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张炳尉
[摘要] 无论在儒家与其他诸家之间，还是在儒家各分支之间，都存在着对“道”这个学术话语制高点的激烈争夺。与之相应的儒学核心范畴的演变，决定了文道关系说研究现代发生的具体形态。首先，随着“道”在唐宋以来逐渐成为儒学的最高范畴，文道关系说也成为儒家文学观的标志性话语，最终在新文学运动中成为了众矢之的。其次，程、朱一系的独得“道学”之名，使他们提出的“载道”说遮蔽了其他儒者提出的文道关系说，最终成为了文学革命批判的靶心，而韩、柳等人的观点也被周作人、郭绍虞等众多学者误解。最后，心学家的标“心”立异有强烈的叛经离“道”倾向，后来周作人、朱自清选择“言志”、“缘情”这类“心”序列文论命题作为“载道”说的对立命题，可谓渊源有自。
[关键词] 儒学核心范畴 文道关系说研究 载道 言志
中国现代学界对文道关系说的研究，是在围绕着“文以载道”的激烈争论中发端的。尤其是周作人与或显或隐的对手的交锋，产生了不少极具学术价值的思考。近百年后回顾这场学术公案，最初会惊讶那些令人高山仰止的大学者颇犯了些低级错误。比如，周作人借用同为儒家文论标志性话语的“载道”与“言志”，指称两种对立的文学观念；郭绍虞把“三苏”与其他古文家的文道观截然分开；钱钟书把“文以载道”的“文”理解为古文或散文文体。深入思考之后，会觉得最耐人寻味的是，当时的提问者与争论者对于自己之所以会如此提问与争论，在很大程度上是不自觉的。他们仿佛被看不见的大手拎着线，按照千百年前早已写就的脚本，在现代剧场搬演了一出学术喜剧。尽管围观者甚众，却与剧中人一样，始终没能清楚地意识到那个写脚本、拎着线的手的存在。
众所周知，“五四”以来的新文学观，建立在对传统文学观尤其是儒家文学观的严厉批判的基础上。但我们很少追问，为什么偏偏是“文以载道”成为了批判的靶心？换句话说，为什么“文以载道”能够取代其他表述成为儒家文学观的标志？而如果不是这样的话，周作人恐怕不会把“载道”作为“言志”的对立面，郭绍虞恐怕也不会把文道关系说视为古代文论的核心命题。这样一来，文道关系说研究的现代发端就会被改写。沿着这个现代文学的“前问题”继续向前，我们会发现一个更为吊诡的问题，为什么唐宋以来的儒家之学的头上戴着道家的帽子——“道学”？要解开这些疑问，需要从儒家对划分学术谱系的话语权的争夺说起。
对于儒学而言，“道”成为指称本根、原则、价值等的最高范畴，经历了漫长的历史过程。道的本义为道路，从中逐渐引申出天体运行的轨迹、事物发展的规律、人类行为的法则等含义。在老子、庄子的思想体系中，道被建构为形而上的本根，创生万物并成为包括人类在内的宇宙万物的最高法则。以这种思想建立的学术谱系，认为古人的大道为百家所裂，儒、墨等等各得一偏，独有关尹、老聃“以本为精”（《庄子·天下》），得道最深，堪称“古之博大真人”（同上）。按照这种说法，儒、墨诸家之学未尝不是“道学”，但由于学道不精而被道家独得“道”名。相对于道家而言，先秦儒家虽然也经常使用“道”来表述自己的主张，但远不及“仁”或“礼”更具有标志性。这样，随着用“道”来指称学术最高范畴逐渐被普遍接受，用语上的劣势便使儒学被笼罩在了道家划定的学术谱系的阴影之下。
这种状况在唐、宋以来的儒学复兴中被彻底颠覆。韩愈首先敏锐地感受到了用语上的劣势带来的危害，他指出：
周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间，其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨，不入于老，则入于佛。……老者曰：“孔子，吾师之弟子也。”佛者曰：“孔子，吾师之弟子也。”为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也，亦曰：“吾师亦尝师之云尔。”（《原道》）
所谓“吾师亦尝师之云尔”，便是在学术谱系中处于下位的民间化表述。儒学衰落的根本原因虽不在于此，但“为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也”，危害却很大。于是，韩愈选择了正名作为复兴儒学的理论起点。他在《原道》中开篇明义：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。仁与义，为定名；道与德，为虚位。”
仁、义是有特定内涵的关于行为准则的概念，而道、德则是各种行为准则的共称。儒、道两家都讨论道德，他们的区别在于：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也；老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。”（同上）
道家之道，道其所道，所见者小：“老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。坐井而观天，曰天小者，非天小也；彼以煦煦为仁，孑孑为义，其小之也则宜。其所谓道，道其所道，非吾所谓道也。”（同上）
因此，真正能够得道并传之以成统序的，是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲。经过韩愈的建构，“虚位”的“道”，作为学术最高范畴的指称，被保留了下来，而儒、道两家的地位，则被颠倒了过来。这成为了儒家争夺划分学术谱系的话语权的转捩点。
韩愈把“道”建构为儒学最高范畴的努力，被后儒继承了下来。程、朱等人借鉴道家的本根论，重构了儒家天人性命相授受的思想。在其理论体系中，理是彻上彻下的核心范畴，道则是理的总称：“道是统名，理是细目”
，是对理的形上性质的表述：“凡有形有象者，即器也。其所以为是器之理者，则道也。”（《答陆子静第六书》）
。于是，随着程、朱之学地位的确立，道家依托作为万物本根的“道”所架构的学术谱系，便被入室操戈的儒学话语彻底接管，“道”成了儒学指称本根、原则、价值等的最高范畴。这种变化得到了世人的认可，程、朱等人被称为“道学先生”，正史也为他们开辟了《道学传》
。后来，陆、王等人以“心”代“理”，依然视“心”为“道”的别称：“心即道”
。
如上所述，在唐代以来的儒学复兴运动中，“道”取代“礼”，成为了儒学各派理论体系的最高范畴。与之相应，文道关系说也取代了《诗大序》“发乎情止乎礼义”之类的说法，成为了儒家文学观的标志性话语。唐宋诸儒提出了“明道”、“贯道”、“载道”、“文与道俱”、“文从道流”等种种说法。随着程朱理学一系的官方化，理学先驱周敦颐提出的“文以载道”说，最终成为文道关系话语的标志。到了对传统文化激烈批判的“五四”时期，新文学的倡导者，大都视旧文学与“阿谀夸张虚伪迂阔之国民性互为因果”
，力图通过文学革命塑造新的国民，进而推动思想、文化乃至政治的全面革新。于是，作为标明旧文学与旧文化关系的最为刺眼的口号，“文以载道”便成为了文学革命的众矢之的
。
将唐宋诸儒提出的文道关系诸说混同为“载道”一说，这种倾向由来已久，及至文学革命爆发，遂发展到极致。此时对文道关系说的讨论，只是建立新文学观念的手段，其本身并非关注的重心。再加上出于危亡屈辱的当下体验以及矫枉必须过正的策略考虑，新文化的倡导者，对传统文化在历史上的形态与价值无暇多顾。因此，很多学者对文道关系说本身缺乏深入的思考，便不问青红皂白，不自觉地把各种说法混为“载道”一说予以痛击。最突出的例子，是建构出载道文学与言志文学相互斗争的宏大理论模型，用以解释文学史变迁的周作人
。他把唐宋古文家与后来“以散文为八股”的桐城派等同起来，统统归入理论模型中的载道一系。按照周氏的定义，载道文学是功利的、集团的、遵命的、模拟的文学，言志文学是个人的、革命的、即兴的、独创的文学。而唐宋古文家提倡古文之初，骈文盛行于世，他们多被目为狂怪，何尝不是特立独行！韩、欧等人虽然打着复古的旗号，却非一味模拟先秦两汉文章，而是吸收了包括骈文在内的多种资源创造出新文体。至于到了后世古文在逐渐成为主流的同时逐渐丧失活力，也是文体兴衰的常见现象，断不可因为后世的陈陈相因的而无视前代的戛戛独造。唐宋古文家对于文道关系有自己的理解与表述，如“明道”、“贯道”、“文与道俱”等
。他们虽然言必称道，却与周作人所说的言志一系更为接近。
对于自己的矛盾，周作人并非全然不觉，其实他自己也赞成鲁迅所说的革命文学会随着革命的胜利而变为遵命文学
。只是没等他把话说圆，便被特别擅长以子之矛攻子之盾的钱钟书紧紧抓住，一针见血地指了出来：
韩柳革初唐的命，欧梅革西昆的命，同是一条线下来的。因为他们对于当时矫揉做作的形式文学都不满意，而趋向于自我表现。韩的反对“剽贼”，欧的反对“挦扯”，与周先生所引袁中郎的话，何尝无巧合的地方呢？……不过是一种‘旧瓶盛新酒’的把戏，利用一般人崇远贱近的心理，以为呐喊的口号。不幸，韩柳的革命是成功了，而只能产生遵命的文学；欧梅的革命也成功了，也只能产生遵命的文学；公安竟陵的革命，不幸中之大幸，竟没有成功，所以才能留下无穷去后之思，使富有思古之幽情如周先生也者，旷世相感起来。
对此，周氏后来只好这样为自己打圆场：“言志载道的分派本是一时便宜的说法，……容易引起缠杂，我曾追加地说明说：‘言他人之志即是载道，载自己的道亦是言志。’”
尝试对文道关系诸说进行了深入辨析的现代学者首推郭绍虞
。他提出了“三家两说”的划分——先把唐宋诸儒分为道学、政治、古文三家，然后对各家之说进行辨析，最终归纳为“载道”与“贯道”两说。在这个体系中，道学家视文学为运载道的工具，其说自属“载道”说无疑。而包括王安石在内的政治家不过是道学家之重在致用者罢了，其说也属于“载道”说阵营。至于古文家的观点则情况不一，其中韩、柳之论含混模糊；欧、曾的反与道学家的为近；唯有“三苏”兼通释老而不局限于儒家，强调道必借文以显，从而确立了文学本位的“贯道”说
。郭绍虞的观点相当复杂，论证过程也非常缠绕，笔者曾撰文专门讨论
，在这里就不赘言了。单就结论而言，与周作人的说法相比，我们所熟悉的唐宋古文大家，只有“三苏”被郭绍虞从载道文学一系中划分了出来，这与大多数人的阅读经验依然严重不符！
看到这里，读者可能会提出质疑——创作与理论殊途并不罕见，周氏说的主要是创作，他把唐宋八大家全部纳入载道一系，实难令人信服；而郭氏说的是理论，如果韩、柳、欧、王等人创作的是言志文学主张的却是载道文学，也不是没有可能。这个质疑非常敏锐，沿着其思路继续深入，我们会发现文道关系说处在多种要素的相互关系之中：
道论←→文道关系说←→文论←→文学创作
其中，文道关系说自身可以分为广、狭二义。狭义的须在字面上标出“文”与“道”或相关范畴，如“作文害道”、“有德者必有言”等；广义的则不必，只要是围绕着二者的关系立论即可。相对而言，狭义的更容易受道论影响，而广义的会更接近文论与文学创作。由此反观郭绍虞的论证，他论“三苏”时所用的材料多是其广义文道关系说乃至一般意义上的文论，而论其他人时所用的材料却多是狭义文道关系说。姑且不论唐宋诸儒的广、狭义文道关系说各有异同的具体情况，单就方法而言，郭绍虞明显失去了自我控制。
在文道关系说被接受的过程中，“文以载道”在逐渐成为标志性话语的同时，也自然会遮蔽其他说法。说得更准确些，一说成为标志，本身就意味着余说被遮蔽。周作人在很大程度上只是引申、借用“载道”之说，而不是对它进行学术研究，因此他混同诸说尚有可原。相比之下，作为古代文论史的专业研究者的郭绍虞，他的极力辨析却最终仍然混同诸说，便不能不说令人吃惊了。我们不得不追问，为什么“载道”说会有如此强大的遮蔽力？
面对这个远为复杂的问题，让我们试着从郭绍虞的失误中寻找解答的线索。前文曾提到，他论“三苏”时用的材料多是广义文道关系说，而论其他人时用的却多是狭义文道关系说。如果对“三苏”的狭义之说进行考察，会出现什么情况？郭绍虞把“三苏”的主张称为“贯道”说，但“贯道”一语却并非出自“三苏”之口，而是李汉为韩愈文集作序时提出的。郭绍虞认为“贯道”与“载道”的表述差异体现了两种文学观的内涵差异，但他的论证却失误颇多，难以成立。郭绍虞认为“载道”说的要点有相反相成的两个方面：一方面裂文与道为二，认为作文害道；另一方面又合文与道为一，主张有德者必有言。但我们打开“三苏”的文集，却会发现这样的言论实在不少
。反过来，如果对其他人的广义之说进行考察，又会出现什么情况？大致而言，道学家的主张与其狭义之说一致，而古文家的却往往相反——钱钟书所拈出的“韩的反对‘剽贼’，欧的反对‘挦扯’”就是现成的例证。也就是说，对于道学家而言，无论从狭义还是从广义文道关系说进行考察，他们的文学观念都可以被称为“载道”说。但对于古文家而言，如果从狭义考察，他们的观点是“载道”说；而如果从广义考察，他们的观点就变成了“贯道”说。让我们回到前文曾提到的文道关系说所处的多种要素相互关联的体系之中：
道论←→狭义文道关系说←→广义文道关系说←→文论←→文学创作
不难发现，在道学家那里，道论是极度强势的一端，他们建构了完整严密的道学理论体系，并从中延伸出文道关系说，因而无论是狭义的还是广义的都与其道论高度一致，创作实践也不例外。而在古文家那里却有一个明显的断裂，他们的创作实践以及一般文论甚至广义文道关系说是一种倾向，但他们的狭义文道关系说却是另一种倾向。与这个明显断裂相关联的是，古文家的道论很少有人提及，几乎被遗忘了。面对这些不寻常的现象，我们不禁要问，这是否与“载道”说对其他文道关系说的遮蔽有关？
联系前文对儒家争夺划分学术谱话语权的论述，我们会发现这些现象中也包含着一个遮蔽。如前所论，从唐代儒学复兴初期笼统地标举“道”，到宋、明诸儒分别以“理”、“心”为核心重建理论体系，“道”、“理”、“心”相继而起，分别成为儒学发展至某一阶段的最高范畴。如果说，它们的相异体现了儒学内部分流的一面的话；那么“理”与“心”又被视作“道”的别称，则体现了儒学整体贯通的另一面。也就是说，作为统称的道学是韩愈所开创的道学与后来程朱理学与陆王心学的总和。在这个意义上，我们完全可以把韩愈、苏轼、王安石等人与程朱陆王统称为道学家。由此可知，在被接受的漫长过程中，韩愈等人的道学家身份逐渐被遮蔽了，只留下了古文家的名号。当然，韩愈等人道学家身份的被遮蔽，与其理论自身的缺陷有关。他们对道学进行了广泛讨论，但在核心内容即心性思想方面的建树却非常薄弱。与后来理学家、心学家的运思缜密相比，韩愈等人的思考显得尤为混乱、盲目。面对先儒围绕一些心性问题所发生的争论，他们缺乏深透的理解，陷入了对表面分歧的纠缠，往往尖锐地批评着某种观点，却不知自己的观点其实与之相通
。从文学的角度看，韩愈等人道论的最大缺陷是与其文学创作、文学观念相互抵触。程、朱曾批评他们是“倒学”：“学本是修德，有德然后有言，退之却倒学了，因学文日求所未至，遂有所得。”
“（苏轼）因作文，却渐渐说上道理来；不是先理会得道理了，方作文，所以大本都差。”
而在我们看来，这正是韩愈等人可贵的地方，只可惜在道论上的盲目使他们未能把“倒学”贯彻到“顶”，立足于自身的创作实践，以艺术精神重构道论。于是，思想史上便出现了耐人寻味的一幕——古文家高擎着“文以明道”的大旗，论文论道自相矛盾却浑然不觉。这种自相矛盾表现在文道关系说中，就是古文家常用的“文以明道”等狭义表述只能泛泛地指出文当以道为根本价值指向，而他们对道与文的具体理解则无法体现在“明”等措辞之中。反过来，这种不自觉的含混而空洞的表述，其好处是便于掩盖古文家的自相矛盾，其坏处则是自身也很容易被掩盖。
如上所述，古文家论道颇为混乱、盲目，而道学家作文也大都面目可憎、言语乏味。于是去其两短合其两长的呼声，自南宋以来便不绝于耳。桐城派所标举的“学行继程、朱之后，文章介韩、欧之间”（王兆符《望溪文集序》）
，可谓主张文道合一者的心声。对于介乎论道与作文之间的文道关系说，历史也做出了相应的选择。古文家的广义文道说脍炙人口，广为流传。而与道论紧密配合的“文以载道”，也取代了含混空洞的“明道”等狭义文道说，成为了儒家文学观最响亮的口号。
到了“五四”时期，包括周作人在内的不少学者视新文学为古代文学唯一合理的发展方向，过于急躁地以今衡古，在评判中丧失了历史尺度。他们并非完全没有注意到唐宋古文家“文起八代之衰”的革命功绩，但他们迫不及待于古代文学的现代转型，不由自主地将现代坐标前移到唐宋，对韩愈等人的评价也就随之改变：“昌黎之变古，乃时代使然，于文学史上，其自身并无十分特色可观也。”
更有甚者：“唐宋八家文之所谓‘文以载道’，直与八股家之所谓‘代圣贤立言’，同一鼻孔出气。”
这样一来，革命与遵命便全无区别，中间成百上千年的历史仿佛都塌缩不见了。
文学革命家急于革古代文学尤其是儒家文学的命，对其内部的区别无暇多顾。文学史研究者对于古文家的道学思想，同样缺少了解之同情。早在南宋人对北宋学术分野的划分中，就出现了把心性之学专属于程、朱一路的倾向，如陈善云：“荆公以经术，东坡以议论，程氏以性理。三者要各立门户，不相蹈袭。”
这种传统门户之见推波于前，而现代学科体系划分助澜于后，遂使通常所谓道学家之外的学者在道学上的贡献被严重遮蔽。郭绍虞不了解古文家的心性之学，没有发现他们道论的盲目、道论与文论的自相矛盾以及由此而导致的狭义文道关系说的含混空洞。因此，他不是困惑于韩柳等人之说的“影响模糊”，便是干脆说欧、曾、王与道学家没有太大的区别。他把“三苏”与众人区别开，眼光的确有独到的地方，只可惜并非出于自觉，没有意识到自己对众人考察的是狭义文道说而对“三苏”考察的是广义文道说。
尽管在具体人选上去取不精，引起了很多非议，但周作人用“载道”命名功利的、集团的、遵命的、模拟的文学，仍不失为对载道文学观的深刻阐发。相比之下，他用“言志”命名个人的、革命的、即兴的、独创的文学，却几乎遭到了全盘否定。朱自清不避繁难琐碎，下笨功夫爬梳剔抉，对“言志”语义的历史流变进行了详细考辨
。他指出：“现代人有用‘言志’和‘载道’标明中国文学的主流，说这两个主流的起伏造成了中国文学史。‘言志’的本义原跟‘载道’差不多，两者并不冲突；现时却变得和‘载道’对立起来。”
后来的学者大都信从朱自清的说法，认定周作人对“言志”一语的使用有不妥之处。
《诗言志辨》这本篇幅不长却分量很重的著作，作者固然写得辛苦，读者其实读得更辛苦。前面引的一段话出自作者自序，有提纲挈领“一言以蔽之”的作用。然而当复杂的观点被简化为“一言”的时候，也很有可能被这种简单化遮蔽。让我们稍微详细地回顾一下朱自清对“言志”语义的梳理。他认为“言志”的本义是抒写怀抱，所谓怀抱特指讽颂，与政教直接相关。后来经过引申扩大，将表德以及歌咏一己的穷通出处也包括了进来。到了清代，经过袁枚的第三度引申，已经与现代所谓抒情的含义大致相当。而到了“五四”之后，周作人以“言志”和“载道”两种潮流的起伏论中国文学史的发展，“这又将‘言志’的意义扩展了一步，不限于诗而包罗了整个儿中国文学。这种局面不能不说是袁枚的影响，加上外来的‘抒情’意念——‘抒情’这词组是我们固有的，但现在的涵义却是外来的——而造成。……词语意义的引申和变迁本有自然之势，不足惊异；但我们得知道，直到这个新义的扩展，‘文以载道，诗以言志，其原实一’。”
细细体味朱自清梳理至结尾时所说的这番话，他虽然不太赞成周作人的用法，并且改用“缘情”替代“言志”与“载道”相对
，但他的梳理本身却在客观上论证了周作人对“言志”本义的扩展，符合其引申变迁的“自然之势”。继续思考朱自清与周作人的观点，我们会发现作为晚明性灵派的传人，袁枚的扩展对“言志”语义的引申变迁起到了关键性的作用。而众所周知的是，周作人用“言志”这一古语指称新文学，与他对晚明性灵派的推崇直接相关。性灵派受心学影响极大，而无论是“志”还是“情”都以“心”为部首……我们不得不追问，这中间的内在联系在哪里？所谓“自然之势”究竟该如何理解？
让我们再度回到儒学的历史演变中来。尽管主张文道合一，古文家与道学家却都未能使文与道密合无间。前者论文、论道相冲突而不自知，后者依其道论建立文论，却与文学创作的实际规律多有抵触。直至心学家把“心”建构为价值根源，高度弘扬了人的主体性，将儒学重视个性、情感体验、创造性的一面空前凸显出来，才使文学本位的文道合一成为了可能。由于儒家对心性问题的一贯重视，伴之而生的心序列文论命题亦自不少。但在被建构为价值根源之前，“心”一直要接受处在更高序位的道德理性的规范，延伸到文论中，要么已然经过了筛滤，如“诗言志”，要么被严格划定了界限，如“发乎情止乎礼义”。而本体化建构一旦完成，“心”即可成为自足无待的文学本源。然而值得注意的是，如果仅止于此的话，文道合一则仍然不能完成。因为尽管把外在规范内化于人的心性之中，从而提高了人的主体性，但“存天理，灭人欲”的道德理性却并未改变，这与文学对个人感情的自由抒写依然相互冲突。“童心”说的出现，为化解这种冲突创造了契机。与把“心”建构为本体的其他诸说相比，“童心”说的特异之处在于，它使价值根源发生了从本体到发用的位移。把伦理规范内化于心体之后，儒学的道德理性便只能在理论上的无过不及的感情发用中加以体认。而一旦进入个体心理的实际体验中，自然中节的承诺反而会使所有感情都得到合理的身份。这样，儒学对道德本体的建构，落实在践行中，就转化为对当下体验的价值肯定。这种倾向发展到极致，甚至会出现对“存人欲，灭天理”的公然提倡。事实已经验证了这一点。尽管早期心学家自王阳明至王畿、罗汝芳甚至李贽，都有强烈否定情欲的一面，但在其后学那里，任情率性却普遍与声色犬马密不可分。因此，“童心”虽然只是距本体最近的“端”、“几”，却为从形上本体到当下体验、从复性到率性、从道德情感到自然情感的转换打开了方便法门
。这种转换一经完成，心学重真实、重个性、重独创的维度随即得以淋漓尽致地展现出来。而文学对这些内容的诉求，只要以“心”为价值本源即可解决。于是，我们便看到“心源”说、“深情”说、“性灵”说等心序列文论命题在晚明的集体亮相，以不同的侧重共同建构了天真澄澈、自然活泼、不拘格套、去腐绝伪的文学理想。
因此，如果用古语为从晚明至新文学一系命名的话，必然要在各种“心”中选一个。周作人选择“言志”，大方向绝没有错。真正的问题是，“言志”是最佳方案吗？其实朱自清已经做出了回答，他指出，“言志”的古老传统始终屹立着，就连文坛的革命家也不敢背弃，直至袁枚出，才把它与“缘情”并为一谈
。也就是说，诸多有“心”为部首的儒学常用语在经历了心学的洗礼之后，所染上的心学色彩程度不一。“言志”是尧舜所言，来头大，三袁等人撼不动。而“情”则正相反，原本就不太受待见。虽然在孟子那里与性同义，但汉儒不这么看，时刻提防着，要求“发乎情止乎礼义”。宋儒视情为性的发用，性是形而上至善的本体，而情则发用于气质之中，受其污染，因此必须“性其情”，也就是通过修养功夫使情发而中节。正因为如此，明儒才一眼觑定“情”字，大力宣扬“深情”、“至情”等说。朱自清选择“情”，可谓渊源有自。而在有“情”的众多文论用语中，考虑到要与“载道”的“动词+名词”结构匹配，再加上要命名的对象远远不限于晚明，那么选择出处久远的“缘情”一语真可谓最完美的解决方案。朱自清虽然敏锐地感受到了儒学用语心学化的“自然之势”，并“顺势”找到了“缘情”，但可惜他差了一点点，没有进一步考察形成这种“自然之势”的内在学理，以至于主观上反对周氏之说，而在客观上却论证了其合理性。
综上所述，无论在儒家与其他诸家之间，还是在儒家各分支之间，都存在着对“道”这个学术话语制高点的激烈争夺。经历了唐代以来的儒学复兴运动之后，原本由道家依托“道”所建构的学术谱系，被入室操戈的儒学话语接管，“道”成为了儒学的最高范畴。在这个过程中，程、朱一系地位渐隆，最终独得“道学”之名，遮蔽了其他儒者尤其是唐宋古文家的道学家身份。而心学家的标“心”立异，则有强烈的叛经离“道”倾向。围绕着“道”所发生的这种演变，为文道关系说研究的现代发生写就了脚本。首先，随着“道”成为了儒学的最高范畴，文道关系说也成为儒家文学观的标志性话语，而一旦儒家文学观遭到批判，文道关系说也势必成为众矢之的。其次，程、朱一系的独得“道学”之名，使他们提出的“载道”说遮蔽了其他儒者提出的文道关系说，而一旦文道关系说遭到批判，“载道”说也势必成为靶心，其他儒者之说也会被混同于“载道”说而受到株连。最后，心学家的标“心”立异、叛经离“道”，使“心”序列文论命题具有了与“载道”对立的强烈意味，而一旦要寻找“载道”的反命题，“心”序列文论命题也势必成为理想的选择。千百年后“五四”时期的文化语境，为这出学术剧的上演提供了历史舞台，脚本中的重要关目无不一一呈现。虽然身为主演，但受时代思潮的影响，周作人、郭绍虞、朱自清在不同程度上对儒学陌生且持有偏见，因此浑然不知自己身在剧中，一举一动都是在按照早已设计好的情节进行。
除了上述主角之外，还有一位蒙面登场的少侠。他意气风发，出招凌厉，一度将大前辈逼入死角，疲于招架，为这出学术喜剧增添了几分传奇色彩。这位少侠是当时正在念大学的钱钟书，周作人的《中国新文学的源流》刚刚出版，他便以“中书君”为名发表书评，对周氏的观点进行了批驳
。他的批驳非常精彩，但也有一些似是而非之处，对后世影响不小，因此有必要在结束全文之前，对其稍加辨析。钱钟书指出，在传统的文学批评中载道与言志分别是对文与诗两种文体的要求。因此，许多讲求载道的文人，作起诗来往往抒写性灵
。这种文体上的分别确实存在，但不能绝对化。姑且不说作文作诗趋向一致的例子与诗文异趋的例子同样不胜枚举，以文为诗也是批评史上的老生常谈。“言志”固然是对诗的要求，但“文以载道”的“文”却并非如钱钟书所说，“通常只是指‘古文’或散文而言”
。让我们看看周敦颐的原文：“文所以载道也。轮辕饰而人弗庸，徒饰也，况虚车乎？文辞，艺也；道德，实也。笃其实而艺者书之，美则爱，爱则传焉。”
这是对孔子所说的“言之无文，行而不远”（《左传·襄公二十五年》）的发挥引申。他们所说的文，指的并不是文体，而是辞采。至于对文与诗两种文体的分别要求是否具有合理性，钱钟书持肯定态度，他认为诗更适合表达主观的情感，而文更适合表述客观的道理
。这是现代学者对古人所说的载道的一种常见误解。儒家之道特重伦理，对此，可以客观地论说，也可以主观地体认。客观地论说，接近于今天所说的说理，与抒情相对。主观地体认，接近于今天所说的抒情，只要发乎情止乎礼，同样是载道
。