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耿波
[摘要] 徐复观的心性观念来自自孔孟到宋明理学的思想史阐释，并构成了其中国艺术精神观念的思想根源。在以心性作为价值根源的意义上，徐复观承续中国儒学传统而来的心性观难脱主客相对、对象化的局限性；在对老庄之学的全新阐释中，徐复观以虚静之“无”为心性，极大拓展了传统心性观的思想视野，但同样难脱以“无”为对象的主客相待之局限。徐复观心性观是其中国艺术精神观的根源，心性观的局限同样造成了其中国艺术精神观念的局限，使其所理想的“根源之地的根源性关系”只是发生在主体对象化意欲统摄下的想象中的主体对客体的投射游戏。
[关键词] 心性观 价值根源 对象化 中国艺术精神
徐复观先生以其《中国艺术精神》在学界广获盛誉。徐先生的《中国艺术精神》写成于20世纪60年代，与中国传统艺论不同，该书对中国艺术传统的理解思虑极深、自成体系，将对中国艺术的谈论视野上升到了哲学高度但又与西方哲学美学的形而上学判然有别，因此，该书自问世至今获得了越来越高的关注。然而，正是这种与中国艺论传统的不同，使人们对《中国艺术精神》的解读常有恍惚之感：惊叹于该书对具体艺术现象判断的精彩，但又难究其源。事实上，徐复观艺术思想的根基是其心性观，《中国艺术精神》是深根于《中国人性论史·先秦篇》等思想史著作的结论。徐复观艺术思想的深刻独到正来自其心性观渊深。
心性思想是新儒家思想体系的核心，于徐复观而言，对心性真谛的究诘远超出学问动机而与为人生寻找一根本立足点的价值根源有关。徐复观四十岁之后弃政从学，一生以价值根源的探询为指归，在徐复观思想中，价值根源非常明确地被体认为是人生之中的终极“立足点”。他说：“我们应该承认，在人类文化发展的过程中，很多人在寻求解决人生价值的根源问题。因为一个人必须有他最基本的立足点，否则便会感到漂泊、彷徨，没有方向、没有力量，故必要求有一立足点，然后才有信心、有方向、有归宿。‘人生价值由何而来？由何而评定’的根源问题，实际便是人生最基本的立足点的问题。”
徐复观指点出中国文化的价值根源要安放在“心”上，“心”的关键是心的“作用”，此“作用”即指的是人的生命中恒定的人“性”，所以，徐复观之价值根源安放在“心”上的说法，即是将价值根源安放在“心性”上。下面我们跟随徐复观的思路来看徐复观是如何从思想史的角度疏浚出“心性”观念来的。
徐复观对于“心性”的考察从周革殷“命”（政权）这一中国历史上的大事件说起。徐复观说：“周人革掉了殷人的命，成为新的胜利者；但通过周初文献所看出的，并不像一般民族战胜后的趾高气扬的气象，而是《易传》所说的‘忧患’意识。……‘忧患’与恐怖、绝望的最大不同之点，在于忧患心理的形成，乃是从当事者对吉凶成败的深思熟虑而来的远见；在这种远见中，主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系，及当事者在行为上所应负的责任。忧患正是由这种责任感来的要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态。所以忧患意识，乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人的自觉的表现。”
“忧患意识”乃是人于艰难中的挺立，徐复观认为这一心性世界的开辟发生于商周易代之际，显发于周公、文王身上，其意义在于为中华文化传统中的“心性”传统奠定基础。
周公、文王之后是孔子。徐复观特别重视孔子对自身精神升进历程的描述，“子曰：‘吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而从心所欲不踰矩’。”
其中徐复观最为关注的是“五十而知天命”。徐复观曾经专门撰文《有关中国思想史中一个基题的考察——释〈论语〉“五十而知天命”》（1956）讨论过“五十而知天命”，指出“五十而知天命”一语，为孔子进德修业历程中的“最大关键”，“若对此语无确解，则对全章乃至对孔子的全部思想，亦将陷于模糊摸索之中。”
在徐复观的阐释中，首先给予了在“五十而知天命”之前的“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑”以充分的重视，认为这是进入“知天命”的人生境界必经之途：在现实道德经验中的涵育，一种深深的现实掩埋。在此长长的取资于外在标准的现实经验掩埋之后，徐复观指出：“由不断的实践的结果，客观的标准，与自己不断的接近、融合，一旦达到内外的转捩点，便觉过去在外的道德根源，并非外来实从内出；过去须凭多闻多见之助者，现忽超出于闻见之外，而有一种内发的不容自已之心，有一种内发的‘泛应曲当’之理，此时更无所籍助于见闻（经验），而自能主宰于（经验界），道德根源达到了此一转换点，这才是孔子所说的‘知天命’。”
徐复观总结道：“‘知天命’乃是将外在的他律性的道德，生根于经验界中的道德，由不断的努力而将其内在化，自律化，以使其生根于超经验之上。借用康德的语气，这是哥白尼的大回转。”
与以“禄命”解“天命”的观念和以“天下之物，莫不有理”的观念相比，徐复观所阐解的孔子之“天命”是将在人世间铺展开来的道德经验体会涵容于人的内在人格世界，在其中发现“一种内发的不容自已之心”，“无限深、无限广的一片道德理性”。
在徐复观心性之学的思想史阐释中，孔子之后是孟子。徐复观认为，孔子的伟大之处乃在于于自己现实的生命中体认出“天命”，体认出“一颗不容自已之心”，但“孔子是通过他个人下学而上达的工夫，才实证到性与天命的合一。所以性与天道，对于孔子，还是个人地事实地存在；孔子似乎还没有把他客观化出来，加以观念的表诠；所以子贡才有‘不可得而闻’之叹。”
直到子思作《中庸》才明确地说出了“天命之谓性”的话，在概念表诠上进一大步。孟子“受学于子思门人”，直接发展了“性”的学说，将“性”的学说在人人可以把捉、可以践行的层面上进一步铺展开来，提出了“性善”说。徐复观进一步指出，孟子的“性善”说又更加具体地指证在人人可当下把捉、当下体认的“心”上：“孟子所说的性善，实际便是心善。经过此义点醒后，每一个人皆可在自己的心上当下认取善的根苗，而无须向外凭空悬拟。”
如果说孔子是以自己深广的实践开启了自身内在世界中的天命的话，那么孟子则是在笃行之上益之以敏锐的洞察力，推陷廓清，打破种种掩埋，在人的“心”上开出一条人人皆可以通达自身之天命的坦途。“仁义礼智根于心”
是孟子继孔子“五十而知天命”、《中庸》“天命之谓性”之后说出的另一个里程碑式的结论，至此，中国文化中“心性”观念在孟子这里真正得以破壳而出。
孟子之后是宋明理学。徐复观论述宋明理学的著述并不多，但在生命的末期，却以近四万字的篇幅的《程朱异同》
来阐释宋明理学。在这篇文章中，徐复观将开端于孔子，以迄于宋明理学的一线学脉称之为“为己之学”。何谓“为己之学”？《论语》：“子曰：古之学者为己，今之学者为人。”
徐复观这样解释“为己之学”：“简而言之，化客观知识为生命之德，此时道德乃生根于生命之内，而有其必然性；由道德的必然性而自然发出行为的要求。此即孔子的所谓为己之学。”
回扣徐复观在26年前（1956年）在《有关中国思想史一个基题的考察——释〈论语〉“五十而知天命”》中阐述孔子“天命”时说的：“‘知天命’乃是将外在的他律性的道德，生根于经验界中的道德，由不断的努力而将其内在化，自律化，以使其生根于超经验之上。”可见徐复观对于“知天命”的阐释和“为己之学”的内涵其实是一致的。时光荏苒，历将近三十年，徐复观思想一以贯之，弥久日新。在“为己之学”的大脉络上，徐复观为程朱理学找到了位置。徐复观认为，自孔孟以下，荀子、西汉以及后世儒者虽仍坚持道德本位，但偏离了“为己之学”的大纲，使“道德外钅乐多于内发性”
，“到了二程，可以说是直承‘为己’之学而加以发展的。“为己之学是程氏别异于当时训诂文章之学的重大标志”
，朱熹学问以向“外”展开的“格物致知”为特点，似与“为己之学”相违背，但徐复观指出：“他们（按指朱熹等人）在格物向外追求历程的最后一阶段，实作了向内的大回转”
，经过此“大回转”，“将客观之理，内在化与心性之理相符应，相融合，因而将心性之理加以充实、彰善，此即他们所强调的自得。”
徐复观在这里说的“大回转”和他在阐述孔子“五十而知天命”时所说的外在的、他律的道德经验在一“关捩点”上回转向内在的、自律的超经验道德是一致的。宋明理学诸大儒中，徐复观重点论述的是程朱。到程朱，徐复观对于中国文化价值根源的考察结束。
徐复观在思想史阐释中所呈现的心性观，并非一般意义上的哲学范畴，而是作为人生究竟义而提出的价值根源，这是徐复观一再确认的。然而，徐复观阐释视野中的“心性”是否足称“价值根源”而为人生之究竟义？由此问题而转入对徐复观“心性”观念局限性的考察。
如前所述，徐复观心性观念的核心内涵可概括为：外在、经验的道德向“内”“回转”，回转向人之内在、超验的道德，即人之“天命”、“心性”的显发。但就终极意义上的价值根源而言，徐复观的心性观念中隐藏着一个矛盾：“心性”是落实在人之经验的、感性的心“内”的，或者说，是在人之经验的、感性的心“内”显发出超验的天命来的，因此心性的超验之发生是一个“内在化”的事实。此一由经验向超经验的向内的超验进向我们称之为“内在超越（Immanent Transcendent）”
。在此“内在超越”的内向回转中矛盾的实质在于：心性一方面是超验的，而另一方面此超验的心性又被“内”置于人之感性、经验的“心”中，因此，心性之“超验”在未曾得以净化涤荡的人之感性、经验的语境中，在主体投射的意义上被把握为一对象化的预设客体，从而在根本上失去了它的根源性。
徐复观心性观念中所透出的“内在超越”的矛盾并不是一个孤立的、无意中触着的现象，确切地说，这是贯穿整个儒学学统中的一个根本矛盾在徐复观思想中的涌出。
从孔孟开始，“内在超越”的超越路向已经基本奠定。汤一介先生清晰地梳理了孔孟内在超越的思想史线索。《论语·为政》中孔子说“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”。汤一介先生于此解释道：“在五十岁以前是孔子‘知天命’的准备过程。‘知天命’是知‘天道’之超越性，此时仍以‘天’为知的对象。‘六十而耳顺’，朱熹注说：‘声通于心，无所违逆，知之之至也，不思而得。’‘知’达到了顶点而至于‘不思而得’的境界，此乃充分发挥其‘心’之内在性之体现。至于‘从心所欲不逾矩’则是达到了完全的‘内在’而‘超越’的境界了，即由其‘心’之内在性之充分发挥而达到超凡入圣的‘天人合一’的境界。故孔子说：‘知之者，不如好之者，好之者，不如乐之者。’‘天道’不仅是超越的而且是通于人之内在之性，故《中庸》曰：‘天命之谓性，率性之谓道’，‘人性’同样不仅是内在的而且可以通于‘天’之超越之性，故曰：‘诚者，天之道也；诚之者，人之道也。’继孔子之后有孟子，他充分发挥了孔子哲学中关于‘内在性’的思想，并以人之心可以通于超越性之‘天’。他说：‘尽其心，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。’人本然所具有的‘四端’的充分发挥，则表现为‘仁’、‘义’、‘礼’、‘智’之善性，这样就可以达到对超越性的‘天’觉醒，而实现内在之人心与超越的天道同一。”
进一步，汤先生指出：“宋明理学为儒学第二期的发展，从根本上说它是在更深一层次上解释孔子提出的‘性与天道’的问题，使儒家哲学所具有的‘内在超越’的特征更为系统化和理论化。程朱的‘性即理’和陆王的‘心即理’虽然入手处不同，但所要解决的仍是同一问题。程朱是由‘天理’的超越性推向‘人性’的内在性，以证‘性即理’；陆王是由‘人性’之内在性推向‘天理’之超越性，以证‘心即理’。”
这一番梳理应该说很清楚了，不仅如此，汤先生更以深彻之思探幽发微指出“内在超越”不独是儒家思想的超越路向，亦是涵括儒、释、道之整个中国传统文化的超越境界，言之凿凿，令人服膺。
在儒学一脉的现代发展过程中，正是熊十力先生的三位弟子，唐君毅、牟宗三以及徐复观将此贯穿在孔、孟、程、朱、陆、王一线中的“内在超越”传承了下来并使之发扬光大。1955年牟宗三提出了“亦超越亦内在”
，1956年提出“既超越而又内在”
，这可以说是“内在超越”这一名词的来源所在。但牟宗三在整个“内在超越”之发展史上不仅仅是以“内在超越”的提法使得“天命之谓性”的超越境界在现代有了一个明确的表达，其更加深沉的意义在于他在与康德哲学的对话中使得“内在超越”这一中国传统哲学观念获得了严谨的哲学表达。
郑家栋在其《“超越”与“内在超越”——牟宗三与康德之间》的文章中仔细梳理了牟宗三的“内在超越”与康德哲学之“超越”观念的关系，这对于我们领会“内在超越”的实质内涵也具有极大的作用。郑论指出，在康德那里，“超越（Transcendent）”在根本上乃是“超验”的意思，“超验”标示出的是一个无法“超越”的界限，一旦“超越”了这个界限进入“超验”之地，则只涉及人之“思”，而与“知”和“在”无缘，正是在此意义上康德阻断了人们试图凭借知识通往形而上学和信仰的超越道路。对于牟宗三而言，其全部超越之思就是从逾越康德所设定的这一界限开始的。在牟宗三看来，康德哲学此一不可逾越之界限的设定在根本上是因为只承认人有“识知”，而不承认人有“智知（智的自觉）”。“识知”是人们的感触见闻之知，而“智知”是人们对于自身之道德超越性的直觉呈现。因此，牟宗三通过对于“智知”的提出，使得在康德看来不可能“知”、“在”的超越境界从原先从“思”而来的“设定”变成了客观“实在”，使得对超越境界的把握成为了一种知识。郑家栋总结道：“康德所强调的正是人与神、‘人知’与‘神知’、有限与无限之间的区分与对立，尽管此种对立在道德实践领域似乎表现出某种松动，但仍然具有某种不可逾越的性质。此种对立及其不可逾越性乃是康德建立道德的神学与道德的宗教的前提。此中‘人可否有智的直觉’确是问题的关键所在，也只有在这一点上加以扭转与突破，才能够打通神与人、有限与无限之间的隔截与界限，也才有可能进而把康德‘道德的神学’转化为儒家意义上的‘道德的形上学’。这也正是牟先生的着力之处。”
应该说，牟宗三在此意义上于中国传统心性之学贡献尤大，他的“智知”观念的提出使得张载的“德性之知”、王阳明的“良知”、熊十力的“性知”等观念在现代知识论体系中得到了一一落实，“内在超越”的超越路向获得了完备的知识合理性。
与牟宗三相比，徐复观对于经由知识论意义上的“智知”而达致对于超越境界的把握保持着一贯的警惕，他曾多次指出道德的“形而上学”化所带来的局限。他在1979年的《向孔子的思想性格回归》的文章中借对于熊十力、唐君毅两人之治学路径的评鸷集中表达了他对知识论倾向的反对：“即使非常爱护中国文化，对中国文化用功很勤、所得很勤的哲学家，有如熊师十力，以及唐君毅先生，却是反其道而行，要从具体生命、行为，层层向上，推到形而上的生命天道处立足，以为不如此，便立足不稳。没有想到，形而上的东西，一套一套的有如走马灯，在思想史上，从来没有稳过。”
事实上，徐复观在这里点名批评的是熊、唐两人，没有点名的则是牟宗三，徐复观与牟宗三在学问路向上的歧异构成了现代新儒学史上一段有名的公案。在徐复观看来，牟宗三等人立足于形而上的知识的推演，这本身就是一种主观的虚设，立足不稳，因此从知识推演出的生命天道则更是悬设在人的生命之外的抽象之物。平心而论，徐复观的批评是深刻而公正的，牟宗三提出的“智知”单就知识体系的圆融而言，是非常高明的；但这一人的“智知”能力本身在能够证明道德超越境界“实存”的同时却无法证明自身的合法性，其实是以一主观的“虚设”去证明一客观的“实存”。牟宗三所陷入的难局其实是知识论哲学本身的难局，知识作为一种主观的抽象形式可以证明客观世界的合理性，但在根本上是无法证明自身之合理性的。
因此，徐复观所提出的超越的基础不是人之“智知”能力的设定，而是不包含着任何主观设定的人之立足于现实世界的生命实践和行动行为本身。徐复观进一步将这种非知识性的超越境界之把握的进向用“工夫”两字来概括。但是，徐复观由“工夫”而体认出的“心性”真的是超拔出主客相对之格局了吗？徐复观所主张的“工夫”进向与牟宗三所提出的“智知”进向在“内在超越”的超越路向上是否构成了真正的差异？
在徐复观看来，“工夫”的这种因为人的现实实践而产生的非对象化状态是人之现实超越的基础，这一点是相当正确。然而，在徐复观那里，或者是在孔子以来的儒学历程中，“工夫”作为一种首要的修身养性之途，除了包含着工夫的上述意义之外，还别有内涵。
首先，徐复观指出，在孔儒传统中，“工夫”的现实超越意义在于其“内转”性：求知起步的方法，是通过耳目的闻见认识客观世界中的事物，再加以思考的整理，由此所得的知识，是客观性的知识，孔子非常重视这种知识。这是人类求知的共同方法。但靠此方法，不一定能发现自我；……这里，孔子便作了方法论上的回转。这种回转，暂用“内省”一词来表达。即是把向外所认识的东西，所求得的知识。回转向自己的生命，在自己的生命中加以照察，把自己所知的，由客观位置，转移到主体上来，而直接承担其责任。此时的知识，经照查提炼后，便内在化而成为自己的“德”。
在这里值得注意的是，徐复观指出了孔子之“工夫”观念中包含着“内转”的意义，而且从现实实践的“工夫”到道德超越境界的把握，也就是“内在超越”的达成，正是发生在这一“内转”之中！
然而，质疑由此产生：人之“外”在的工夫实践为何会转向人之“内”在？从“外”向“内”转换的契机与基础何在？在“工夫”的人性展开中，向“内”回转是必然的吗？《周易·系辞上》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知”，“心性”作为超越之道何曾需要人之“内”省的认识，仁者见仁，智者见智，百姓日用而不知，工夫之朴素状态的最大特点即是保持其自身的在场性，无所倾斜，无所指向，因此，从所谓“外”在的“工夫”向“内”在“心性”的倾向已经超出于工夫之本身的朴素逻辑，而包含着人之主观的拉动，这种拉动在本质上酝酿着一种主观虚设的氛围。于是，当我们说明了“工夫”作为一种朴素的现实实践始于自身并终于自身的特质之后，我们也就开始明白在徐复观那里所指出的“工夫-内转”的“内在超越”的超越路向在根本上是一个主观拉动的事实，而由此“内转”所呈现的“心性”究其实是一主观对象化的客体。于此，“心性”的价值根源性是无从成立的。
徐复观关于中国传统艺术精神的论述集中见于其名作《中国艺术精神》
（1965）。在这部著作中，徐复观以论述孔子之艺术精神开始，续之以庄子哲学中的艺术精神，然后以从庄子哲学中解读出的中国艺术精神为血脉，按照时间顺序，依次论述了南齐谢赫的“气韵生动”画论，魏晋时期中国绘画从人物向山水的转变，唐代山水画的发展，五代荆浩《笔法记》，北宋黄休复《益州名画录》，郭熙《林泉高致》以及北宋的文人画论和画分南北宗的问题。全书围绕一个中心展开论述，那就是“中国艺术精神”的核心观念，井然有序，体系谨严，是徐复观精心结撰之作。
1.徐复观对孔子思想中“中国艺术精神”的分疏。
关于《中国艺术精神》的写作初衷，徐复观在《自叙》中说得很清楚。首先，他说他写《中国人性论史·先秦篇》的目的在于：“在人的具体的心、性中，发掘出道德的根源、人生价值的根源，不假藉神话、迷信的力量，使每一个人，能在自己一念自觉之间，即可于现实世界中生稳根、站稳脚”
，即要在人的“心性”中发掘出价值根源的意义来。在《中国艺术精神》中，徐复观认识到：“在人的具体生命的心、性中，发掘出艺术的根源，把握到精神自由解放的关键，并由此而在绘画方面，产生了许多伟大的画家和作品，中国文化在这一方面的成就，不仅有世界的意义，并且也有现代的、将来的意义。”
所以，他要将中国绘画中这种直指人心的艺术根源显发出来，使艺术在人的“心性”价值根源处立足，贯通艺术与人生，使中国绘画艺术显发出价值根源的人生大义。
徐复观对于“中国艺术精神”的分疏，从孔子开始。徐复观认为，在孔子那里，“艺术与道德，在其最深的根底中，同时，也即是在其最高的境界中，会得到自然的融合统一；因而道德充实了艺术的内容，艺术助长、安定了道德的力量”
。在进一步的论述中，徐复观以“情”与“气”为中介将“道德”向“艺术”的开出路径分疏得更加精细合理：儒家认定良心更是藏在生命的深处，成为对生命更有决定性的根源。随情之向内沉潜，情便与此更根源之处的良心，于不知不觉之中，融合在一起。此良心与“情”融合在一起，通过音乐的形式，随同由音乐而来的“气盛”而气盛。于是此时的人生，是由音乐而艺术化了，同时也由音乐而道德化了。
在这里，徐复观指示出孔儒之艺术精神的含义正是在道德的“最深的根底”中，在“生命深处”的“良心”中找到了艺术的价值根源所在，而此“最深根底”意义上的道德，正是那内在、超验、自律的“心性”。在此意义上，徐复观认为孔子是“第一位最明显而又最伟大的艺术精神的发现者”。
然而，徐复观在将孔儒“最深的根底”意义上的“道德”指认为艺术之价值根源时，认识到了“道德”在根本上作为终极价值根源的局限性。在他看来，儒家之以“道德”为内涵的心性体现出一种“救济”的精神：“儒家是面对忧患而要求加以救济……进入到儒家精神内的客观世界，乃是‘医门多疾’的客观世界，当然是‘吾非斯人之徒而谁与’的人间世界”
——道德之“救济”，之“吾非斯人之徒而谁与”意味着什么？意味着在道德中有一种个体承当的责任意识。这种个体承当的精神在纯粹道德的意义上固然是优秀的品质，但问题在于，正是这种个体承担的道德精神在通往终极价值根源之路上渐渐酝酿着一种道德主体的“对象化”。因此，在徐复观看来，孔儒之“道德”在“最深的根底中”，固然可以开出“艺术”，但在根本上，因为“道德”本身的“对象化”局限并不能自然而然达到终极价值根源的最深处，所以，徐复观从“艺术是价值根源的指引与守护”的根本观念出发，才有了如下的提示：“儒家所开出的艺术精神，常需要在仁义道德根源之地，有某种意味的转换。没有此种转换，便可以忽视艺术，不成就艺术。”
2.徐复观以胡塞尔现象学为参照对庄子思想之“中国艺术精神”的分疏与建构。
徐复观之所谓“在仁义根源之地，有某种意味的转换”不仅仅是在谈论艺术本身，而且包含着因为艺术的启示所引发的“心性”内涵的改变，即从儒学以“道德”为内涵的心性向老庄以“无（虚）”为内涵的心性转变。
我们相信，当徐复观满怀信心的从孔孟世界中怀抱着“道德”的心性走出来面对老庄之“无”的世界时一定是相当的痛苦的，在向广阔虚无处递深的“无”的世界里，一切莫不入于“无”，“道德”又能算什么呢！老庄之“无”相比孔孟的“仁义礼智”来说是如此叛逆，如此桀骜不驯，如何可能在“无”中显发“心性”根源呢？然而，徐复观做到了！这是徐复观“心性”相较于其他现代新儒家的巨大创获。那么，徐复观是如何将“无”阐释为内在超越的“心性”的呢？其思路逻辑仍然是从人生体验的“工夫”状态向心“内”回转，在这一点上，徐复观实现“无”的内在心性化与实现“道德”的内在心性化的逻辑是一样的，正如徐复观自己所说的：“儒道两家的人性论，虽内容不同；但在把群体涵融于个体之内，因而成己即要求成物的这一点上，却有其相同的性格。”
不能否认，在心性之学的现代发展历程中，徐复观的贡献是无与伦比的，这不仅仅是指他以深刻的阐释力梳理了从孔子以迄于宋明理学之儒学系统中的心性观念，更重要的是他揭示出了表面上长期以来与儒学形成掎角之势的道学系统中的心性内涵，为中国传统士人文化之“进则兼善天下，退则独善其身”的独特生存形态提供了最好的解释依据。
徐复观成功实现了从孔儒之“道德”向老庄之“无”的转换，显发出更加深沉的价值根源，在此意义上，徐复观突入庄子艺术精神的阐发中。
徐复观所指出的以“无”为内涵的心性根源，在庄子思想中即是“心斋”。“心斋”之心“乃是艺术精神的主体”，是“美的观照得以成立的精神主体”，这在根本上确定了艺术植根于“心斋”之价值根源深处的位置。不仅如此，徐复观还以胡塞尔的现象学美学观念为我们指示出“心斋”何以是“艺术精神”的主体，即从“心斋”之“虚（无）”中是如何开出“艺术”境界来的。
胡塞尔（Edmund Husserl，1859—1938），现代现象学运动的创始人，他提出了“现象学还原”的观念，还原（Reduktion）意味着自然主义的终止，即将一切关于某种东西“已经在那了”的“预设”“悬置起来”，直达根源。在此探询“根源”的意义上，可以看出，胡塞尔现象学与徐复观的观念是血脉相通的，所以，徐复观在进行艺术的价值根源之思时，自然而然地与胡塞尔接近，他说：“现象学是要在这种根源之学（Wissenschaft der Ursprunge）的地方为由自然的观点而来的诸学找根据。美的观照，也应当在此有其根据（Idid）。”
在“现象学还原”后的根源深处，胡塞尔把握到的是什么呢？徐复观对此心领神会，他说，在“把美的观照时一切的心的作用、心理的力之活动，皆归入余括弧之中，实行判断中止”
后，在根源深处，“现象学所探求出的意识的基本构造是Noesis（意识自身的作用）与Noema（被意识到的对象）的相关关系。……这不是有对象然后有作用的先后关系乃至因果关系，而是成为根源性的关系。……美的意识，是包含对象与作用的紧密的、根源的关系的意识。对象性与意识性，在Noesis与Noema的相关关系中，两者是根源的‘一’，这是成为美的意识的特质，同时也是美的意识的本质。”
在胡塞尔那里，这种根源深处的根源性关系，即Noesis（意识自身的作用）与Noema（被意识到的对象）的相关关系被胡塞尔称为“意向性（intentionalitat）”构成关系。胡塞尔现象学所展示出来的根源性的“意向性”关系，给予徐复观在“心斋”之心性中探索艺术境界何以涌现以莫大的启发。徐复观说：“现象学的剩余
，是比经验的意识更深入一层的超越的意识，亦即是纯粹的意识，实有近于庄子对知解之心而言的心斋之心。心斋之心，是由忘知而呈现，所以是虚、是静；现象学的纯粹意识，是由归入括弧、中止判断而呈现，所以也应当是虚、是静。”
所以，“现象学在纯粹意识中所出现的是Noesis与Noema的是非前后，非因果的相关关系，因此，两者是根源的‘一’……而庄子在心斋的虚静中所呈现的也正是‘心与物冥’的主客体合一”
，“（在庄子之“心斋”之虚、无中）因为是虚，所以意识自身的作用（Noesis）和被意识到的对象（Noema），才能直往直来地同时呈现”
。这种无须任何假设、先行构造的主客之间的“直来直往”之根源性关系正是美的涌现，也是艺术境界的呈现。
但在徐复观看来，在根源之地主体对客体的关系仅有知觉关系是不够的，“假定这中间没有感情与想象的活动，依然不能构成美学的充足条件”
。这是徐复观的思力深湛之处，的确，如果仅仅有知觉关系，那么此一知觉即使是在“心斋”虚无之地发生也会很容易地一变而为理智之“知”，失去心斋的虚无本性。徐复观说，在“心斋”之地，人自然会“去掉束缚个人生理欲望之内的感情，以超越上去，显现出与天地万物相通的‘大情’，此实即艺术精神中的‘共感’”
。
“共感”又驱动着主体对客体的想象。徐复观说：“共感的初步，乃是自己的感情不属于自己，而成为属于对象的感情；此即弗尔克尔特（J：Volkeld，1848—1930）在其Systern der Asthetik中所说的感情的对象化，或称为对象的感情（Gegenstandoliches Gefüll）。对象的感情，实际是通过了想象力的活动，或推动想象力的活动。”
“想象”是与前述在根源之地主体对客体的知觉之“明”、情感“共感”相并列的第三个主体之动作，也是“心斋”主体穿越现实物象的平面性而显发出一个立体递深的“第二的新的对象”的过程。
什么是“第二的新的对象”？徐复观说：“第二的新的对象，可以说是新的形象，本质的形象；也可以说是把潜伏在第一对象里面的价值、意味，通过透视，实际是通过想象，而把它逗引出来。”
那么，如何从“第一对象”逗引出“第二的新的形象”呢？“心斋”之“无”的根源之地是从“第一对象”逗引出“第二的新的形象”的发生前提；转换的关键是徐复观所谓“想象”。徐复观认为，在“心斋”之“无”的价值根源没有澄明的前提下，“第一对象”在观照者欲望的聚焦中，只具有实用的意义，它所立足其中的价值根源根本就无从谈起。而在“心斋”根源之地，主体对于对象祛除了功利的眼光，随物婉转，容与徘徊，将对象作为一个真正独立自足者来端详、审视、“想象”，于是此对象如鲜花一般，渐渐打开，它所立足其中的价值根源之地乃得以渐渐涌现，“第一对象”于此逐渐呈现为“第二的新的对象”。“第二的新的对象”在《庄子》中比比皆是，比如抟扶摇而上九万里的鲲鹏、无所用而用之的社树、以天生残疾而保全其身的天残之人等等，这些对象在现实功利世界中是平面单薄的，但在无目的性的根源之地却显发出无限深、无限远的品相。
3.“中国艺术精神”在中国艺术史（山水画史）上的平铺展开。
徐复观不仅要在理论上疏通从“心斋”如何开出艺术之境，而且更将其落实在中国山水画史的纵深展开上，使“中国艺术精神”的命题以庄学精神为源头，在中国山水画传统中再现辉煌。
在徐复观看来，中国的艺术精神，至唐代水墨山水（以及淡彩山水）的出现而始完成了本身形式上的必然要求，即在山水形象中反身指引出那从之涌现的虚（无）的价值根源。但水墨和淡彩山水画发展的高峰，乃出现在第10世纪到11世纪百余年间的北宋时代。在此百年间，名家辈出，荆浩（自称唐人）、关同（应属于五代）、巨然、郭忠恕、李成、范宽、郭熙、李公麟、文与可、米芾皆是此时山水画中的大师级人物。郭若虚在《图画见闻志》中描述此时山水之盛时说：“若论佛道人物，士女牛马，则近不及古。若论山水林石，花竹禽渔，则古不及近”
，充分说明了北宋百年山水画的兴盛。并且，在此时山水画大致形成三种典型的艺术形象：“夫气象萧疏，烟林清旷，毫锋颖脱，墨法精微者，营丘（按：即李成）之制也；石体坚凝，杂木丰茂，台阁古雅，人物幽闲者，关氏（按：即关同）之风也；峰峦浑厚，势状雄强，枪（上声）笔俱均（校‘均’，汲本作匀），人物皆质者，范氏之作也”
，典型风格的出现，标志着中国山水至北宋而进入成熟阶段。
从中国艺术精神传达的角度出发，徐复观特重郭熙之画论《林泉高致》。郭熙，北宋神宗年间人，生卒年不详。郭熙独创性提出了山水画的“三远”境界：“山有三远：自山下而仰山颠，谓之高远；自山前而窥山后，谓之深远；自近山而望远山，谓之平远。高远之色清明，深远之色重晦；平远之色有明有晦；高远之势突兀，深远之意重叠，平远之意冲融而缥缥缈缈。”
“远”的观念在先秦即已出现，《老子》：“大曰逝，逝曰远，远曰返”，在六朝时期成为一种人格品藻，《世说新语·赏誉》：“见山巨源，如登上临下，幽然深远”，“康子绍，清远雅正。”在陶渊明那里，“远”又成了一种人生境界：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。”郭熙在这里所说的山水之“远”，含义更加丰厚，徐复观说：“远是山水形质的延伸。此一延伸，是顺着一个人的视觉，不期然而然地转移到想象上面。由此一转移，而使山水的形质，直接通向虚无，由有限直接通向无限；人在视觉与想象的统一中，可以明确把握到从现实中超越上去的意境。在此一意境中，山水的形质，烘托出了远处的无。这并不是空无的无，而是作为宇宙根源的生机生意，在漠漠中作若隐若现的跃动。而山水远处的无，又翻转过来，烘托出山水的形质，乃是与宇宙相通相感的一片化机。……人类心灵所要求的超脱解放，也可以随视线之远而导向无限之中，在无限中达成了人类所要求于艺术的精神自由解放的最高使命。……中国山水画的真正意味乃在于此。”
在徐复观开来，山水之“远”即是山水画中有限的、有形质的山水对于无限、虚无之广大根源之地的指引。在山水画史上，如果说，“破墨山水”的出现是山水画之中国艺术精神在技法上的完成的话，那么郭熙所指出的山水之“远”则是山水画之中国艺术精神在意境上的成熟。“远”使那最幽深的虚（无）在山水画澄明，为人的精神安顿开辟出了真正广大的价值根源之地，实践了徐复观的艺术理想：“一切伟大艺术家所追求的，正是可以完全把自己安放进去的世界”
。
4.徐复观中国艺术精神论的局限性。
在梳理清楚了徐复观之中国艺术精神的根源性探询之后，接下来我们的追问是：徐复观“中国艺术精神”之探询是否在真正的深度中呈现出艺术的价值根源世界？
徐复观以“道德”为内涵的心性根源之所以与真正意义上的价值根源失之交臂，是因为他从“工夫”状态强行向“内”牵引，所把握住的内在“心性”乃是主体超越幻象虚设的产物，是主体意欲对象化投射的结构。而在讨论庄学精神时，在庄子思想的激发之下，以“虚无”之心性代替了“道德”之心性，这是徐复观价值根源探询的一大进步，其最重要的意义在于以“虚无”为心性内涵使得徐复观的思想体系中出现了一个可以有希望突破其主体中心幻象的“他者”。在徐复观那里，这个“他者”的位置就在他疏解庄子“心斋”时所指出的“根源之地的根源性关系”中。“关系”当然不会是单方面的事情，它意味着对于外于自身之“他者”的关注；并且在徐复观那里，这个“他者”并不是一个消极的主体意欲的投射物，而是被设计成为一个积极的、异质的、平等的“他者”，因为只有在此意义上，“自我”与“他者”的关系才能被称之为“根源性”的。据此，我们可以说，在以“无”为心性的价值根源之探询中，徐复观已非常迫近我们超越徐复观的内在超越而以“他者”为中心的“世间超越”路向
。如我们已指出的，正是在平等、异质的“他者”身上包含着我们走向价值根源的坦途。
然而，遗憾的是，徐复观所提出的以“无”为本体的心性毕竟没有脱离内在超越的逻辑，内在超越在本质上是主体超越幻象的对象化悬设，因此从内在超越的立场出发，以“无”替代“道德”时并没有将“无”之虚无的冲击力量发挥出来，以此冲破主体超越的自我中心幻象，使主体在“无”所开启的生存之“畏”中呼唤出一个真正的“他者”，与之共游戏开辟出以有限临于无限的根源之境；而是使“无”成为主体超越意欲之投射的另一个替代品，使主体超越的意欲也如水银泻地一样悄悄地渗透到心性之虚无中来，“无”于此成为被主体渗透、把握的“无”，“无”本身成为一个对象化的客体。“无”之对象化，正如庄子在一个寓言中所说的：“将为胠箧探囊发匮之盗而为守备，则必摄缄滕，固扃鐍，此世俗所谓知也。然而巨盗至，则负匮揭箧担囊而趋”
。“虚无”本是徐复观为解除“道德”之主体“对象化”而设，但始料不及的是，主体超越意欲这个“大盗”连“虚无”也一块偷走了。
“无”之对象化即是徐复观所阐释出的庄子“心斋”的意义。在“心斋”之地，因为“无”是主体对象化的产物，因此以“无”为前提条件所呈现的主客体之间的“根源性”关系必然将失去其无目的、非对象的根源性质，在这一“根源性”关系中与“自我”相对的“他者”也因此“根源性”关系的虚假性而失去其“平等”、“异质”的意味，“他者”沦落为主体意欲投射的产物。“他者”的沦落，这一点可以从以下事实中看的很清楚：在徐复观的阐释中，在“心斋”所开启的根源之地，主体对客体拥有着认“知”、“共感”以及“想象”这样一些由主体发出的单向行为，在这些单向行为中，客体的被动性昭然若揭，“他者”的对象化内涵也于此披露。对徐复观的中国艺术精神之探索而言，“他者”的对象化沦落、“无”的对象化沦落使得徐复观的中国艺术精神的探索在最终意义上没有抵达艺术世界的根源之地，他的起点是心性主体，终点也是心性主体，而所谓“根源之地的根源性关系”只是发生在主体对象化意欲统摄下的想象中的主体对客体的投射游戏，一次背向虚无之境的主体对象化逃避。