意思是二者同时产生，同时到来——其实，二者是同一起源在不同视角的反映。我们在稍后的章节中，将这种结构称为 爱比米修斯复合 。我们将会看到，对西蒙栋来说，这是一种传导关系。“代具”并不取代任何东西，它并不代替某个先于它存在、而后又丧失的肌体器官。它的实质是加入。通过“代具”的概念，我们要说明两个方面的含义：
——放在前面，或者说 空间化 （即偏离）；
——提前放置，即已经存在（过去存在）和超前（预见），也就是说 时间化 。
代具不是人体的一个简单延伸，它构成“人类”的身体，它不是人的一种“手段”或“方法”，而是人的目的。在此不要忘记，人的目的的另一个含义，即“人的终结”。
我们所说的“内在”无论怎样还是包含了 力量 的问题，它的“外在化”体现为 行动 。根据亚里士多德的思想，“内在”就是“外在”的真理，是唯一的真理。“内在”似乎只是一种对外在化的等待、召唤或允诺——外在化的 趋势 。等待无疑就是投射未来和超前。在此，过去、现在和未来之间的张弛的时间问题实际上就是这样一种循环：工具即是超前的 结果 ——外在化，同时也是超前的 条件 ，超前本身又体现为外在化的根本性的 内在化 。外在化作为一种构成超前的背景的行为，作为一种动作，它同时也就是一种回忆，即反射，如同 回到 自我感受的自我。但是，这种反射似乎不能从和现有形式中的文码关系的意义上来确定。
超前以及一切在外在化进程中必需的超前条件，自南方古猿起就已经具备了，它们在下一个阶段得到巩固。超前构成的 开口 完全符合外在化的进程：“在南方古猿时代，[……]制造一柄石斧要求在石块表面选择一个击点，由此敲落碎片后形成了石斧的切面；其次还需要加工，在原初的碎片上修一个事先预定在制造者头脑中的形状”。
超前的过程随技术的进化而逐渐精巧和复杂化，技术在此就是超前的一面 镜子 ，它既是超前的印记，同时又是超前或时间反射的反射面，就好像人类在技术中看到自己的未来，并把自己的未来和技术维系成一体。但是在此必须区分对超前的 两种 不同层次的理解：我们现在对超前的分析属于第一个层次，超前的可能性出现在一个几乎静止的时间背景之中；在第二个层次上，我们要分析的就不仅仅是所谓“操作性”的超前的时间，而是一种 超前本身的形式在其中改变、展开的超前时间 ，人也在其中 变化 ，而且它的变化只能和技术的变化一致。所以有两种意义的超前：
——第一种超前是工具制造的条件，没有它就不可能制造工具；
——第二种超前是工具发展的条件，工具制造不仅仅在同一模板下重复，而且进化、变形、发生差异。
但是我们是否能将上述两个意义下的超前分割开？ 差异从何而来又因何而差异 ？我们虽然接受了勒鲁瓦-古兰关于器具的 动物 性成分的观点，并以此解释了为什么外在化进程之初发展极为缓慢，但是，这并没有取消器具模板进化如何可能的问题。如果说这个进化显然不能简单地由属于动物的“谁”——即 和其他动物一样自身差异化的 “谁”——来决定，那么我们就必将得出这样的结论，“什么”的进化反过来作用于“谁”，并在一定的范围内决定了“谁”本身的差异化过程：“谁”不能像其他生物那样自身差异化，它通过一种非生物的差异化来实现自身的差异（通过在死亡中的差异化实现的死亡的延期），这就是一种无机的有机化物质：“什么”。一旦器具性开始脱离动物性—— 几乎 是动物性的，它的产生和差异化在“遗传崩溃”中调节，如果不从超前的角度出发，又怎样解释器具模板的进化呢？技术的问题就是时间的问题。
这样就自然联系到深埋在非常古老的自我保存本能中的死亡意识的显露。假如自我保存本能不发生作用、不产生差异，那么裂变的原点就是技术：严格地说，只有在产生了外在化运动和代具之后才有死亡可言。但是，只要有了外在化和代具，就必有死亡。死亡——即（对终结的）超前——必须从两个层次上加以分析。
工具系统和骨骼结构的进化是同步的。“可以断定，在旧人时代，工具在很大程度上是
特定
行为的直接衍射”
。工具的这种
特定性
，即它的纯粹动物性的特征是和勒鲁瓦-古兰在第二卷中展开的观点相矛盾的：在第二卷中，他将动物（种类）群体和人类群体的
种族
相对立，动物群体受
遗传性的特定差异化
运动支配，人类群体受
技术社会文化性的种族差异化
运动支配。在此，特定性和我们所说的后种系发生是对立的。
两种差异化的区别就在于：在特定差异化中，决定群体记忆的是机体内在的遗传功能，而在种族差异化中，决定群体记忆的是外在的因素。特定就是指“纯粹动物性”，而种族则是指非遗传的程序，因为，一个种族的记忆存在于个体之外，它可以 独立于遗传变异而进化 ，因此是时间性的。然而勒鲁瓦-古兰在此所说的“特定性”的含义显然更加宽泛，所以它非但不和种族差异对立，相反，它一开始也属于人类群体的种族差异化。
关于“特定行为的直接衍射”的假设的依据是，工具模板随大脑皮层组织的进化而进化，这种进化起码还是由遗传因素共同决定的。但是 皮层 组织的进化本身又有可能同时受 外在化运动的制约 ，也就是受工具的 非遗传性 因素的制约。这就有可能存在着某种大脑皮层和石器岩层的双重显现——二者之间的默契，这是一种超越二者的极端确定性，它表现为二者互为反射的双重相关差异化。在此，一切困难都集中在如何发掘“爱比米修斯复合”的（传导性）复合动力。所谓“很大程度”实际上就是回避或忘记这个困难，无视这个困难的意义，以致不得不重新引进精神的概念。
差异化的可能性前提就是，人类群体的记忆是“外在”的。一旦群体的记忆成为外在的，也就是说成为技术型的（在勒鲁瓦-古兰那里，技术和逻格斯、语言仅仅是一个属性的两个方面），那么，这种记忆就不再是特定的。从这个意义上所说的种族差异化，在原则上对于人类来说只能是原始性的，尽管我们对此没有任何确实的证据
。这是因为，
语言的可能性和工具的可能性是同时产生的，而且我们不可能想像一种没有特定差异化的语言
，种族的差异化可能仅仅是语言差异化的一种现象。一旦发生外在化，即使它还有原始的遗传特定性成分，人类就不再
完全
受遗传特定性支配，人类群体间的差异化过程开始受技术逻格斯和种族特有语言
的“规律”的支配，而不是受“种族规律”的支配。尽管
我们
可能看不见差异，尽管我们无法确定这些差异，这并不意味着它们不存在。同时，遗传的差异还在延续。问题就在于澄清这两种不同的差异之间的关系。
把种族差异作为人类相对于其他生命的一大特征的观点是不堪一驳的。如果说种族差异的本质就是地域差异，那么当今世界的非地域化现象似乎使我们面临着种族差异的消亡。所以我们认为，运用种族特有语言差异化更稳妥，它可以被用于差异的所有层次，无论是个体还是群体（种族群体、技术群体等等），而且，它的意义不仅局限于语言的范围之内。
勒鲁瓦-古兰区分两种对立的智能：技术的和非技术的。他之所以这样做，不仅仅是因为他对超前（种族特有语言形式仅仅是超前的另一种提法）的思考遇到了困难，而且因为他在《人与物质》一书中确认，存在着某种 实际的、普遍的技术原型 ，它们构成贯穿各种不同文化之中的整体趋势，这个趋势的实现过程和西蒙栋所说的具体化运动相似。由此，技术差异化过程就不再是种族意义上的文化现象，但是它仍然是一种文化现象，即非自然性的。这种差异化现象的根源难道不正是在于特有语言性吗？
勒鲁瓦-古兰之所以没有明确地提出由于“特定性”概念的宽泛定义而引起的问题（好像这个问题并不存在），是因为他本身又重新引进了他曾经要铲除的观点，即 精神（或意识）与技术物质或技术物理 的对立。他最终指出：技术进化从 本质上 说是动物性的； 在此之外 ，存在着一种“非技术性的理智”，即反思和符号的理智。这种理智从何而来？为什么它在外在化所要求的超前中不起任何作用？
“工具在很大程度上是特定性行为的衍射”。在此，“很大程度”同时也表明“在一定的范围内，而又不完全如此”，但是事实上应当承认： 完全不是如此 。调节作为进化的外在化（差异化）进程的并不是特定性的因素，而是超前，它是所谓“很大程度”的“尺度”或极限。诚然，这种新型的进化仍然带有遗传性的后果，并仍然会反过来受这些遗传性后果的影响。但是，遗传因素已不占主导地位，勒鲁瓦-古兰用“很大程度”这个限制性表达方式来表示我们已经提出的共同确定性的概念。他之所以不愿承认人类进化已然摆脱了特定性进化的模式，是因为他拒绝把人类进化的基点放在人类的创造——即创造性“意识”——之上。
根据这种推理方式，勒鲁瓦-古兰首先认为，在原始人的行为中，超前仅仅只有一个操作性的作用，然后他又在人类进化的更高一个“层次”上，从非技术化的人身上发现“创造性意识”及其后果。就好像他自己最终不得不承认，原始的人尚未完全成为人类，这其实就是承认原始人完全不属于人类。对于这样的推理结论，我们就不能苟同了。如果这个结论就是他怀疑人类同一性的实质，那么，我们就不能追随这个怀疑，因为其结果必然是在传统的技术和理智的对立上确立两种不同的人性。从人类不具有同一性的观点应当得出的是另一个结论：人类只能以否定的方式自我定义，技术的非人性可以使人差异化，但是不能给人以同一的确定性。这种除了虚幻以外没有其他任何同一性的特征，对应着“反射镜的一个阶段”。
两种不同的超前层次的观点致使勒鲁瓦-古兰提出，在智人之前，人类只有一种技术理智，它同反思的、个体化的、精神性的、本质上非技术性的理智相对立。所以从匠人向智人的过渡就取决于大脑皮层的发展是否越过某个临界点，这样，他又重新赋予大脑在进化中的决定性作用。这个结论和他以前对大脑决定论的批评是很不吻合的。更有甚者，如果说石器是“骨骼的延伸”，而且骨骼的进化总是优先于神经系统的进化，那么，工具就应当决定大脑的形成，而不是相反。
从东非人到尼安德特人，不仅发生了大脑皮层的差异化过程，而且也发生了石器的差异化过程：由鹅卵石碎块经石锤最后一直到尼安德特人的装缀石叶。在尼安德特人时代，发生了第二次裂变。在两次裂变之间，大脑和工具的差异化是
共同产生
的，它们属于
同一个差异化运动
。在人类形成的
外在化
进程中，出现了一个结构耦合的奇特过程
，我们称之为
器具助产术
。这就是“反射镜的初级阶段”，在这个阶段中，大脑皮层的差异化受工具制约，同样，工具的差异化也受大脑制约。这就是所谓反射镜的效应：在反射镜中，大脑和石器互为对方的镜子，一方在使自己成形的对方中看到自身的形象，并因此而成形。
外在化运动是指：遗传记忆及其变更同模板记忆及其变更不相吻合。当然，模板记忆会受到遗传记忆的变更的影响，这是显而易见的。但是我们并不能因此而无视另一种类型的记忆的构成。接下来的问题是：模板记忆以什么方式储存？ 这个记忆是否就储存在模板的物质纹迹之中？模板是由工具构成的。工具本身往往形成于模板之前，它随着人的重复“制造”构成固定的模式，因此工具模板引导工具制造行为而不是相反。 我们说原始时代大脑和工具在一种独特的结构耦合形式中相互共同确定，就是这个意思。现在需要澄清的是：原始人世代相传的模板复制是在什么样的形式中重复产生的？模板重复如何区别于遗传重复？在模板重复中，差异如何作用、如何保存？差异是怎样产生的？但是切不可误以为，由于技术在此是主导性的，就一定要从中找到特定性或动物性的因素。人类在它的外在化和进化的过程中，受差异化的因素引导，它从差异化中认识自己、实现自身的差异化，也就是说，人类在自己的差异化对象中自我发明、找到自己的 形象 。这种形象无异于一种幻象，就像人们通常在谈论技术时所说的那样，但是，当人们这样谈论技术时，是否把握了人性、人的同一性或非同一性，以及人的本质？尽管如此，人毫无疑问是差异化运动的执行者。
显然，外在化是一种“无意识”的过程，从这个角度看，它和动物进化过程 相似 ，然而 仅仅是相似而已 。勒鲁瓦-古兰已经证实了这一点，他最终承认在这个过程中，“个体的理智[……]确实起着 某些作用”。
面对这些矛盾而含糊的论述，我们不能不产生一种极其简单化的感觉，就好似只有在个体理智和动物决定性之中作出选择。我们应当提出的问题是：石器——作为一种记忆的载体——的外在化投射使怎样一种超前成为可能？超前有其各种技术性的可能性的历史，这就是反射镜的不同阶段的历史，人性在反射镜中自我观照，并因此而塑造自己的形象。时间问题的关键就在于此，这个时间必须从人为记忆的技术学问题出发来把握，人为记忆只能是始终作为 已经在此 的人的记忆。所谓已经在此就是时间的前提和背景，它如同我从未经历过、因此只能在留存的纹迹中捕捉的过去。这就是说，如果没有人为性记忆的载体，就不可能有已经在此，也不可能发生和时间的关系。我赖以存在的、先于我的世世代代的存在记忆，就是通过这类载体世代相传的。过去的经验和过去的后生成结果因这种载体而避免消失，这同纯粹生物领域的遗传规则恰恰相反。后种系生成的结构使已经在此及其被现在存在同化的事实成为可能，这是对过去的记忆的征收并化为己有，是“同化”的助产术：燧石既是劳动、计划和超前的对象，同时也是保留这些经验和后生成结果的记忆的载体。时间就是技术模板的变化过程。模板的重复性超前不过是时间性的极端形式，诚然，这种形式还处于萌芽状态，而且特属于超前行为，然而超前也只有在这种形式中得以完成。毫无疑问，这尚且是一种非常初级的时间性：东非人的已经在此仅仅在于它手中的石头——它有限的世界。但是这个有限的世界已经和海德格尔所说的有限世界截然不同了。
由于勒鲁瓦-古兰忽视了这些问题的批判性特征，所以他又引进了和智人对立的匠人这个形而上学色彩十足的概念，我们在巴塔耶的思想中可以看到类似的例子
。这种将技术与理智对立的观点却是和勒鲁瓦-古兰在以后赋予文字的意义相矛盾的，因为他承认文字作为一种技术在思维构成中的作用。
必须开辟研究神经-技术的领域。神经-技术作为一种特殊的记忆机制的现象无疑在外在化进程中发挥作用。对于这种现象，传统的动物学和社会学都不能确切地把握：在这种现象中我们可以看到，和超前的代具相对应的是某种已经形成的神经性载体。对这个问题的重要性，既不要过高估计，也不要曲解，勒鲁瓦-古兰本人也强调了这一点。我们面临着两种可能：或者说从东非人起，人就已经形成，那么，理智和技术理智就已经产生了。这就是说东非人已经具有完整的超前行为和特有语言的差异（假如不是种族的差异），而不单单是特定性的差异（“个体理智”无非就是指这种特有语言的差异）。或者说，东非人还只是不会超前的类人猿，这就是说，它不在时间中，它从不实现自己的未来，因为它尚无未来可言。在这一点上，它和卢梭的“纯自然状态的人”是一致的。
尼安德特人的头盖骨标志着超前能力的扩展。在此，能力的延伸或扩展是指：预见的完善程度或超前的有效率提高，而不是指“更大量的”超前，因为是否具有超前的能力并不是一个量的问题。唯有效率才是可以度量的。具有超前的能力就是具有了可能性。这种可能性的有效性与其说取决于大脑皮层本身的组织，不如说取决于大脑皮层在石器这面镜子中的映象，因为这面镜子为大脑提供了它的有效性。勒鲁瓦-古兰以每公斤燧石包含的切口长度来度量超前的效率。
他在继续关于尼安德特人阶段的石器技术进化的描述中，揭示了超前可能性和大脑进化相关的成熟过程。这种工具模板和大脑进化相关的特点，在欧洲旧石器中期的莫斯特式的模板中显得尤为突出。这个时代的模板中，“石器的尖端凸出，至少需要六种紧密相连的操作程序，它们互为条件，要求有严格的预见性”
。这个预见给原材料的开发使用提供了更大的余地，因为初级的石块工具（借助一系列的中间环节）成为另一种工具的原料。
勒鲁瓦-古兰在明确了“技术理智”和大脑皮层组织的关系，并补充指出就
技术理智
而言，尼安德特人的神经系统和我们现代人的神经系统是一致的观点之后，引入了关于“非纯粹技术理智”的论点，而且与之相应，他也提出了不再属于“技术意识”的意识的论点
。那么非技术性的意识从何而来呢？它在本质上作为外在化运动的技术进化中有何意义？他本人似乎为了摆脱以往的束缚，从一开始就批判了宗教和理性思想为了解释“意识”现象做的简单化的自圆之说（奇迹的幻想同样很适合理性决定论的要求，因为它作为一种目的论将人放在进化的末端，所以，尽管人已不是依照上帝的样板的创造物，尽管人被作为“获得自身意识”及其“同自然对立的意识”的生命存在，理性决定论不仅不能解释人类的中心地位，而且使这个观点变得无法解释）。但是勒鲁瓦-古兰在此的计划是什么？他与其说要批判奇迹造人论，不如说要指出宗教之前的人类本性，这种人可能尚未完全成为人（不是现代意义的人，而是匠人）。奇迹造人说所要避免的恰恰就是这种不完全的人性，因为神学家们把人性的标准放在宗教性之中。但是无论如何，我们必须提问勒鲁瓦-古兰本人是否满足于以一种新的人为虚幻来解决人性的问题，这个虚幻就是操作和理智的对立，就是技术和精神的对立。因为这第二种“过渡”就是向“非技术理智”的过渡，勒鲁瓦-古兰毫无保留地接受了这种过渡，而且没有对它提出任何疑问：他给我们做的一切关于技术理智的“解释”丝毫不能说明所谓“非技术理智”的产生的问题。因此，我们又面临着第二起源之谜。一旦非技术理智被认定是
创造性
的，那么以往对外在化运动的分析所获得的关于技术的产生的认识——即不把技术作为创造性意识的产物的结论——便荡然无存了。
卢梭的批判思想旨在揭示：人并非一种精神的奇迹 加入 猿类已经具备的身体条件的结果。然而随第二起源出现的是某种因素被“加入”技术的现象，这就是 符号， 或者说 “符号的功能” ，尽管人们并不知道这种功能从何而来。我们已经知道技术性的代理是怎样产生的，它不依赖于精神的因素，它不过是以其他的方法延长着进化的趋势，同时延续着植根于脊椎动物最深层的机体变形中的种系的谱系。技术无非是在第二起源之外，在独立于第二起源外加因素的条件下，继续种系的进化。所以，精神是一种完全理性的理智，是“反思的理智”，它在“简单的物质生存之外”，和完全属于动物运动的技术理智毫无关系，精神是对自我保存本能的解脱。如果说技术趋势仍然限于根本性的 自然运动 ，那么精神就是一种真正的外在化，即走出自然的运动。
“古人类[……]向我们展示了大脑新型功能的第一次飞跃，这个飞跃不仅给技术性带来了一个平衡力量，而且也刺激了技术性。[……]
反思理智
的特征在于它不仅能够把握
现象间的关系，
而且能够向外投射这些关系的
符号模式
。所以，
反思理智
无疑是脊椎动物进化的最终成果，而且这个成果只体现于人类阶段。[……]
‘无偿’的理智操作层次，
一切就好像是头盖骨和前额容量的增加造成了
符号能力的不断强化。
”
卢梭误把技术的外在化视为一种背离纯粹自然状态的运动。所谓纯粹自然的人在制造工具的过程中，并没有向自然强加任何东西，或者更确切地说，它不过是在追随纯粹自然本身的重新组织和增加的趋势。但是和卢梭一样，勒鲁瓦-古兰的匠人实际上还是动物。技术的组织不过是动物机制的继续。动物和人之间的真正距离是反思理智造成的。这种“无偿”的行为“超越了技术机能”，并且由于它摆脱了自我保存本能的恐惧，所以超越了动物性的范畴。这里有两种反射性：一种是 技术的反射性 ，它完全服从生存行为；另一种是 符号反射性 ，它排除一切支配技术进化的 基本属于本能 范畴的实用目的性。显然，精神只能在技术之后到来，就好像是技术的葬礼。这样一个巨大的间隔是如何跨越的？还是回到了先前的结论，这个飞跃来自大脑组织的进化的一个新阶段。
这种逻辑的缺陷同勒鲁瓦-古兰在卢梭理论中找到的漏洞同出一辙。被卢梭视为外加于自然的因素在第一起源之前已然存在：技术的外在化不过是生命运动本身的继续。然而，这个观点在“第二起源”的问题上同样适用：所谓第二起源并不存在，因为技术的差异化已经要求完全成熟的超前，这种超前既是操作性的，也是能动性的，它在南方古猿时代已经形成。这种意义上的超前只能是一种和死亡的关系，也就是说，符号理智已经存在于当时的超前行为之中。所谓反思理智并不是外加于技术理智的，它已经构成技术的背景。反思理智在我们现在所熟悉的新形式中，不过是在
新的代具格局中继续
——关于这些新格局的本质，我们将会论及。诚然，所有这些机制的形式必须以某种“萌发”为前提，它们就像大脑皮层的展开一样，需要“时间”，不可能一蹴而就。但是关键在于先确认超前和反思展现的临界点，然后才估计它们的“完善程度”：这个临界点无疑就是“外在化”，它不应被作为
和自然的决裂
，而是应当被作为生命的新型组织——生命使无机物有机化，同时也因此而自我重新组织。
必须对自然作另一种解释，这就要求慎重对待那些对立的观念，尽管这是十分困难的，关于对立观念的争议不应取消不同因素的遗传
。怎样想像这样一种技术进化：它没有限度和范围，虽然非常微弱，但是相对于一般模板行为而言却是十分确实的进化，因为它推动了自我保存的本能？勒鲁瓦-古兰本人在笨拙地承认“个体理智”在模板形态发生过程中具有“某种作用”的同时，实际上就涉及了这种技术进化。或许应当区别两种不同的超前：一种是为了生存而实现的超前，另一种是造成差异（或是创造性地重复某种区别）的超前。超前一定具有某种“特定”的形式。这种形式借以形成的条件就是完整意义下超前的
可能性已经
存在（所谓完整意义是指：造成差异，“延迟相关差异性”，作为相关差异在一般性生命
之中
造成的裂变，而不是和生命形式
决裂
）。这种超前的可能性或许还微不足道，还处在我们可以假设的昏暗的低级阶段，但是它毕竟已经是一个差异的可能性，因此，它已经构成了“符号型”而非“生存行为型”的超前投射。由此可见，卢梭建立的可完善性的概念——他曾经因此造成如何解释在纯粹起源内部发生沉沦的疑难——要比人类学家勒鲁瓦-古兰的推理高明得多。更令人吃惊的是，勒鲁瓦-古兰居然以为可以对这个问题忽略不计，以至他在《手势和语言》的第二卷中，把外在化的继续视为真正的非实在化和倒退（比如手的退化）
，并同时指出这是“神经系统的外在化”。这种观点的基础就是关于文字的分析，在第一卷的最后一部分中，他已经完全将反思的实在化——即理性和哲学——与纹迹记存（技术）的线性发展联系在一起。
对符号系统的意义作出规定，这实际上就是提出死亡的问题：
“这种
超出技术运动机能的活动
的考古学纹迹就是审美和宗教特征的最古老的标志，我们可以把它们分为两类：标志着对死亡而作出反应的纹迹，以及标志着对异乎寻常的形式作出反应的纹迹。”
人类和死亡的独一无二的、不可避免的关系发生在他人的尸体上：一个与己不同的身体正在转变为尸体，我们不能把它随便遗弃、任之腐烂。
勒鲁瓦-古兰仍然把这种和死亡的关系归结于大脑皮层的发展。
考古学的某些发现已经证实了人类最早的符号行为，尽管非常罕见，却是无可否认的。根据这些实证，
最后的古猿“在向我们所谓的真正人类固有的思想转化”
，正是这些古猿向我们“展示了新世界——即符号世界——的诞生”。大脑皮层发展的这个新的参考因素并不提供任何关于符号行为的解释，而它们却揭示了一个隐蔽的事实，即智人之前的技术进化完全受动物性因素支配，因而是一个悬而未决之谜。大脑皮层发展的这个最后状态在进入一个“新世界”的同时，也进入了语言时代，它已经是我们的语言。
早期猿人（匠人Homofaber）似乎并不一定具备死亡的意识，但是勒鲁瓦-古兰首先必须提出它们已经开口说话的假设。它们已经说话，但是却不能超前预见自己的终结，不具备和简单的技术理智相对立的符号体系。这种论点和看法是十分奇怪的，尤其是因为勒鲁瓦-古兰本人也承认，非符号化的语言是不存在的。当他在确定第二起源的本质的时候，又不得不返回先于第二起源的“早期猿人”语言时代，他将这种语言限定为简单的技术符号组合。似乎一个符号可以仅仅是“技术性”的。
语言的问题首先是一个“神经运动机能组织和大脑预见性质”的问题。“语言问题取决于大脑而不是颌骨”
。这是向符号问题的回归，但是《手势和语言》，第1卷，第161页。
其意义却与以前的论述不同。勒鲁瓦-古兰在一段完全临时性的分析中，似乎和以上所论相反，发展了他在开始时肯定的观点（“话从手出”），他指出： 一旦发生外在化的运动，就必然会产生符号 ，并重申，只要有技术就会有语言，所以技术行为和符号行为是不可分割的：
“
人造就具体的工具和符号，二者服从同一类进程，或者更确切地说，它们所依靠的是大脑中同一类基本机制
。这就导致我们不仅要承认语言和工具一样标志着人类的特征，而且要认识到二者是人类同一种特性的表示。”
这一论断所包含的深远意义很快就被他接下来的论述所抛弃：这些符号为什么同非技术理智的符号有区别？因为它们仅仅属于“技术语言”。与“技术理智”、“技术意识”相对应，存在着一种“技术语言”：“技术的进步是和
语言的技术符号
的进步紧密相连的”
。工具和语言之间的这种“有机联系”显得如此强烈，“因此我们可以断定南方古猿和旧人已经具备了与他们的工具的水准和技术理智相应的语言”，并且，这种语言丝毫也不依赖于“非技术理智”的存在。总之，它是动物性形体进化的产物。但是正如超前一样，一切和未来的关系都直接是一种和整个未来的关系，即是和作为可能性的无限这样一种可能的未来的关系。既然如此，一种语言现象的出现，难道不直接意味着整个语言的诞生吗？技术语言难道不是勒鲁瓦-古兰所谓的反思理智或“精神性”的成果吗？
“语言的技术符号”的含义是什么？在什么条件下“技术符号”不会必然地唤起（或者说在什么条件下它们本身不是）“非技术符号”？对勒鲁瓦-古兰来说，“技术符号”是指：一种只表达具体场景的语言（这种神话般的观点非常接近卢梭在《论语言之起源》一书中阐发的思想，而且从更广义的角度看，它和绝大多数语言哲学的遗训大同小异）。众所周知，语言只能由记号构成，它们不是简单的信号，这一点，勒鲁瓦-古兰本人也是承认的。既然如此，一个不同于信号的记号就是符号，它标志着某种一般性，一组概念，所以它总是完成的“抽象”，而不是单一而特殊的参照标记。否则，有多少需要被标记的现实对象，就会有多少记号，记号的数量就无以计数。那么语言赖以形成的一般性的抽象就不可能产生。而语言正是借助一般性的抽象，通过对有限的记号的无限性组合来命名无限的现实。一切语言从本质上说都是有限的，但是它们却能够表达不确定的和几乎是无限的现实，所以，语言必然从一开始就是一个实现抽象化和一般化的过程。“具体的语言”是一个自相矛盾的概念。勒鲁瓦-古兰的论述也不例外。必须重申，语言的产生只有以超前能力为基点才是可能的。超前能力同时也就是一种保留的能力，它的记存为保留一种 持续的过去 提供了可能性。正因为如此，词和工具一样，“因后来的活动而持续”。
“制造工具的创造先于使用的机会[……]，而工具则因后来的活动而持续。信号和词之间的差别也属于同类。概念的一贯性和工具的持久性虽然性质不同，但却是十分相似的。”
引起大猿猴的某些行为的“物质场合”之所以永远不可能导致语言和技术，是因为这些场合总是“具体”的，未经意思扩展的突破，而语言和技术则要求一个根本性的“抽象”，即进入一种一般性的领悟，尽管这种一般性的抽象可以是非常初级和微不足道的：一个词可以被反复使用，
同一个词
可以指意不同的具体场合，这个简单的事实本身就说明了任何一个词都直接来自一般化的抽象
。（正如器具用途的范围一样，一切陈述的前提就是有一个“已经在此”，而且它始终在此。）那么怎样使这类分析同有关原始语言的两个阶段的假设一致呢？所谓两个阶段是指：第一阶段的语言尚停留于表达“具体场合”，因此还没有进入一般性和抽象；第二阶段从尼安德特人开始，“脱离具体性的符号外在化”开始形成。面对人的同一体随外在化运动产生的破裂，我们认为，人的定义不是取决于原始的“内在”同一性，而是取决于作为差异化过程的外在劳动。但是根据勒鲁瓦-古兰的观点，这个定义尤其是指曾经存在过一种“前人类时期”的人类，它还不属于完全的人类，属于
近人类
，与之相对立，人类的同一性被描述为精神存在。
技术和语言的关系是根据操作序列的概念建立的，关于这一点，我们必须全文引用勒鲁瓦-古兰的一段关键性的论述，它全盘托出了以上假设：
“技术同时包括手势和工具，二者根据一种真正的句法结构有机地连环组合，这种句法结构为操作系列既提供了稳定性，也提供了灵活性。操作的句法结构源于记忆，形成于大脑和物质环境之间。如果我们继续和语言并列的分析，类似的过程比比皆是。由此我们可以在有关从鹅卵石文化到阿舍利文化的技术发展的认识的基础上，提出这样一个假设：一门语言的复杂性程度和它的词汇量是同技术的发展一致的。东非人的语言出自他们单一的技术动作系列和有限的操作连环，所以这种语言的容量仅仅比大猩猩发出的声音信号略高一筹而已，不过它已经
由现成而不完全确定的符号所构成
。旧人已经具备双重手势动作系列和五六种不同形状的工具，所以它们的操作连环必定相当复杂，我们可以确认的旧人时期的语言的丰富程度也相当可观，
但是它很可能还局限于对具体场合的表达
。[……]
在尼安德特人时期，开始产生了非具体化的符号
。从这个时期起，
技术的概念
被另一类概念超越，关于这类概念，我们如今只具备一些手工操作的例证：墓葬、颜料、奇特物品等，但是这些例证却展示了这样一个确实性：思想的运用
已超
出了技术的生命运动机能的领域。”
我们是否能够既承认存在着现成的、并非完全确定的符号，同时又断定这些符号仅仅用于表达具体的场合？这实际上是自相矛盾的：一般化抽象（非确定性）从一开始就存在，但是它又不属于一般化抽象，因为它尚停留在和一般性相对立的特殊性之中。二者必居其一：或者这种特殊性是作为一般性背景中的一个游离背景的特殊现象而定义的，那么一般性已经存在，语言已经是一般性的；或者简单地说，表达根本就不存在，没有具体场合，也没有特殊性。表达是一般化抽象的可能性，也就是作为理智化过程的超前。符号总是“理智的”、“一般性的”符号。仅仅具有技术性的语言的“技术符号”是不存在的——思想总是求助于“仅仅”之类的限定来回避自己的局限。不仅如此，一切操作连环的系列组合都必须以一般化为前提。
一方面是具体的技术语言，另一方面是一般的非技术的语言，这一对新的对立范畴完全顺应上述支配着有关工具制造和进化分析的狭义超前的观点，而且，它同技术性理智和反思的、精神的或个体的理智之间的对立也是一致的。一切都似乎很协调， 但是正如卢梭的理论一样，它的协调必须受“几乎”或“仅仅”之类的条件副词的限制 。这个协调体系的核心就是：尼安德特人时期完成了一个质的飞跃，即激发了第二起源，而第二起源的起源仅仅在于大脑。但是，这个核心的观点与其说是几乎什么也没有解释清楚，不如说是什么也没有解释。
从第二起源开始，在作为一般化抽象之可能性的精神符号活动和墓葬现象之间，有着直接的联系。这种在和死亡的关系中构成的符号同时也就是
纯粹
文化差异现象的萌芽。将智人和匠人对立，这实际上就是要指出猿人的贫乏的语言不包含任何特有语言的差异化，而“尼安德特人的语言则和现代人的语言相差不远了”。如果我们提出猿人的语言是依附于具体场合的非抽象语言的观点，那就意味着同时断定了这种语言的无差异性。这样一种不可能在个体化过程中自我再创造的语言，没有规则，没有任何指意的可能性，所以，这是一种无言的语言，它无所可言。它就像那些没有任何用途的工具一样，因为工具的用途本质上已经是工具制造的可能性用途的变形，而且无疑也就是工具制造的差异化因素之一。在超前的第二个层次上，语言的特有性
和工具进化的动力取决于同一种可能性——即在勒鲁瓦-古兰看来，“猿人”不具备的那种一般化抽象的可能性。然而所有这一切都是和《手势和语言》一书第二卷中的观点相矛盾的。
“群体的问题在动物性和人性的问题中占主导地位，从群体的角度看，动物和人类社会都维系于一个‘传统’实体之中，其载体既不属于本能，也不属于理智，而是在不同程度上同时属于动物和社会的因素。”
只有在提出这个群体问题之后，我们才能区分本能和理智。这就是说，构成外在化过程的裂变的实质在于记忆的一种新的组织形式，它意味着记忆的新载体的出现。
“如果说种属是动物群体的典型形式，而种族是人类群体的典型形式，那么每一个传统的实体都对应着一个特殊的记忆形式。”
记忆在摆脱遗传记录的基础上继续自己的解放进程，同时也留下了裂变的烙印，这些烙印留在石块、墙壁、书本、机器、玉石等一切形式的载体之上。远可推至纹身，近则有已器具化的遗传记忆，记忆先是被无机化——或者说非能动化，然后又被重新有机化、被操作、储存、理性化，它经过电脑工业的全息记忆阶段，最终被我们称作“生物技术”的生命工程所开发利用。裂变记载了记忆，记忆也记载了裂变。裂变只能是关于裂变的记忆，只能是它所 激发 的纹迹的效应。
在此，记忆的问题和程序以及程序的类型的问题组合在一起：
“这个问题不能[……]被放在本能和理智的对比中，而应当从两种不同的程序类型的对比的角度来认识，一种类型[比如昆虫类]在最大限度上服从遗传的先天确定性，另一种类型属于人类，它则对应着一种表面的遗传的不确定性。”
不能由此引起误解，以为程序化对于动物是决定性的，而外在化的运动则取消了程序的作用，使之成为不确定。这里必须在“新型程序”的条件下使用不确定性的概念。为了理解这个概念，首先必须区分人类以外三种不同类型的生物存在，它们呈现了三种不同等级的选择的可能性：蚂蚁的“选择”范围比蠕虫广，而脊椎动物的“选择”范围又比蚂蚁广。每一个高等层次形成的同时，也保留了与低等层次相同的行为实体，尤其是，上述三个等级上的“选择”的可能性并非真正的选择：这里涉及的是遗传的选择，被选择的可能性先天地记载在遗传基因之中，它构成个体的潜在的记忆，躯体可塑性和生存环境的碰撞激发了整体表型的印记现象，从而使个体的潜在记忆现实化。由蠕虫到脊椎动物，记忆的“操作余地”扩大了，条件反射和训兽就是一例。脊椎动物形成了个体的记忆，并同时（根据个体的适应）记载过去的“经验”。这个“经验”受非特定的遗传基因的多重确定，并使得同一种属的不同系列具有程度不同的完善性。而所有这一切最终服从于自然选择的原则。这种本能记忆的机制在人身上也存在，因为人也是一种动物，而且“人类活动的很重要的一个部分出自本能”。
勒鲁瓦-古兰正是要在这个本能的层次——即人性构造中最初级的层次——中区分出理智，而理智的形式则要求属于两个更高层次的语言。
他把这三个层次分别定义为“特定性层次、社会种族性层次和个体性层次。在特定性层次，人类的技术性理智直接同它的神经系统的进化程度以及个体能力的遗传决定性相关。[……]在社会种族性层次，人类的理智行为呈现出独特的方式，因为它在个体和遗传特性之外，形成了一种具有高速进化特征的 集体化机制 。对于个体来说，社会种族的制约性和使它生来就是智人的动物制约性具有同等的重要意义。然而社会种族制约性的具体方式却有所不同。因为它在一定的条件下允许某种个体解放的可能性。
“在个体性的层次，人类也呈现出一种特征：由于大脑系统为人类提供了以符号的形式应付自身场合的可能性，所以个体甚至可以从符号的意义上来突破遗传和社会种族的制约”
。
上述三个层次 不可分割地 构成了使“人类的技术行为”成为可能的记忆实体。但是，这里还有一些问题有待澄清，如果第二个层次毫无疑问地与人的技术可能性直接相关，则第三个层次显然不是如此，它在本质上是以符号行为为目的的：如果我们认为真正的符号是精神性的，并且以上所指的是精神性符号（第二起源），那么我们就必须承认第三个层次已不属于真正意义上的技术行为；如果相反，这里所指的是从一开始就伴随技术行为而产生的符号行为，由于“技术和语言是同一种属性（即外在化过程）的两个方面”，所以，个体层次便成为一般性的差异化运动的层次，也就是作为工具的符号层次。这种意义上的个体层次是不需要创造性意识为前提的。因为没有语言学家否认：语言操作在个体层次可以产生历时性的特殊变化（方言）；而且没有任何语言学家反对索绪尔的观点，即语言的历时性的特殊（方言）化本身不以操作语言的个体的意志为转移。
“社会种族”制约是人类群体（种族）的“新型程序”，它作为程序构成了和动物群体遗传制约类似的社会条件，但是这仅仅是一种类似而已，因为动物不可能摆脱自己的遗传制约，而人却能够——当然在一定的程度上——从社会种族的制约中解放出来。这种“新型程序”属于记忆而且通过记忆来实现，它是由解放到外在化过渡的结果。它在个体的层次使新的可能性具体化并在这些可能性充分实现之后将它们重新注入社会种族层次。这个描述方言的差异化的全过程完全取决于超前，正是由于在种族的约束与特有语言对这些约束的适应之间形成固定的关系，而且这些约束所构成的规则发生着多少来说缓慢的转变，种族文化的进化及其差异化才能得以实现：“种族和记忆之间的联系的断裂似乎是造成快速的和连续性进化的唯一方案（一个仅仅属于人类的方案）。”
在外在化之后，差异化过程经受了从种属层次到个体层次的本质性转移。个体除了受其动物性和来自它继承的并受其牵连的
已经在此
的世界的限制外，它的行为的可能性是不确定的。
“个体从诞生起就面临着它的种族所固有的传统实体及其各种表现形式，并同自己所属的社会机制展开对话。从生物的角度看，传统之于人类就如同遗传之于昆虫社会一样是不可缺少的：一个种族的生存需要常规，个体和社会的对话促成常规和进步之间的平衡，常规是群体生存不可缺少的财富的象征，进步则是个体为改善生存而实行的革新的象征。”
传统在当今世界是否存在？如果传统对于生存是本质性的，我们将如何生存？我们是否应当构思一种新型的“传统”？
这里提出的问题涉及时间、无程序的变化、不确实因素、无预先确定的归宿的命运、决定等内容。使人区别于其他生命现象的是时间，时间性需要以外在化和代具性为前提：时间的存在仅仅是因为记忆是“人为的”，这个人为的记忆构成 自从 它被“悬置在种属之外”以来 已经在此 的过去。必须严格地理解所谓“自从”的含义：继承“人”的称号，这就是继承一切已经存在的过去，继承 过去发生的一切，自从 “古老得可怕”的过去开始。两种“起源”由此而来，“东非人”和“尼安德特人”两个阶段之间的差别由此而来。根据勒鲁瓦-古兰的理论，第二个阶段标志着社会的产生：
“从脑前额的扩展开始，具有人类特征的进化便带来了一个在遗传进化之外汲取源泉的技术世界。自智人起，构造一个社会化记忆的机制便主导了人类进化的一切方面的问题。”
上述观点有什么可以反驳的？大致看来，无懈可击。但是如果我们从超前的角度来提出问题，那么它们就站不住脚了。超前从东非人开始就已经存在了，尽管那种超前还是在大脑进化没有完成的条件下实现的：对比和反思已经存在，不过它们所依赖的大脑和技术的条件对于我们来说还是完全陌生的——这种反思的奇特性本身提供了可感受的可能性。东非人的大脑皮层的扇面正在展开这个事实，从原则上和下列两种假设是不矛盾的：第一，原始技术的进化已经需要记忆的外在化——以语言和工具为载体；第二，这种进化已经需要一般性的符号——虽然超前的形式尚且模糊不清，但是它却是完整意义上的超前。关于技术理智和非技术理智之间的对立的观点，虽然便于描述，但却很肤浅。和勒鲁瓦-古兰提出的所谓社会化出现于大脑形成之后的观点相反，人类从东非人时代开始就已经形成社会，尽管这种社会化尚不具备我们现在所认识的形式。显然，“种族记忆被悬置在动物性种属之外”是从东非人时代开始的。否则，一切都会变得不可理解，我们就不得不抛弃勒鲁瓦-古兰的一切假设，向卢梭回归。
这些假设的威力就在于它们在骨骼、大脑和工具之间建立的关系。它们的局限就在于没有提供认识理智——即一般性的社会技术差异化过程——的方法，理智本身也是外在化运动的直接结果。“第二起源”是不存在的，起源是完全不存在的。勒鲁瓦-古兰本人也对我们以下将要引用的论述中的两分法提出过怀疑。他认为，新人时代是前额发展的时代，大脑皮层“是人格的主要因素[……]，它在对操作、 预见、清晰的意识 的把握方面具有决定性的作用”。他进而指出，只有从大脑前额起决定作用开始，“人们才能提出真正人类意义上的理智和反思的概念”，这无疑是说：我们现在认识的理智和反思的概念。
“我们不能否认最早的猿人已经具有大脑前额的某些发展的可能性[……]。当我们承认，在南方古猿和旧人的时代，技术的发展大致追随脑壳的发展时，我们
已经考虑到
具有个体特征的创造性理智的因素。”
事实上，这个“个体理智的作用”基本上被忽视了，它从来未被“考虑”，而且，在这种形式下提出的问题是不确切的：这里涉及的与其说是理智不如说是超前。个体的理智不是一个本质性的问题。尽管如此，以上论述淡化了原来在原始人类各阶段之间作的过于清晰的划分，勒鲁瓦-古兰由此出发，提出了关于最后一个阶段的基本观点，即社会的决定性作用：“随大脑发展产生的最明显的事实就是：社会相对于种属而言所取得的重要性。”
这句话是否指：社会在此之前并不存在？当然不是。毫无疑问，存在着一个使人类发展中的
决定性因素
发生转移的动力。但是要划清不同阶段之间的界线则非易事。一切都一下子产生，它们又同时发生差异。记忆这个无机物的有机化是基本的因素，它构成了第一性的动力。这个第一动力创造了其他的一切，它在自身变化的同时也改变了其他一切事物。在这样一种复合体系中，大脑的发展是无机物的有机化运动造成的世界发生根本性变化而带来的结果之一。也就是说，大脑是这种变化的
有机性结果
。它不是变化的原因。此外，这里所涉及的并不是一个原因的问题，而是一个推动，它带来的能动性发展渗透、占据并贯穿了工具、大脑皮层、群体和地域等方面的发展。在这个问题上，或是选择划分界线，或是选择破解不同层次的趋势所构成的运动，这些运动是相互渗透的，缓慢而混乱的，甚至显得前后矛盾，根据这种选择的差异而形成两条不同的分析道路。
当大脑皮层形成之后，技术的差异化就完全依赖社会的差异化而不再是动物性的差异化，尽管它的发展运动和差异化过程似乎在一种动物性的变形中延续，因为它的进化具有种系发生的表象，呈现出种族特有语言的无差异性。但是事实上，技术的差异化在大脑皮层形成之前已经是社会化、时间化和一般化的。
这里我们又重新遇到了所有卢梭式的论据：理性（精神性的理智）、语言（精神性符号）、社会（种族群体）等一切历来被哲学用来定义人性的属性以前都不存在，或几乎不存在。一切都来自以后，即沉沦之后，来自跨越间隔的飞越。
探讨人类的诞生就是探讨死亡的诞生，这是我们在卷首就提出的论断。现在反过来考察一下这个论断的根据。
我们已经明确，这里要探讨的是“人的发明”的问题，这个模糊的命题就是我们的起点——并由此引出了相关差异的概念：相关差异是一般性的生命的历史，人的发明是这个历史展开的一种 调节 （技术、人为因素、命名、死亡等问题的共鸣），必须给这个阶段定性。所谓裂变就是从遗传的相关差异向非遗传的相关差异的过渡，一种“延迟的自然”。为了触及到以这种方式提出的时间问题，我们曾提前推出了后种系生成的概念。
“外在化运动的矛盾性”使我们作出了人和工具相互发明以及技术助产术的论断。根据这个论断，在人类形成之初的后种系标向就是燧石。大脑皮层的形成过程是对燧石石器中留存的经验的反射，燧石 构成了一个过去 ，它记载了 过去发生的事情 。作为纹迹，经验留存本身已经是一种反射。
超前问题带来的疑问和外在化运动的矛盾性是一致的：落后同时也就是领先，在这种“后来”的结构中，我们无法断定是大脑皮层的发展决定了石器的发展还是相反。内在似乎应当先于外在，但是内在本身又由外在构造，所以外在又先于内在。除非我们断定，二者互为领先，它们不过是从两种不同的演变角度考察的同一件事物。然而不管我们从何种角度考察，外在化和内在化的 运动 问题总是存在的：运动从何而来？它遵循什么样的原则？
我们已经看到，在有关超前的理解中，必须区分两个层次：操作性超前和作为模板及超前形式的差异化的超前。运动的问题出现在第二个层次——当然，它已经被部分地包含在第一个层次之中：超前运动从何而来？从东非人到尼安德特人，大脑和工具共同实现差异化，它们处于 同一个运动之中 。这个运动就是在“ 外在化 ”中实现的一种独特的结构性耦合过程—— 器具助产术 ，“反射镜雏型”。在这个过程中，大脑皮层的差异化由工具决定，反之亦然。这就是反射镜的效应，在反射镜中，一方在另一方反观自身，从中变形和变化。这个耦合从一开始就在互导关系中构成了根本性的动力。
剩下的问题就是要为这一现象寻找一个可以接受的生物学的解释：在此必须提出一种全新的遗传选择过程的假设。经过加工的燧石的进化非但不单单由大脑的进化决定，它反过来决定了大脑形成的过程。这样一种假设意味着我们必须展开人为性选择的概念：大脑在与新环境发生的关系中产生了突变性的选择，而这种关系则是以一定的技术机制为中介的，它构成了人类的防卫和采猎系统，既推动了个体适应的过程，也推动了种系的进化。但是这个假设并不意味着既成特性在遗传中保留，尽管它可能造成此类错觉。
我们必须注重自工具产生以来出现的后生成过程的特点， 即工具 在制造或（和）使用工具的个体之外保存自己 。（工具是一种真正的无生命而又生命化的记忆，它是定义人类机体必不可少的有机化的无机物。这种作为过去的后生成因素的标向和积累者的工具的出现，必须以大脑结构特有的后生成的可塑性为前提。）在非人为、非技术——即在 没有被 相关差异的相关差异性 调节 ——的生命中，一切后生成的积聚都随着它们的个别载体的消亡从特定的记忆中消失。在我们现在考察的情况中，生命保存和积累了这类后生成的现象。这种保存决定了一切同环境的关系，以及 一切变形选择的过程 ——尤其是在大脑中发生的变形。由此，我们可以作出如下似乎和分子生物学规律相悖的假设： 后生成因素反过来对种系的再生发生强烈的效应，并引导和制约了选择的基本影响 。根据这个假设，我们可以推断个体的发展以三种记忆为基点：
——遗传记忆；
——神经记忆（后生成性）；
——技术和语言的记忆（我们将技术和语言混合在“外在化过程”之中）。
工具模板既是生产的结果，也是生产的条件。模板构成生产模板的操作系列记忆的载体，它保存了过去的后生成因素的纹迹，积累经验和教训；同时，模板也是这些操作系列传播的结果，这种传播是由原型产品的存在本身来实现的。这就是后种系生成的意义。从此，我们必须论述三种类型的记忆，这实际上就是在略加修改的基础上进一步深化勒鲁瓦-古兰提出的三个层次的假设：
——遗传记忆；
——后生成记忆；
——后种系生成记忆。
后种系生成是一种归纳式的积累，是（后）个体经验的动力和生成形态（后种系生成），它标志着在有机体和它的环境之间出现了一种新型的关系，这种关系同时也是一种新的物质类型：如果说个体是一种有机体（有机化的个体），那么在关于“谁”的问题上，它同环境（一般意义上的、有机和无机的物质）的关系是由一种有机化而又无机的物质为中介来实现的，这就是工具，它起着训导（器具）的作用，它就是“什么”。正是在这个意义下，我们说：“什么”在被“谁”发明的同时也发明了“谁”。
遗传和后遗传的关系是具有生命历史意义的相关差异的一个方面。如果说勒鲁瓦-古兰的贡献就在于动摇了动物性和人性之间清晰的界线，那么这里的问题就在于详细阐明延迟的相关差异以及这个阐述的可能性。勒鲁瓦-古兰用来讨论这个问题的方法实际上又把他拉回到一个简单的对立，当然，这个对立被他转移到另一个同样非常传统的范畴层次：操作和理智。同样的选择（提出第二起源）也使他重新回到内在和外在、以前和以后、动物性人和精神性人等等形而上学的对立。我们提出了器具助产术的范畴，试图以此抓住并揭示不可能简单地将内在和外在对立的困惑。只有在器具助产术的范畴下，我们才可能理解，工具体系非但不取决于某种创造或主宰物质的自我意识，而且在继续一个早在断裂之前就展开的进程的同时，构成了一种新的断裂——相关差异的 新机制、一种相关差异的相关差异 。虽然这里的中心概念是 后种系生成记忆 ——它既可以 否认一切对立也可以描述和保留 差异化现象，但是我们似乎在德里达的文码学的解构理论中找不到任何相应的概念。我们将在讨论线性文字时展开这个问题。如果离开了后种系生成记忆的概念，我们似乎就无法针对作为一般生命历史的一般性相关差异来特别确定延迟的差异，因而既不可能回答人是什么的问题，也不可能断定人不存在。“人的发明的模糊也就是发明的主语的模糊，使‘谁’和‘什么’连成一体——既将二者相联又将二者相分——的因素就是相关差异”。相关差异就是指这种双向运动、交错反射，通过反射的双向运动，“谁”和“什么”共同构成 同一个现象的两个侧面 。
勒鲁瓦-古兰缺乏将差异和延迟两个概念统筹兼顾的思想，所以他把技术性理智（即 狭义的超前过程 ）和符号或“符号化能力”相对立。他认为符号是“外在于简单物质实体”的理智的成果，与符合技术运动的几乎是本能的目的性相比，符号是一种完全的解脱，它启开了死亡的意识。正如他不得不提出第二起源，以便避免分析自东非人时代就形成的“相关差异化”的新型动力，他也将死亡的意识归结于大脑发展的一种（晚期）状态。同样的推理使他得出：死亡的意识也就是语言——和我们的语言同等的语言——的意识。然而，我们已经看到，语言问题完全属于“后种系生成”的层次。“具体的语言”或仅仅关于某一个场合的 表述 是不存在的，语言总是抽象的。勒鲁瓦-古兰提出的有关“猿人”的“非抽象”语言的矛盾观点，却是同他的另一个矛盾观点相吻合的，即猿人的语言没有任何种族特有语言的差异化可能（这个观点来自有关前尼安德特人工具的分析）。但是在《手势和语言》的第二卷开首，记忆的外在化（“种族”的记忆被“悬置于动物种属之外”）包含了种族特有语言的“辩证法”：“种属和记忆之间的纽带的断裂似乎成为唯一能够在个体和社会的‘交谈’中导致快速而连续进化的方法（仅仅是人类的方法）。”这种分析在加以某些修改（当然是本质性的修改）之后，可以将我们引向海德格尔式的时间问题的讨论。
我们通过古生物学有关理论的研究，提出的关于技术及其动力的问题，实际上直接涉及到关于（“为终结”的存在者）存在的分析——乃至整个哲学。海德格尔将计算的时间（非真实的度量的时间，即试图“确定不确定性”的时间）与真实的、作为同死亡的关系的时间相对立。从某种程度上说，勒鲁瓦-古兰的方法与海德格尔很相近，他把技术性和与死亡的关系（即“反思”理智）分离开来，并最终对立起来。从关于勒鲁瓦-古兰提供的理论材料的批判分析出发，我们可以相反地设想一种关于时间的生存性论证。这个论证实际上涉及的就是有时间烙印的存在者——此在或“谁”。所以，这也是一种关于存在和身体所依赖的代具性的论证。代具性是此在的 已经在此 部分，或者说， 已经在此 从本质上说是代具性（偶然性）的，它启开了存在和时间的关系，而不是使存在非自然化。人们似乎可以说，这个分析实际上同海德格尔在 实际性 名义下作的分析是一致的。我们在下一个部分中将试图指出：事实并非如此。