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——毛诗学的诗心追问与文化史意义
郑伟
[摘要] 诗歌应是缘政而发的评价性话语，诗人则公心道义之所寄，并无自身之特殊利益。由毛诗学拭明的这颗诗心极为深刻地体现了儒者卫道救时的使命、代言天下的话语立场，以及切关时政之需的实践精神。毛诗学的复兴发生在魏晋以来的审美文化语境下，以及宋明理学和乾嘉学术史的末端，十分深刻地切中了儒学空疏乏术的症结。在文化史上，儒学代变，而儒家道义精神却有时而晦，正有赖于汉学包括毛诗学—文学话语的复兴保存了一线生机。
[关键词] 毛诗学 道义传统 实践性 范式 美刺讽喻 温柔敦厚
《毛诗》是古代最权威的经学教材之一，其影响是不言而喻的。这不仅是说它构成了《诗经》学史上的知识渊薮，而且更在于毛诗学的话语建构极为深刻地体现了君权体制下儒者的身份意识和进取精神，具有为后世确立人文范式的重要意义。从“范式”的角度来看待《毛诗》学的影响，我们将要讨论毛诗学如何给出了后世人文制作的法则，包括在文学话语的价值取向、思想逻辑及其话语组织等方面所具有的某些共性特征。如果把焦点放在毛诗学集中出场的时刻，我们还能够更加清晰地观察其所根植的儒家道义传统与实践精神，以及毛诗学的复兴如何切中了宋明理学和乾嘉朴学的空疏之弊。遗憾的是，历代学者大都着眼于《毛诗》训诂考据的朴学面目，难以见出毛公、郑玄和孔颖达等毛诗学家为往圣继绝学、垂教万世的苦心孤诣，难以见出毛诗学—文学话语的文化意蕴及其赓续儒学传统的历史意义来。
翻检魏晋以来的诗学史，回到毛诗学是其中的一条线索。唐代的新乐府运动与清初诗史观念的大规模复兴，都是承接《毛诗》的精神而发生的；或者如晚唐小品文与晚清“时务文”所做的那样，用批判性的《毛诗》观念来约束散文的表达；又或者采取《毛诗序》的策略将文学史上的经典重新阐释成为一种泛政治论的隐性叙事，包括将那些“自抒其情”的诗词纳入经史的范围之内。晚唐五代的大量诗格作品，将郊寒岛瘦的苦吟篡改为“往往自讽自刺而不能觉”
。清初遗民笺注李商隐的诗歌，以及清代常州词派对历代小词，都极力索求其中的美刺寓意
。值得注意的是，这些情况并非专门针对审美文化的泛滥，它们同样发生在宋明理学和乾嘉学术史的末端。似乎儒学的危机来自儒学内部，乱世文人更能清晰地观察到此中的症结，希望回到诗经汉学那里去寻求更加纯粹的儒学宗旨。
这种回归与汉儒“古诗之流”的文学史预期相呼应。按照这个预期，“《诗》亡”之后，它的精神改由一般所谓的文学来承担，以美刺比兴的书写来寄托现实关怀，以褒贬善恶的道德尺度继续为天下立法，从而实现介入政治的目的。班固《两都赋序》首发“赋者，古诗之流也”之论，他在《汉书·艺文志》中也说：“大儒孙卿及楚臣屈原离谗忧国，皆作赋以风，咸有恻隐古诗之义。宋玉、唐勒，汉兴枚乘、司马相如，下及扬子云，竞为侈丽闳衍之词，没其讽谕之义，是以扬子悔之。”王逸《楚辞章句序》亦云：“屈原履忠被谮，忧悲愁思，独依诗人之义而作《离骚》，上以讽谏，下以自慰”。汉儒颇能体会辞赋的忧情壮采，却坚持将“讽喻”拿来作为辞赋上承古诗的依据，这说明汉儒完全是从社会功利性的角度来考虑诗之作为的。如果徒有“雾谷之组丽”，司马相如为武帝赋《大人》而心生悔意，扬雄也曾追恨过“童子雕虫篆刻”的经历。后来刘勰将《辨骚》郑重地列入“文之枢纽”，重申“屈骚”的风雅旨趣，就是针对近代诗人对屈骚的误读而发的。
虽然用诗讽谏也是先秦时人的普遍观念，但是像汉儒这样把美刺讽喻当作唯一的诗道，还是很少见的。即使在先秦儒家那里，他们把《诗经》当作修身进德的阶梯，都绝无如此强烈的讽谏意识。因为先秦儒学主要是针对儒者自身进行言说的，它之所以注重修身，除了以道自尊、凝聚认同的心理需要，更隐含有儒者以德居位的政治企图，本质上是属于儒者的自我教化。汉儒就不一样了，这点用心被消磨殆尽了，不得已才把重建的希望寄托在君主身上，又唯恐其怠慢，所以要时时向他提醒以儒治国的道理。这是退而求其次的做法，也规定了汉代经学主要是一种他律性的话语，是针对统治者进行言说的。由于历史条件和身份观念的限制，汉儒收起了真理独断者的严峻面孔，改而通过经典阐释的方式来暗自地融入儒家意识形态的内容，通过依经立义的言说而介入政治生活。这就构成了讽谏诗学之形成的文化根源。
唯独汉儒说诗，不过美刺两端；又唯独毛诗学家将一颗卫道救时的诗心擦拭地如此分明。《毛诗序》既云“国史作诗，以讽其上”，郑玄《六艺论》进而阐明“弦歌讽喻”“颂美讥过”之诗道，他甚至以“天神”的名义来论证《诗经》的教戒意义
，而“独标兴体”的笺注体例更表明了《毛诗》学派急于教告王者，还唯恐他不明白的心情。《毛诗》学有一个“诂训—传—序”的解释流程，逐级向上指向了《毛诗序》所申发的美刺大义，而诗歌在那里被认为是国史讽谏、圣人垂教的文字经典。总之，毛诗学在看似训诂考据的朴学表象下，实际上埋藏有很深的义理诉求。可惜后来的学者，大都只把它看成是纯粹的知识话语，或者奉为炬镬，或者斥其“道统不闻”，都不能从总体上把握毛诗学为往圣继绝学的宏旨。
以毛诗学为代表的诗经汉学，最大的成就即是将周礼乐章之《诗》彻底地改造为美刺教戒的文字经典，使之成为张扬王道教化的儒学渊薮。按照毛诗学的观念，诗人缘政作诗以讽，圣人删诗而为后王之鉴，这些体现了诗谏的实际效用和诗教的文化功能，深刻地反映了儒者阶层的政治干预意识和淑世情怀。并且与“普遍王权”的观念相联系，诗歌也应当具有美刺比兴和“止乎礼义”的美学规范，而民间生活秩序也被视为王迹流行的种种表征，或者世情的浇薄被归结为君主道德上的缺陷。由此看来，毛诗学所塑造的诗人形象是十分神圣的，它与儒者的社会使命和身份意识相联系，总是意指通过文学来介入政治的实践精神，一种为王者立法、为生民代言的话语立场。在孔颖达的《毛诗正义》那里，“诗人”概念则是和“诗缘政作”“诗述民志”的用心联系在一起的。
从《毛诗序》到郑玄诗学，再到孔氏《正义》，毛诗学家一直在拷问“诗者何为”的问题。《毛诗序》尚有“国史作诗，以讽其上”之说，郑玄则申以“诗人颂美讥过”之义，孔颖达更直截了当地宣称：“凡是臣民，皆得风剌，不必要其国史所为”
。明确地将诗人与国史区分开来，赋予诗人以一种体制外的身份和评议时政的权力。依毛诗学之意，诗的本质乃是一种介入政治的方式，诗人则公心、道义之所寄，并无自身之特殊利益。郑玄尝云：“作诗者，一人而已。其取义者，一国之事。变雅则讥王政得失，闵风俗之衰，所忧者广，发于一人之本身。”
诗人蒿目时艰，悲悯政教失序而风俗衰败，发而为诗非是一己的穷通出处，乃是天下之意的呈现。这层意思经过孔颖达的抉发，一颗“莫不取众之意以为己辞”“诗述民志，乐歌民诗”
的诗心愈发分明。
《毛诗序》解读变诗的作旨说：“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。”郑玄《笺》曰：“旧俗者，若晋有尧之遗风；先王之泽，卫有康叔余烈。”
所著《毛诗谱》中详细地阐述了列国风俗的源流衍变，及其关乎治乱的重大意义。在郑玄看来，诗人经历世事变迁，十分清晰地观察到兴衰治乱的关键，所以通过诗歌这种形式来教戒国君，陈告化成天下的道理。依照这个意思，一颗诗心亦为史家之心所檃栝，表现为明达事变的识见、理性批判的能力，以及针药救世的现实关怀。孔颖达《正义》接着就说：“而变风所陈，多说奸淫之状者，男淫女奔，伤化败俗。诗人所陈者，皆乱状淫形，时政之疾病也；所言者，皆忠规切谏，救世之针药也。”
把诗歌当作针药救世的利器，认为诗人处在时政艰难之际，直斥其恶，下一猛药，最是医者的善心。由此思想的主动，诗人乃能搁置一己的利害得失，端以天下为念。“针药救世”之论十分明确地表达了毛诗学家关于本阶层社会使命和话语立场的自我确认。
至于“温柔敦厚”和“发情止礼”之说，实际上是毛诗学的周边义项。《礼记·经解》尝云“温柔敦厚，诗教也”，郑玄和孔颖达明确地指出，《经解》一篇是“记六艺政教得失”
的，也即以经典来教化下民，具有移风易俗的功效。然而，当孔颖达坚持从“讽谏”说的角度来理解的时候，“诗教”的意义发生了明显的偏移。其云：“温，谓颜色温润；柔，谓性情和柔。《诗》依违讽谏，不切指事情，故云‘温柔敦厚’，是诗教也”
；“若以诗辞美刺、讽喻以教人，是诗教也”
。在讽谏说的视野之下，美刺其君的热情代替了化成天下的理想，而“温柔敦厚”之诗教，原意是指经典的风动教化，现在成了讽喻上政的谏说，以及为人臣者所应有的身份和修养。
《毛诗序》也有两套诗教话语，其云：“上以风化下，下以风刺上。主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”所谓“上以风化下”，比如《关雎》用之邦国、用之乡人，那是先王的遗迹，也是汉儒的理想。虽则汉儒满心向往之，但从他们非美即刺的解释来看，“下以风刺上”才是更为切近的事情。汉儒的身份意识和经世路径都是在君臣关系的维度内生成的，这很大程度上决定了“诗云”的重要意义。郑玄注“主文谲谏”云：“风化、风刺，皆谓譬喻，不斥言也。主文，主与乐之宫商相应也。谲谏，咏歌依违，不直谏。”
意思是说，要用譬喻政教的文辞，并配和宫商相应的音乐形式来谏告君主。郑玄甚至将《诗经》中那些“直刺无隐”的文字都解释成为了“微而能讽”的讥语。
难道毛诗学家仅仅是一群愚忠的腐儒，或者虚蛇随顺的俗儒？郑玄《六艺论》云：“诗者，弦歌讽喻之声也。自书契之兴，朴略尚质，面称不为谄，目谏不为谤，君臣之接如朋友然，在于恳诚而已。斯道稍衰，奸伪以生，上下相犯。及其制礼，尊君卑臣，君道刚严，臣道柔顺，于是箴谏者稀。情志不通，故作诗者以颂其美而讥其过。”
这就是说，在君尊臣卑的礼制时代，由于缺乏“面称”“目谏”的条件，只有通过“颂美讥过”的诗歌才能够顺利地释放自己的情志。因而讽谏是比“斥言”更为有效的谏君方式。这里虽然谈的是诗歌的发生之由，却也体现了郑玄对儒家思想立场的深刻体认。在他看来，儒家话语应与现实政治之间达成一种评价性的关系，亦师亦友也好，君尊臣卑也罢，始终都不能改变积极干政、有所匡救的儒家宗旨。
真正的问题是，“谲谏”作为手段，作为诗人的身份表达，其目的究竟是什么，是否允许变通？如果说谏政的目的决定了言说的形式，而“忠君”“爱君”的程度则取决于君主本身的素质和世运；那么，毛诗学的诗教美刺说仍留有很大的阐释空间。孔颖达就反对“主文谲谏”，而将“赋”法作为诗歌的正题。其云：“橘者，权诈之名，托之乐歌，依违而谏，亦权诈之义。”
《周易·大过疏》亦云：“本欲济时拯难，意善功恶，无可咎责。此犹龙逢、比干，忧时危辞，不惧诛杀，直言深谏，以忤无道之主，遂至灭亡，其意则善，而功不成，复有何咎责！”
在他看来，直言切谏乃是天赋的权力。特别是在国家危殆之时，为人臣者更当有殉道而谏的气概。所以孔颖达特别能够欣赏“赋”法的无所避讳，《正义》云：“赋者，直陈其事，无所避讳，故得失俱言。……赋、比、兴如此次者，言事之道，直陈为正，故《诗经》多赋，在比、兴之先。”
这完全是从捍卫士人道义及话语权力的角度来推崇“赋”法的，相比之下，“比兴”的修辞格反倒显得不重要了。后来，唐代人所尊尚的“比兴体制”，实际上多为“直歌其事”的赋法，恐怕与孔颖达的揭示有着直接的关系。
在明清之际的诗史浪潮之中，遗民文人看待《诗经》，陈子龙有“《诗》虽颂皆刺”
的观点，顾炎武和贺贻孙都感叹古诗“直刺其人而不讳”
，钱谦益和张次仲都重申《正义》“针药救世”和“诗述民志”的诗心
。总的来说，注重以美刺说《诗》，重建了诗歌指陈时政的精神品格。在文学思想方面，遗民文人激烈抨击“温柔敦厚”之说，也有以“不和”作解，而张扬一种彻底的批判精神。申涵光是河朔诗派的领袖，他在《屿舫诗序》中就认为：杜甫不以“绕指之柔”的态度换得假和平，其如“芒刺”的诗风乃是真正的和平之音
。钱谦益《施愚山诗集序》曾抄录孔颖达的观点说：“病有浅深，治有缓急，诗人之志在救世，归本于温柔敦厚一也。”
陈子龙《宋辕文诗稿序》亦云：“和平者，志也；其不能无正变者，时也。”
既然诗人以救世为最高的旨趣，则“温柔敦厚”因时而异的变化就不应只有“诗之正经”一副面孔，亦且表现为“变风变雅”之迫切激烈的风格。黄宗羲《万贞一诗序》也说：“然吾观夫子所删，非无《考盘》《邱中》之什厝乎其间，而讽之令人低徊而不忍去者，必于变风变雅归焉。盖其疾恶思古，指事陈情，不异熏风之南来，履冰之中骨，怒则掣电流虹，哀则凄楚蕴结。激扬以抵和平，方可谓之温柔敦厚也。”黄宗羲痛斥那些不思拯救，打着“温柔敦厚”的幌子避祸远引的假夫子，认为只有从“志在和平”的胸襟发出的凄楚而激扬的亡国诗史，才是真正的“温柔敦厚”
。
“温柔敦厚”向来被奉为诗家圭臬。这个概念在毛诗学那里密切联系着“主文谲谏”和“依违讽谏”，而在理学语境下则指向了“思无邪”的自我教化，一种怨而不怒的人生态度。理学文人关心的是内在心灵的完满与自足，所以普遍地把“温柔敦厚”与“美刺”对立起来，以为“使篇篇皆是讥刺他人，安得温柔敦厚？”
这种诗教观念的影响极为深远。其实，毛诗学并不主张怨而不怒地看待人生，在“主文谲谏”和“发情止礼”这些身份话语的背后，实际上隐含了对大一统社会秩序的热切企盼。所以在明清之际“天崩地解”的鼎革中，当遗民文人的视野由“一姓”拓展至“天下”之后，“温柔敦厚”之说亦将越过君臣关系的阐释维度，泛化为一种以救天下为最髙道德旨趣的实践精神，表现为一种切言时弊、哀愤过情的凌厉风格。这和理学语境下的“温柔敦厚”思想截然不同。
现在可以讨论，毛诗学在诗学文化史到底起到什么样的作用。我们需要首先弄清楚毛诗学是在何种情况之下出场的。从魏晋算起，美刺讽喻的汉儒诗教最先遭到了“缘情绮靡”文学的逆动，刘勰等通变论者顺应彼时审美文化的自觉，将文学新变的要求融进“道之文”中，以接续“古诗之流”的理想。刘勰的《诗经》观本于汉儒诗教，尤其受到毛诗学之影响，是非常深刻的。
针对“楚艳汉侈，流弊不还”的讹势，刘勰根据《易》的通变哲学，将“序志述时”“微词婉晦”的经典体制树立为不变的根本，又主张“术必酌于新声”，以无穷的变化求得新的生命。《文心雕龙·辨骚》篇说，“同于风雅”有定，“异乎经典”有变，才是赓续诗教的合适途径。后来有唐一代的风雅文学观念，正是对刘勰思想的合逻辑展开。唐代的新乐府诗人本有“作唐一经”之意，他们推崇“赋法”和“辞质言切”的表现。晚唐五代出现了大量的诗格类著述，把“物象流类”和声律问题当作讽喻诗写作的“天机”，极力索求晚唐苦吟诗的“随篇讽刺”之“内意”。显然是受了《毛诗正义》“兴象”说的影响，并由此上溯到比兴美刺的汉代毛诗学精神那里去。
宋明时期是毛诗学的晦暗时期。理学家参照佛学来重新阐释儒学的心性义理，努力夯实道统信仰之基础，同时也极力营造超越性的人格境界，也慕求一种诗文道流、理趣浑然的存在体验。在理学家看来，诗人以“诚静”之心来照物，则万物之自得与天理之流行皆莹然心体之上，就已经完成了对世界的表现，而诗歌只不过是存在体验的话语显现而已。
明代的王阳明哲学是接着朱子讲的，要解决士子听闻“言教”而无有着手处的困惑。他教导学生“人须在事上磨练做工夫乃有益”
，将独自修行的体验转移安放“万物一体之仁”的拯救事业之中。然而他的后学旋即堕入庄禅之境，以纯任自然本性的原则来营造心灵的“大解脱之场”。晚明文人以逍遥自适、生命顺畅遂为人生之完满，经世致用的精神大为收敛。
在明清之际“天崩地解”的鼎革中，毛诗学及其指导下的诗史观念大规模复兴了。遗民文人深感本阶层的空疏和逍遥之于汉室覆亡的罪责，而在“力返风雅”的过程中肃清了诗意境界和理学趣味对文心的侵染。前引陈子龙、顾炎武、贺贻孙、钱谦益和张次仲的观点，皆承毛诗学之观念，重建诗与史、诗与时政的评价性关系，表彰诗人的愤怒冲破“温柔敦厚”之旨的正当性。在明清之际，诗史论是一个普遍的话题。黄宗羲《万履安先生诗序》和魏禧《纪事诗钞序》都有“以诗补史之缺”的观点，钱谦益《胡致果诗序》和屈大均《东莞诗集序》皆申张“诗足于续史”之意。在遗民文人的思想谱系之中：《诗》亡然后《春秋》作；及至国家乱亡、官史零落之际，又有亡国诗人出来赓续民族精神命脉。明清之际的思想潮流，由反清复明的政治运动蜕变为文化复国的政治兴味，由“由王返朱”的道德践履之学折入通经致用的实学思想，都始终不脱现实主义的、实践主义的品格。诗史论作为此种经世文化思潮的组成部分，由一种以史证诗、以诗观史的批评理念落实到诗歌的创作论上，便是主张恢复讽喻诗的实录传统，主张纪政事、察民隐、补史阙的诗史作风，崇尚略无避讳的批判精神。明清之际出现诗史创作的高潮，凡志士之壮举、民生之艰难、治乱兴衰之所由的叩问尽在于兴亡之叹中，是动乱时代的一部民族记忆史，也是遗民文人存史以鉴之良心的象征。
毛诗学—文学话语的最后勃兴是在清代中后期，发生在乾嘉朴学史的末端。嘉、道以还，又是一个千古未有的大变局时代。朴学显然难以应付时局的需要，经世致用之学迅速崛起为时代的最强音。龚自珍和魏源是复兴今文经学的巨擘，其实并没有严格的师法观念。龚自珍“于古文毛、今文三家，无所尊，无所废”
，他的诗歌以讥切时政著称，继承了汉儒以美刺笺注的《诗经》精神。魏源所著《诗古微》虽反对美刺正变的毛诗教条，然于诗心的理解则曰：“《毛诗大序》讽教之旨与三家《诗序》刺诗之谊，若合符节。”
魏源标举一种“主逆”的诗风，尝作有《都中吟》《江南吟》等新乐府组诗，自注“效白香山体”。
晚清文人以词续《诗》、以文续《诗》，都汇入了经世致用的大流之中。张惠言是乾隆年间著名的今文《易》学家，他确立了“意内而言外者谓之词”的常州词规范。联系张氏所编《词选》皆附会史实、苦求本事，与毛诗《序》说同其弊病的情况
来看，张惠言所谓的“意内而言外”实则暗指关乎忠爱美刺的政治寓意。周济在《介存斋论词杂著》说得很清楚：“感慨所寄，不过盛衰，或绸缪未雨，或太息厝薪，或己溺己饥，或独清独醒，随其人之性情、学问、境地，莫不有由衷之言。见事多，识理透，可为后人论世之资。诗有史，词亦有史，庶乎自树一帜矣。若乃离别怀思，感士不遇，陈陈相因，唾渖互拾，便思高揖温、韦，不亦耻乎！”
他将“感慨所寄，不过盛衰”与“离别怀思，感士不遇”对举成文，倡扬一颗关乎家国兴亡、世道盛衰的词心，热情地呼唤苦心孤诣的词史时代的到来。晚清“史词”腾跃，从甲午到庚子国变，凡国事之艰难、民情之困厄以及士人的奔走呼号尽于词的泣泪之中，乃是对周济“词史”观念和汉儒“古诗之流”思想的响应。
晚清文人也有以文续《诗》的。冯桂芬《校邠庐抗议》里面有一篇《复陈诗议》，反复陈述“通上下之情”的治道，以为古者陈诗规谏亦可用于“民隐不闻”的今世。冯桂芬托言古制，实则张扬一种庶人议政的话语权力，主张写作经时务、通民隐的经济文字。他自己的文章即被称为“时务文”：“于经国大计，指陈剀切……凡所敷陈，皆所以救当世之急”
。稍早于冯桂芬，包世臣也反对“离事与礼而虚言道”的桐城义法论
，所著《王海楼诗序》发挥《毛诗序》“言者无罪，闻者足戒”之说，提出“诗教殆寓于刺”的著名观点。
《韦君绣诗序》亦云：“夫诗之为教，上以称成功，盛德致形容，为后世法守；次乃明迹怀旧，陈盛衰所由，以致讽喻；下亦歌咏疾苦，有以验风尚醇醨，而轻重其政刑。”
《扬州府志艺文类序》则说：“诗文赋颂，异流同源，懿彼发伦类之淳漓，讽政治之得失，闾阎疾苦，由以上闻，云霄膏泽，于焉下究”，应当做到“无愧政书之训”
。由此观之，包世臣的“诗教”观念完全承续了毛诗学，讽喻时政和披露民隐是最主要的内容。而所谓“诗文赋颂，异流同源”云云，就是主张用这种介入政治的诗教精神来约束散文的表达，如他自己创作的那些“救时指事之章”那样。
以上我们梳理了毛诗学—文学话语的消长起伏，从中可以得出这样一些结论。首先，儒学文论总是历史性的生成的，只有不断地调整自己的理论视角，才能重建它在新文化语境下的合法性和规范力，换言之，“通变”乃是儒学文论介入当下的适当途径。
其次，儒学的危机到底表现在什么地方？如果说审美文化的泛滥，能够被儒家道义传统从外部洞察其弊害的话，那么真正的追问就是：为什么那些倡言世用的儒者却常常落个空疏误国的坏名声。理学家讲“明道”，讲“内圣外王”，朴学家讲“训诂明而义理明”，谁会承认自己的学术是于事无补的呢？从表面上看，此“理”高大，为生命修养之义，难以应付变局时代摆在眼前的急务。更为深刻的是，当儒家的内圣之学与境界论结合之后，修身而正入了内在自足的生命境界，士大夫以孔颜乐处为人生之完满，以至于阻断了修齐治平的《大学》链条。宋代理学的此种弊病已有王阳明的实践哲学起而矫之，然而泰州王学旋即堕入了庄禅之境。又有顾炎武、黄宗羲等遗民起来重揭通经致用的实学旗帜，颇不以训诂考据为目的。后来，乾嘉学者就在“训诂明而义理明”的指导下滑入了知识主义的途辙，专把汉学当作训诂考据的实证学问来看待了。乾嘉学术包括桐城派的文章学家，都热衷于窄而深的研究，以专而精的知识成就来获取自信的力量，无形地消解了通经致用的使命。总之，儒学的根本威胁就来自儒学内部的一种无意识的“歧出”现象。这种歧出常常因了“证道”和“问学”的目的而起，所以它顺理成章地成为一项重大的儒学事业，一代代儒者的精力于此而消耗。直到社会危机迫使儒者从实践政治的角度来化解的时候，文论家们才突然意识到孔颜乐境的受用和知识趣味的满足已非儒学的原旨，也还是要返回汉学那里去寻求经世致用的依据。
毛诗学—文学话语的复兴出现在魏晋以来审美文化的语境下，以及宋明理学和乾嘉学术史的末端，它在文化史的地位也就明了了。毛诗学首先代表了一种彻底的实践精神和为天下代言的话语立场，无论它把文学当作针药救世的利器，还是陈情天下的公言，都希望文以干政的运用能够起到“皆所以救当世之急”的实效。尤其是在世运升降的关头，相比之下，那些纯然审美和知识趣味的受用固不足道，便是一切载道教化、诗文道流的人文诉求也一并沦为虚阔。毛诗学—文学话语何尝绝弃审美？其中更不乏感性生命悦动的情致和突破古典美理想的叛逆精神。但是总的说来，这些调整都是为了重建儒学在新文化语境下的规范力，有时则代表了卫道救时的士人精神在特定时期得到了彻底的伸张。毛诗学又何尝不言道德性命？但它的确不曾教人做一个独自修行的圣人。在美刺讽喻说的视野下，“内圣”并不具备独立的价值，而是始终联系着民隐、朝政和风俗等实践政治的问题。《毛诗序》和《郑笺》清楚明白地揭示，诗歌应与时事政治建立起一种反映论和评价性的关系，而诗人应是用诗歌来介入社会生活的实践家。所以在文学批评史上，毛诗学的复兴往往带动末世文人最清醒的时务观察，兴衰所由的叩问和秩序重建的热情于此格外的显明。由此反观古代思想史，儒学代变，而儒家的道义传统却有时而晦，正有赖于汉学包括毛诗学的复兴而保存一线生机。